Διαβάζοντας το θεμελιώδες έργο του Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), μαζί με το μεταθανάτια δημοσιευμένο magnum opus του Η Αυγή Των Πάντων: Μια Καινούρια Ιστορία Της Ανθρωπότητας (2021), το οποίο έγραψε μαζί με τον αρχαιολόγο David Wengrow, θα ήθελα να ασχοληθώ με τον David Graeber ως έναν ανθρωπολόγο των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Ο Graeber δεν ήταν με καμία έννοια μελετητής του αναρχισμού, αλλά, με τα δικά του λόγια, «ένας μελετητής που προσυπογράφει τις αναρχικές αρχές και περιστασιακά ενεργεί σύμφωνα με αυτές, αν και συνήθως με αρκετά περιορισμένους τρόπους» (2020).

Η αφοσίωση του Graeber στις αρχές του αναρχισμού τροφοδότησε το ακαδημαϊκό του έργο μέσω της πεποίθησής του ότι τα ανθρώπινα όντα (θα) μπορούσαν να οργανώνουν συλλογικά την κοινωνική και πολιτική τους ζωή με διαφορετικό τρόπο – στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον – και ως μελετητής, επινόησε, αρχειοθέτησε και ανέλυσε αυτού του είδους τις ανθρώπινες δυνατότητες.

Αρχικά, ο Graeber εμπνεύστηκε να γίνει ανθρωπολόγος ακριβώς λόγω αυτών των δυνατοτήτων. Η ανθρωπολογία τον απορρόφησε, «επειδή το αντικείμενο ανοίγει παράθυρα σε άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης· επειδή λειτούργησε ως μια συνεχής υπενθύμιση του ότι τα περισσότερα από αυτά που θεωρούμε ως αμετάβλητα, έχουν διευθετηθεί σε άλλους χρόνους και τόπους με αρκετά διαφορετικό τρόπο, και ότι ως εκ τούτου οι ανθρώπινες δυνατότητες είναι σχεδόν με κάθε τρόπο μεγαλύτερες από ό,τι συνήθως φανταζόμαστε» (2007). Πρώτα απ’ όλα, λοιπόν, προσέγγισα το ακαδημαϊκό έργο του Graeber ως μια ανθρωπολογία των ανθρώπινων δυνατοτήτων. 

Οι Δυνατότητες μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας

Δημοσιευμένο το 2004 μέσα σε ένα εμπνευστικό πλαίσιο μιας πραγματικής έξαρσης του αναρχισμού σε όλο τον κόσμο, τα Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας του Graeber (θα αναφέρεται εδώ και στο εξής ως Αποσπάσματα) είναι ένα μικροσκοπικό και πανίσχυρο κείμενο που δύσκολα μπορεί να μπει σε κάποια κατηγορία συγγραφικού είδους. Ο Graeber το αποκαλεί μπροσούρα, «μια σειρά από σκέψεις, σχέδια ενδεχόμενων θεωριών και μικρά μανιφέστα» (33)². Η μπροσούρα αυτή είναι αδύνατο να συνοψιστεί και να παρουσιαστεί πλήρως μέσα σε λίγες σελίδες, όχι μόνο λόγω της αποσπασματικής φύσης της, αλλά κυρίως επειδή φαίνεται εκ των υστέρων πως εμπεριείχε τους σπόρους πολλών από τα κύρια επιχειρήματα που ο Graeber επρόκειτο να αναπτύξει αργότερα στη ζωή του. Ως εκ τούτου, θα περιοριστώ στο να σκιαγραφήσω ορισμένα βασικά στοιχεία του είδους της κοινωνικής θεωρίας που προτείνει ο Graeber σε αυτό το ζωηρό κείμενο. Σε γενικές γραμμές, τα Αποσπάσματα επιδιώκουν να σκιαγραφήσουν ένα σώμα ριζοσπαστικής θεωρίας που, σύμφωνα με τα λόγια του Graeber, «θα μπορούσε πραγματικά να ενδιαφέρει αυτούς που προσπαθούν να βοηθήσουν στην ανάδυση ενός κόσμου στον οποίο οι άνθρωποι θα είναι ελεύθεροι να αυτοκυβερνώνται» (43). Αυτό είναι χαρακτηριστικό του Graeber: η επιθυμία να καταστεί η κοινωνική θεωρία – ιδιαίτερα η ανθρωπολογία – χρήσιμη για τα ριζοσπαστικά κινήματα, και αυτά με τη σειρά τους – ιδιαίτερα ο αναρχισμός – να καταστούν χρήσιμα και ενδιαφέροντα για την κοινωνική θεωρία. 

Στα Αποσπάσματα, ο Graeber διερευνά αυτό που ονομάζει «περίεργη συγγένεια» ανάμεσα στην ανθρωπολογία και τον αναρχισμό (46). Παρατηρεί ότι «υπήρχε κάτι στην ανθρωπολογική σκέψη, εν προκειμένω, η έντονη συναίσθησή της για το τεράστιο εύρος των ανθρώπινων δυνατοτήτων, που την έκανε να συγγενεύει με τον αναρχισμό από την αρχή κιόλας» (46). Ο ίδιος ο Graeber γοητεύτηκε από αυτό το εύρος των ανθρώπινων δυνατοτήτων στο παρελθόν και το παρόν, το οποίο θα μπορούσε να καταρρίψει το φαινομενικά αναπόφευκτο των σημερινών κοινωνικών και πολιτικών μας θεσμών, θεμελιώνοντας την ελπίδα για μια συλλογική ζωή με περισσότερη ελευθερία και με πιο ισότιμους τρόπους οργάνωσης. 

Ο Graeber στα Αποσπάσματα είναι σε θέση να παρατηρήσει την παράξενη συγγένεια μεταξύ ανθρωπολογίας και αναρχισμού, επειδή στη δική του εκδοχή του ο αναρχισμός δεν είναι απλώς το πνευματικό παιδί συγκεκριμένων «ιδρυτικών μορφών» του δέκατου ένατου αιώνα όπως ο Μπακούνιν, ο Κροπότκιν και ο Προυντόν, και που κάποιος θα έπρεπε να υιοθετήσει εξολοκλήρου. Αντίθετα, πρόκειται περισσότερο για μια συγκεκριμένη στάση, ακόμη και μια πίστη που μοιράζονται μεταξύ τους τα άτομα στον αναρχικό χώρο (36). Ο αναρχισμός μπορεί να θεωρηθεί ως πίστη, ισχυρίζεται ο Graeber, στην οποία περιλαμβάνεται «η απόρριψη ορισμένων τύπων κοινωνικών σχέσεων, η πεποίθηση ότι κάποιες άλλες σχέσεις είναι καλύτερες για το χτίσιμο μιας βιώσιμης κοινωνίας, [και] η πίστη ότι μια τέτοια κοινωνία μπορεί πραγματικά να υπάρξει» (36). Ομοίως, οι «ιδρυτικές μορφές» του αναρχισμού δεν σκέφτονταν σαν να είχαν είχαν ανακαλύψει κάτι ιδιαίτερα καινούριο (35). Απλώς έκαναν μια υπόθεση καλή τη πίστει ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Graeber, «οι βασικές αρχές του αναρχισμού, (αυτοοργάνωση, εθελοντικός συνεταιρισμός, αλληλοβοήθεια), αναφέρονταν σε μορφές της ανθρώπινης συμπεριφοράς που θεωρούνταν δεδομένο ότι υπήρχαν από τότε που υπήρχε και η ανθρωπότητα. Το ίδιο ισχύει και με την απόρριψη του κράτους και όλων των μορφών δομικής βίας, την ανισότητα ή την κυριαρχία» (36). Αναμφισβήτητα, είναι αυτή η υπόθεση περί της ανθρώπινης ιστορίας για την οποία το βιβλίο η Αυγή των Πάντων επιχειρεί να αποδείξει την εγκυρότητά της δεκαεπτά χρόνια αργότερα. 

Σε κάθε περίπτωση, στο όραμα του Graeber η ανθρωπολογία ως αντικείμενο θα μπορούσε να ενισχύσει την πίστη στη δυνατότητα ενός άλλου κόσμου προσφέροντας ένα αρχείο εναλλακτικών τρόπων οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων, συνειδητής ανασύστασής τους ή πλήρους εγκατάλειψής τους. Αλλά για να μπορέσει να ενισχύσει αυτή την πίστη για τη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου κόσμου απαλλαγμένου από «το κράτος, τον καπιταλισμό, τον ρατσισμό και την πατριαρχία» (43), η ίδια η κοινωνική θεωρία θα πρέπει να υποθέσει ότι ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός. Στην πραγματικότητα, ο Graeber ισχυρίζεται ότι αυτό είναι η πρωταρχική υπόθεση που η κάθε ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία οφείλει να κάνει. «Το να αφοσιωθεί κανείς σε μια τέτοια αρχή είναι σχεδόν μια πράξη πίστης», βρίσκει, «μιας και πώς μπορεί κάποιος να είναι σίγουρος για τέτοια ζητήματα; Μπορεί κάλλιστα να αποδειχθεί ότι ένας τέτοιος κόσμος δεν είναι εφικτός» (43). Σε μια κίνηση που μοιάζει με ένα εξελιγμένο θεολογικό επιχείρημα σχετικά με την ύπαρξη του Θεού, δηλώνει στη συνέχεια ότι «είναι αυτή ακριβώς η μη διαθεσιμότητα απόλυτης γνώσης που κάνει μια δέσμευση στην αισιοδοξία, ηθική αναγκαιότητα» (43). Ωστόσο, αναρωτιέμαι αν άλλοι ανθρωπολόγοι ή μη μπορούν να παρασυρθούν σε μια τέτοια καλή τη πίστει αισιοδοξία μέσω της επιχειρηματολογίας. Ίσως κάποιος θα μπορούσε να εμπνευστεί να έχει πίστη στη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου κόσμου με τον ίδιο τρόπο που και ο David Graeber ενέπνευσε τα ριζοσπαστικά κινήματα που εκτιμούσε πολύ. 

Η δεύτερη πρόταση του Graeber είναι ότι κάθε ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία και ιδιαίτερα η αναρχική θα πρέπει να αποβάλλει συνειδητά οποιοδήποτε ίχνος πρωτοπορίας (45). Κατά τη γνώμη του, «η εθνογραφική πρακτική ως ανθρωπολογική μέθοδος παρέχει κάτι που μοιάζει με μοντέλο, αν και πολύ ακατέργαστο, πρωτόλειο, μοντέλο, για το πώς μια μη πρωτοποριακή, επαναστατική διανοητική πρακτική μπορεί να λειτουργήσει» (45). Ο στόχος μιας τέτοιας πρακτικής δεν θα ήταν να «καταλήξει στην ορθή στρατηγική ανάλυση και μετά να ηγηθεί των μαζών» (45), αλλά να συλλάβει πώς συνήθειες και πράξεις των ανθρώπων βγάζουν νόημα με τέτοιο τρόπο που ούτε οι ίδιοι δεν είχαν εντελώς συνειδητοποιήσει (45). Ο ευνόητος ρόλος για ένα ριζοσπάστη διανοούμενο είναι να κάνει ακριβώς αυτό», γράφει ο Graeber στα Αποσπάσματα, «να εξετάζει αυτούς που δημιουργούν βιώσιμες εναλλακτικές λύσεις, να προσπαθεί να υπολογίζει ποιες μπορεί να είναι οι ευρύτερες συνέπειες του τι (ήδη) πράττουν και ύστερα να προσφέρει αυτές τις ιδέες πίσω, όχι ως συνταγές, αλλά ως συνεισφορές, δυνατότητες – ως δώρα» (46). Όχι συνταγές, αλλά συνεισφορές, δυνατότητες, δώρα. Αυτά προσέφερε ο Graeber στο έργο του – ιδιαίτερα στα Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), Άμεση Δράση: Μια Εθνογραφία (Direct Action: An Ethnography) (2009) και Το Δημοκρατικό Σχέδιο: Ιστορία, Η Κρίση, Το Κίνημα (2013) – τα δώρα του είτε έγιναν αποδεκτά είτε όχι από αυτούς για τους οποίους έγραψε, από αυτούς που σκέφτηκε και έδρασε μαζί, ή από όσους τον διάβασαν. Εξάλλου, τα δώρα μπορούν και να απορριφθούν, και όπως αναγνώρισε ο Graeber, πολλά από αυτά που πρότεινε ή έκανε ως ανθρωπολόγος δεν είχαν «ιδιαίτερη σχέση με αυτό που υπήρξε η ανθρωπολογία, ακόμη και η ριζοσπαστική, τα τελευταία περίπου εκατό χρόνια» (46).  

Παρ ‘όλα αυτά, στα Αποσπάσματα ο Graeber στρέφεται σε ανθρωπολόγους και κυρίως στον Marcel Mauss για να ασχοληθεί με την επιρροή του στους αναρχικούς, παρά το γεγονός ότι ο Mauss δεν είχε τίποτα καλό να πει γι’ αυτούς. «Τελικά, παρόλα αυτά», γράφει ο Graeber σαν να μιλάει και για τον εαυτό του, «ο Marcel Mauss είχε πιθανότατα μεγαλύτερη επιρροή στους αναρχικούς απ’ ό,τι όλοι οι άλλοι [ανθρωπολόγοι] μαζί. Αυτό διότι ενδιαφερόταν για μια εναλλακτική ηθική, πράγμα το οποίο τον οδήγησε να σκεφτεί ότι οι κοινωνίες χωρίς κράτη και αγορές υπήρχαν, έτσι όπως υπήρχαν, επειδή οι άνθρωποι ενεργά επιθυμούσαν να ζουν με αυτόν τον τρόπο. Όπερ σημαίνει: επειδή ήταν αναρχικοί. Στο βαθμό που τα αποσπάσματα μιας αναρχικής ανθρωπολογίας υπάρχουν, κατά ένα μεγάλο μέρος προέρχονται απ’ αυτόν» (56). Κατά τη γνώμη μου, το ενδιαφέρον του ίδιου του Graeber για την ανάπτυξη μιας αναρχικής ανθρωπολογίας δημιουργήθηκε επίσης από την εκτίμηση που έτρεφε για την «εναλλακτική ηθική» και για τη γοητεία που αυτή του ασκούσε, ηθική που στηρίζει την αυτοσυνείδητη αποφασιστικότητα των ανθρώπων να ζουν διαφορετικά – στην αναρχική περίπτωση, ελεύθεροι από τον καπιταλισμό και την πατριαρχία, ελεύθεροι από το κράτος, τη δομική βία, την ανισότητα και την κυριαρχία.  

«Αυτό είναι, λοιπόν, που εννοώ λέγοντας εναλλακτική ηθική», εξηγεί ο Graeber σε ένα κριτικό τμήμα των Αποσπασμάτων, όπου θεωρητικοποιεί την επαναστατική αντιεξουσία και προαναγγέλλει ένα βασικό επιχείρημα που θα συνυπογράψει στην Αυγή των Πάντων: «Οι αναρχίζουσες κοινωνίες δεν αγνοούν περισσότερο τις ανθρώπινες ικανότητες για απληστία και ματαιοδοξία από ό,τι οι σύγχρονοι Αμερικανοί την ανθρώπινη ικανότητα για φθόνο, λαιμαργία ή οκνηρία. Θα τις έβρισκαν εξίσου ακατάλληλες ως βάση για τον πολιτισμό τους. Στην πραγματικότητα, αντιλαμβάνονται τα φαινόμενα αυτά ως ηθικούς κινδύνους τόσο τρομερούς, ώστε καταλήγουν να οργανώνουν το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνικής τους ζωής γύρω απ’ το να τα περιορίζουν» (59). Αυτή είναι μια αξιοσημείωτη πρόταση. Πρώτον, ορίζει με αποφασιστικότητα το ήθος και την ηθική ως τις καταστατικές βάσεις της ενσυνείδητης κοινωνικής οργάνωσης. Δεύτερον, αφήνει να εννοηθεί ότι οι κοινωνίες οργανώνονται με αυτόν τον τρόπο σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία, «σύγχρονη» ή «παλαιότερη».  

Στην πραγματικότητα, ο Graeber υποστηρίζει ότι «κάθε πραγματικά πολιτικά ενημερωμένη ανθρωπολογία θα πρέπει να αρχίσει να αντιμετωπίζει σοβαρά το ζήτημα του πώς, αν μη τι άλλο, χωρίζεται πραγματικά αυτό που μας αρέσει να αποκαλούμε ‘σύγχρονος’ κόσμος από το υπόλοιπο της ανθρώπινης ιστορίας» (73). Στα Αποσπάσματα, καθώς και στην Αυγή των Πάντων, ο Graeber απορρίπτει με πάθος τους μέχρι τώρα δεδομένους τρόπους οργάνωσης της ιστορίας σε περιόδους και εξελικτικά στάδια, έτσι ώστε ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία – μαζί με κάθε κοινωνία, λαό και πολιτισμό σε όλο το χρόνο και το χώρο – να κατοικείται από παραδείγματα ανθρώπινης δυνατότητας που θεσπίζονται από αποφασιστικά και ευφάνταστα, έξυπνα, παιχνιδιάρικα, πειραματικά, στοχαστικά, δημιουργικά και ενσυνείδητα πολιτικά πλάσματα.  

Για τον Graeber, η ανθρώπινη ιστορία δεν αποτελείται από μια σειρά από ‘επαναστάσεις’ (82) – είτε πρόκειται για τη Νεολιθική Επανάσταση, την Αγροτική Επανάσταση, τη Γαλλική Επανάσταση ή τη Βιομηχανική Επανάσταση – που εισάγουν σαφείς κοινωνικές, ηθικές ή πολιτικές ρήξεις στη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας, ή, όπως προτιμά να τη σκέφτεται, στην «ανθρώπινη κατάσταση». Αν συμβαίνει αυτό, και αν ο αναρχισμός είναι κατά βάση μια ηθική της πρακτικής (143), όπως ισχυρίζεται, μια τέτοια ηθική γίνεται διαθέσιμη για ανθρωπολογική μελέτη και πολιτική έμπνευση σε ολόκληρη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας.  

Είναι σημαντικό ωστόσο να σημειωθεί ότι ο Graeber διαφωνεί έντονα με τους πρωτογονιστές αναρχικούς που εμπνέονται από το σημαντικό δοκίμιο του ανθρωπολόγου μέντορά του Marshall Sahlins, The Original Affluent Society (Η Αυθεντική Κοινωνία της Αφθονίας) (1968), αναρχικούς που προτείνουν ότι «υπήρχε μια εποχή όπου η αλλοτρίωση και η ανισότητα δεν υπήρχαν, τότε που ο καθένας ήταν κυνηγος-τροφοσυλλέκτης αναρχικός, και ως εκ τούτου η πραγματική απελευθέρωση μπορεί να επέλθει μόνο αν εγκαταλείψουμε τον “πολιτισμό”» (93). Στα Αποσπάσματα, καθώς και στην Αυγή των Πάντων, αφηγείται μια πιο περίπλοκη ιστορία ατελείωτης ποικιλίας όπου, για παράδειγμα, «υπήρξαν κυνηγετικές-τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες με ευγενείς και δούλους, (αλλά) υπήρχουν (και συνεχίζουν να υπάρχουν) αγροτικές κοινωνίες που είναι σε μεγάλο βαθμό εξισωτικές» (94).

Ο Graeber επιμένει, πρώτα στα Αποσπάσματα και στη συνέχεια ξανά στην Αυγή των Πάντων, ότι «οι άνθρωποι ποτέ δεν έζησαν πραγματικά στον κήπο της Εδέμ» (94). Η σημασία αυτού του ευρήματος είναι πολλαπλή. Μεταξύ άλλων, σημαίνει ότι μπορούμε να δούμε «την ιστορία ως μια πηγή με πολύ πιο ενδιαφέροντα για εμάς τρόπο» (94) και ότι «οι ριζοσπάστες θεωρητικοί δεν χρειάζεται να μελετούν συνέχεια πάνω στην ίδια ανεπάρκεια διακοσίων χρόνων επαναστατικής ιστορίας» (95).  

Γράφοντας στα Αποσπάσματα για την επανάσταση, ο Graeber απορρίπτει τον κοινότοπο ορισμό ο οποίος «πάντοτε υπονοούσε κάτι στη φύση της μεταβολής του παραδείγματος [paradigm]: μια καθαρή τομή, μια θεμελιώδης ρήξη στη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας, ύστερα από την οποία όλα λειτουργούν διαφορετικά, και οι προηγούμενες κατηγορίες δεν ισχύουν πλέον» (79). Αντ’ αυτού, μας προτρέπει «να σταματήσουμε να σκεφτόμαστε την επανάσταση ως ένα πράγμα – ‘η’ επανάσταση, η μεγάλη κατακλυσμιαία ρήξη – και αντ’ αυτού να αναρωτηθούμε ‘τι είναι επαναστατική δράση;’» (83). Τονίζει ότι «επαναστατική δράση είναι κάθε συλλογική δράση που απορρίπτει, και γι’αυτό αντιμετωπίζει, κάποια μορφή εξουσίας ή κυριαρχίας και καθώς κάνει κάτι τέτοιο, επαναθεσμίζει τις κοινωνικές σχέσεις – ακόμη και μέσα στη συλλογικότητα – υπ’ αυτό το φως» (83), χωρίς απαραίτητα να στοχεύει στην ανατροπή μιας κυβέρνησης ή, επί τούτου, την ανατροπή του επικεφαλής ενός τμήματος ανθρωπολογίας.  

Αναφέρω αυτή τη δυνατότητα, στο ίδιο παιχνιδιάρικο πνεύμα με αυτό του Graeber, για να επιστρέψουμε στο εδώ και τώρα και στο τελευταίο τμήμα των Αποσπασμάτων με τίτλο «Ανθρωπολογία», στο οποίο ο Graeber «δαγκώνει κάπως διστακτικά το χέρι που τον ταΐζει» (143). Ο Graeber παρατηρεί πώς, αντί να υιοθετήσουν οποιοδήποτε είδος ριζοσπαστικής πολιτικής, οι ανθρωπολόγοι κινδυνεύουν να γίνουν «ένας ακόμα τροχός στην παγκόσμια άμαξα της ‘μηχανής της ταυτότητας’, έναν πλανητικό μηχανισμό θεσπίσεων και υποθέσεων», στον οποίο όλες οι διαμάχες σχετικά με τη φύση των πολιτικών ή οικονομικών πιθανοτήτων φαίνεται να έχουν τελειώσει και «ο μόνος τρόπος να κάνει κάποιος έναν πολιτικό ισχυρισμό είναι υποστηρίζοντας κάποια συλλογική ταυτότητα∙ με όλες τις υποθέσεις για το τι είναι ταυτότητα» (150). Και δηλώνει σαρκαστικά ότι, «η διαφορά στην οπτική γωνία του ανθρωπολόγου και του στελέχους του διεθνούς μάρκετινγκ μετά βίας διακρίνεται» (149). 

Αλλά τι προτείνει ο Graeber για την ανθρωπολογία; Παρατηρώντας ότι «οι ανθρωπολόγοι κάθονται, κυριολεκτικά, πάνω σ’ ένα αχανές αρχείο ανθρώπινης εμπειρίας, κοινωνικών και πολιτικών πειραμάτων για τα οποία κανείς άλλος δεν γνωρίζει πραγματικά τίποτα», λυπάται που το αρχείο αυτό της ανθρώπινης εμπειρίας αντιμετωπίζεται από τους ανθρωπολόγους ως «το μικρό βρώμικο μυστικό μας» (144). Φυσικά, ήταν η αποικιακή βία που κατέστησε δυνατό ένα τέτοιο αρχείο, όπως αναγνωρίζει ο Graeber χωρίς δισταγμό: «ο επιστημονικός κλάδος που γνωρίζουμε σήμερα έγινε εφικτός μέσω φρικιαστικών συνδυασμών κατάκτησης, αποικιοποίησης και μαζικών δολοφονιών – όπως συμβαίνει στους περισσότερους σύγχρονους ακαδημαϊκούς κλάδους» (144). Παρ ‘όλα αυτά, ο Graeber κάνει την τολμηρή πρόταση ότι «οι καρποί της εθνογραφίας – και οι τεχνικές της εθνογραφίας – μπορούν να βοηθήσουν εξαιρετικά» τα ριζοσπαστικά κινήματα σε όλο τον κόσμο, «αν οι ανθρωπολόγοι καταφέρουν να ξεπεράσουν τον – κατανοητό παρόλα αυτά – δισταγμό τους (το οφείλουν στη συχνά βρώμικη αποικιακή τους ιστορία) και να δουν σε τι θησαυρό πραγματικά κάθονται, όχι σαν κάποια μορφή ένοχου μυστικού (το οποίο είναι παρόλα αυτά το δικό τους ένοχο μυστικό και κανενός άλλου) αλλά ως την κοινή περιουσία της ανθρωπότητας» (142). Ξεπερνώντας αυτόν τον δισταγμό, πολλά χρόνια αργότερα, οι Graeber και Wengrow προσφέρουν για δια-επιστημονικό έλεγχο και έμπνευση ένα αχανές αρχείο ανθρώπινων δυνατοτήτων στο Η Αυγή Των Πάντων: Μια Καινούρια Ιστορία Της Ανθρωπότητας (2021). 

Ανθρωπότητα και Ελευθερία στην Αυγή των Πάντων 

Το βιβλίο Η Αυγή των Πάντων ξαναγράφει την ιστορία της ανθρωπότητας ως μια αλληλουχία τολμηρών κοινωνικών πειραμάτων που υλοποιούνται σε «ένα καρναβάλι πολιτικών μορφών» (Graeber and Wengrow, 2021). Καλύπτοντας χιλιάδες αιώνες σε όλο τον κόσμο σε περίπου εξακόσιες σελίδες, το βιβλίο αμφισβητεί γνωστές εξελικτικές θεωρίες της ανθρώπινης ιστορίας, οι οποίες υποθέτουν ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες περιορίζονταν σε μικρές εξισωτικές ομάδες πριν από την εμφάνιση της γεωργοκτηνοτροφίας, ότι η γεωργία σήμανε την επινόηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και σηματοδότησε ένα αμετάκλητο βήμα προς την ανισότητα, και ότι η εμφάνιση των πόλεων παγίωσε τις ταξικές διαφορές και οδήγησε στην ανάγκη για αυταρχικούς άρχοντες, πολεμιστές-πολιτικούς, και δεσποτικούς γραφειοκράτες (19)³. Σύμφωνα με τους Graeber και Wengrow, η ανθρώπινη ιστορία έχει μεγαλύτερη ποικιλία και είναι περισσότερο ενδιαφέρουσα και «ελπιδοφόρα» από ό,τι προτείνουν τέτοιες τελεολογικές αφηγήσεις (24). Ενώ για παράδειγμα υπήρχαν κοινωνίες τροφοσυλλεκτών κυνηγών με ευγενείς και σκλάβους, πολλές από τις πρώτες γεωργοκτηνοτροφικές κοινότητες ήταν σχετικά απαλλαγμένες από βαθμούς και ιεραρχίες και οι κάτοικοι των πρώτων πόλεων του κόσμου ήταν οργανωμένες σε στιβαρή εξισωτική βάση χωρίς να έχουν ανάγκη από αυταρχικούς άρχοντες και γραφειοκράτες (19). 

 «Σε αυτό το βιβλίο όχι μόνο θα παρουσιάσουμε μια νέα ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά επίσης θα προσκαλέσουμε τον αναγνώστη σε μια νέα επιστήμη της ιστορίας, η οποία θα επαναφέρει τους προγόνους μας στην πλήρη ανθρώπινη φύση τους» (44), γράφουν οι Graeber και Wengrow. «Αυτό το βιβλίο προσπαθεί να θέσει τα θεμέλια», ισχυρίζονται, «για μια νέα παγκόσμια ιστορία» (45). Στην εκδοχή των συγγραφέων, η παγκόσμια ιστορία είναι μια θεατρική σκηνή πάνω στην οποία διάφορες κοινωνίες, λαοί και πολιτισμοί εμφανίζονται διαμέσου του χρόνου και του χώρου ως παραδείγματα ενσάρκωσης των «δυνατοτήτων που έχουμε» (40), ως αναμφισβήτητα ευφάνταστες, πειραματικές, δημιουργικές και πολιτικά αυτοσυνείδητες συλλογικότητες. Οι Graeber και Wengrow επιμένουν ότι οι ερωτήσεις που έχουμε συνηθίσει να θέτουμε σχετικά με την ουσία της ανθρωπότητας («ως είδος, είμαστε εκ φύσεως συνεργατικοί ή ανταγωνιστικοί, καλοσυνάτοι ή εγωιστές, καλοί ή κακοί;») μας τυφλώνουν «ως προς το τι πραγματικά μας καθιστά στην ουσία ανθρώπους, που είναι η ικανότητά μας – ως ηθικών και κοινωνικών όντων – να διαπραγματευόμαστε μεταξύ αυτών των εναλλακτικών» (159). Αντίστοιχα, οι συγγραφείς παρουσιάζουν στην Αυγή των Πάντων πολιτισμούς και κοινωνίες που έχουν να προσφέρουν αμέτρητα παραδείγματα τέτοιων «διαπραγματεύσεων» που συμβαίνουν από την Εποχή Των Παγετώνων.  

Οι Graeber και Wengrow δηλώνουν αποφασιστικά ότι Η Αυγή Των Πάντων είναι ένα βιβλίο που «αφορά κυρίως την ελευθερία» (267). «Αυτό που έχει εντέλει σημασία», γράφουν κατά την εισαγωγή αυτού του συναρπαστικού βιβλίου, «είναι αν μπορούμε να ανακαλύψουμε εκ νέου τις ελευθερίες που μας κάνουν πρωτίστως ανθρώπους» (25). Ποιες είναι αυτές οι ελευθερίες που μας κάνουν πρωτίστως ανθρώπους; Μήπως δεν είμαστε πλέον «πλήρως ανθρώπινοι» αν αυτές οι ελευθερίες έχουν πια χαθεί – ακόμη και από τη φαντασία μας – όπως επανειλημμένα θρηνούν οι συγγραφείς; Οι Graeber και Wengrow ορίζουν τρεις ελευθερίες που «φαίνεται πως θεωρούνταν δεδομένες μεταξύ των μακρινών προγόνων μας, έστω και αν οι περισσότεροι σήμερα μόλις που τις διανοούνται» (177). Αυτές οι τρεις ελευθερίες είναι «η ελευθερία να εγκαταλείψει κάποιος την κοινότητά του, ξέροντας ότι θα είναι ευπρόσδεκτος σε μακρινές χώρες· η ελευθερία να πηγαίνει από τη μια κοινωνικά δομή στην άλλη, ανάλογα με την εποχή του χρόνου· [και] η ελευθερία να απειθαρχεί στην εξουσία χωρίς συνέπειες» (177). Εάν συμβαίνει αυτό, εμφανίζεται αμέσως ένα αμείλικτο ερώτημα: πώς μπορούμε να γνωρίζουμε ποιες ελευθερίες οι πρόγονοί μας θεωρούσαν δεδομένες; Θέτοντας αυτό το ερώτημα, δεν υπαινίσσομαι ότι «οι πρόγονοί μας» μας είναι ουσιαστικά άγνωστοι επειδή είναι πολύ διαφορετικοί (οντολογικά διαφορετικοί, θα μπορούσε κανείς να πει), αλλά ότι ακόμη και αν η αρχαιολογία και η ανθρωπολογία, και οι ανθρωπιστικές και κοινωνικές επιστήμες ευρύτερα, μπορεί να έχουν ως σκοπό τους «το να αναδιαμορφώσουμε τις απόψεις μας για το τι είμαστε και τι μπορούμε να γίνουμε» (659), παραμένει ασαφές εάν έχουν την ικανότητα να το κάνουν αυτό χωρίς να αναπτύξουν κάποιο είδος «μύθου» – συμπεριλαμβανομένων νέων μύθων σχετικά με το «τι σημαίνει πραγματικά να είσαι sapiens (έμφρων)» (159). Παρ’ όλα αυτά, στο βαθμό που οι μύθοι είναι απαραίτητοι για να δώσουν στην ανθρώπινη ζωή ένα κοινό – δηλαδή κοινωνικό – νόημα, οι Graeber και Wengrow αναφερόμενοι σε νέα αρχαιολογικά και ανθρωπολογικά ευρήματα επινοούν μύθους που μπορεί να αποδειχθούν πιο εμπνευσμένοι στο να γίνουν «πιστευτοί», σε αντίθεση με τις τελεολογικές θεωρίες της κοινωνικής εξέλιξης που επικυρώνουν τις τρέχουσες κοινωνικές και πολιτικές ρυθμίσεις ως αδιάψευστη «πρόοδο». Εξάλλου, η «ανθρωπότητα» η ίδια ως ένα φαινομενικά ξεχωριστό είδος, ως ιδανικό, ως κοινότητα, ως πρωταγωνιστής, μπορεί να απαιτεί έναν νέο μύθο, μια «νέα επιστήμη της ιστορίας» για να φέρει όλα τα μέλη της κοντά και να τα ενώσει. Με την Αυγή των Πάντων, ο Graeber και ο Wengrow πρωτίστως καλούν την ανθρωπότητα να υπάρξει γράφοντας η ίδια την ιστορία της, εξερευνώντας το πιθανό παρελθόν και μέλλον της, καθιστώντας «την» ένα επιστημονικό αλλά και όχι λιγότερο μεταφυσικό γεγονός.  

Όταν διατυπώνουν τις τρεις ελευθερίες της ανθρωπότητας, οι Graeber και Wengrow τις τοποθετούν ως «βασικές αρχές» (362): «Μιλήσαμε ήδη για τις θεμελιώδεις, ακόμη και πρωταρχικές, μορφές ελευθερίας», γράφουν, «την ελευθερία της μετακίνησης· την ελευθερία ανυπακοής σε διαταγές· την ελευθερία επαναοργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων» (460). Εδώ, εμφανίζεται ένα άλλο ερώτημα: Με ποια έννοια είναι αυτές οι μορφές ελευθερίας «θεμελιώδεις» και «πρωταρχικές» – είναι μήπως ιστορικά γεγονότα ή είναι ηθικές και πολιτικές συνταγές σχετικά με τις μορφές ελευθερίας που θα πρέπει να συνεπάγεται η ανθρώπινη ύπαρξη, συμπεριλαμβανομένου αυτού που οι συγγραφείς αποκαλούν «το βασικότερο στοιχείο όλων των ανθρώπινων ελευθεριών, η ελευθερία να δίνουμε υποσχέσεις και να αναλαμβάνουμε δεσμεύσεις, άρα να χτίζουμε σχέσεις» (539); Μου φαίνεται ότι οι τρεις ελευθερίες της ανθρωπότητας δεν είναι ούτε αδιαμφισβήτητα γεγονότα που έρχονται από το παρελθόν, ούτε πολιτικές συνταγές για το μέλλον, αλλά κάτι πιο ελπιδοφόρο: είναι δυνατότητες που μπορούμε συλλογικά να υλοποιήσουμε. Οι Graeber και Wengrow θέτουν την εξής ρητορική ερώτηση «μήπως η ίδια η ικανότητα να πειραματιζόμαστε με διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης δεν είναι αναπόσπαστο τμήμα αυτού που μας κάνει ανθρώπους; Δηλαδή, όντα με την ικανότητα της αυτοδημιουργίας, ακόμα και της ελευθερίας;» (24). Προσέξτε πώς, σε τέτοιες διατυπώσεις, αυτό που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι στο χρόνο και το χώρο είναι η ικανότητα να πειραματίζονται με διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης – δηλαδή, η ανθρωπότητα έχει τη δυνατότητα για αυτοδημιουργία και ελευθερία, αλλά όχι απαραίτητα και για την ίδια την ελευθερία. Το τελευταίο απαιτεί περισσότερη φαντασία από ό,τι οι περισσότεροι σύγχρονοι άνθρωποι μπορούν να διαθέσουν μέσα στα «εννοιολογικά δεσμά» τους (9).  

Οι Graeber και Wengrow ισχυρίζονται ότι «τα ανθρώπινα όντα [είναι] θεμελιωδώς ευφάνταστα πλάσματα», στη ρίζα των οποίων βρίσκεται η τάση μας για υπερβολή. «Ένα από τα πράγματα που μας ξεχωρίζουν από τα ζώα είναι ότι τα ζώα παράγουν ακριβώς και μόνο ό,τι χρειάζονται· οι άνθρωποι απαρέγκλιτα παράγουν περισσότερα. Είμαστε πλάσματα της υπερβολής, και αυτό που μας κάνει ταυτόχρονα το πιο δημιουργικό, και το πιο καταστροφικό από όλα τα είδη» (171), γράφουν. Αυτό το συλλογικά δημιουργούμενο πλεόνασμα, παρατηρούν οι συγγραφείς, θέτει «θεμελιώδη ερωτήματα για το τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος» (171), ακόμη και όταν οι άρχουσες τάξεις προσπαθούν αδιάκοπα να κλείσουν αυτό το ζήτημα και να οργανώσουν την κοινωνία «με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να αποσπούν για τον εαυτό τους τη μερίδα του λέοντος από αυτό το πλεόνασμα, είτε με φόρους υποτέλειας, δουλεία, φεουδαρχικούς δασμούς είτε με τη χειραγώγηση των διευθετήσεων της κατ’ επίφαση ελεύθερης αγοράς» (171). Αλλά δεν υπάρχει σε όλα αυτά τίποτα το αναπόφευκτο. Οι Graeber και Wengrow προσφέρουν στην Αυγή των Πάντων ένα πλήθος παραδειγμάτων που επιδεικνύουν εναλλακτικές κοινωνικές διευθετήσεις σε όλη την ανθρώπινη ιστορία, κοινωνικές διευθετήσεις που δίνουν προτεραιότητα στην αλληλοβοήθεια και τη συλλογική φροντίδα. Στην πραγματικότητα, οι συγγραφείς τολμούν να θέσουν ως πιθανότητα πως μπορεί «η αλληλοβοήθεια, η κοινωνική συνεργασία, ο ακτιβισμός, η φιλοξενία ή απλώς η έγνοια για τους άλλους να είναι τα πράγματα που αποτελούν τους πολιτισμούς» (546).⁴

Σύμφωνα με τους Graeber και Wengrow, πρόκειται για ένα είδος κομουνισμού που γίνεται κατανοητός «ως προσδοκία κοινοχρησίας, ότι οι άνθρωποι που δεν είναι πραγματικά εχθροί αναμένεται να ανταποκριθούν ο ένας στις ανάγκες του άλλου» (96) – ένας κομουνισμός επί της αρχής, «από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του» – που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης κοινωνικότητας (72). Ενώ αυτό που αντιλαμβάνονται οι Graeber και Wengrow ως «βασικό κομουνισμό»⁵ είναι ένα καθολικό χαρακτηριστικό όλων των ανθρώπινων κοινωνιών μέσα σε όλη την ιστορία, «αυτό που ποικίλλει είναι μέχρι ποιο σημείο πιστεύεται ότι θα έπρεπε να επεκταθεί αυτός ο βασικός κομουνισμός» (72). Ενώ η ευρωπαϊκή αντίληψη της ατομικής ελευθερίας καταλήγει να «είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιδέες της ιδιωτικής ιδιοκτησίας», η κριτική των ευρωπαϊκών κοινωνιών που αναπτύχθηκε από τους αυτόχθονες Αμερικανούς διανοούμενους όπως ο Καντιαρόνκ κατά την αποικιακή συνάντηση καταδεικνύει το πώς η άσκηση της ελευθερίας του ατόμου προϋπέθετε ένα συγκεκριμένο επίπεδο βασικού κομουνισμού (96).  

Ιστορικά, παρατηρούν οι συγγραφείς, η κατανόηση ότι οι αυτόχθονες Αμερικανοί ζούσαν σε «κοινωνίες εν γένει ελεύθερες, και οι Ευρωπαίοι όχι, ποτέ δεν ήταν θέμα αντιπαράθεσης» στις επαφές μεταξύ εποίκων στη Βόρεια Αμερική, αυτόχθονων διανοουμένων και, έμμεσα, στοχαστών του Διαφωτισμού όπως ο Ρουσσώ (63). Είναι εντυπωσιακό ότι οι Graeber και Wengrow υποστηρίζουν περαιτέρω ότι «υπάρχει λόγος που τόσοι εξέχοντες στοχαστές του Διαφωτισμού επέμεναν ότι τα ιδανικά τους περί ατομικής ελευθερίας και πολιτικής ισότητας ήταν εμπνευσμένα από πηγές και παραδείγματα ιθαγενών Αμερικανών. Επειδή αυτό ήταν αλήθεια» (59). Φυσικά, αυτοί οι στοχαστές του Διαφωτισμού και κυρίως ο Ρουσσώ, υιοθέτησαν μια διαφορετική φιλοσοφική ανθρωπολογία από αυτή που αναπτύσσουν οι Graeber και Wengrow στην Αυγή των Πάντων. Ο Ρουσσώ εφηύρε μια καθαρά φανταστική εποχή της Φυσική Κατάστασης, με τους ελεύθερους και αθώους «αγρίους» της – «στην οποία κάθε άτομο περιπλανιόταν μονάχο μέσα στα δέντρα» έως ότου η γη χωρίστηκε σε ιδιωτικά οικόπεδα, τα οποία στη συνέχεια μας έδωσαν, έτσι λέει η αφήγηση, τους νόμους μας που ρυθμίζουν την ιδιωτική ιδιοκτησία και το ίδιο το κράτος (97). 

Για τους Graeber και Wengrow, ωστόσο, το πραγματικό «τοξικό στοιχείο» στη σκέψη του Ρουσσώ ήταν η προώθηση του «μύθου του ανόητου αγρίου – έστω και αν τον θεωρούσε ευτυχισμένο μέσα στην ανοησία του» (104). Είναι αυτός ο μύθος που δημιούργησε τον εννοιολογικό χώρο (που αγκαλιάστηκε από φωνές που προπαγάνδιζαν τον ιμπεριαλισμό του δέκατου ένατου αιώνα, τον δαρβινικό εξελικτισμό και τον «επιστημονικό» ρατσισμό), όπου οι κρίσεις των αυτόχθονων λαών δεν φαίνονταν πια απειλητικές (104). Στην πραγματικότητα και ενάντια στο ρεύμα της ιστορία της ευρωπαϊκής διανόησης, οι Graeber και Wengrow προτείνουν ότι «οι θεωρίες της κοινωνικής εξέλιξης – πλέον τόσο γνώριμες ώστε σπανίως αναρωτιόμαστε για την προέλευσή τους – πρωτοδιατυπώθηκαν στην Ευρώπη ως άμεση απάντηση στη δύναμη της κριτικής των αυτοχθόνων» (89), μια διαπεραστική κριτική που τόνισε την έλλειψη ελευθερίας και αλληλοβοήθειας στις ευρωπαϊκές κοινωνίες.  

Παρ’ όλα αυτά, οι Graeber και Wengrow επιμένουν ότι «ο Ρουσσώ δεν έκανε εντελώς λάθος», καθώς «κάτι έχει όντως χαθεί». Καταλήγοντας, λοιπόν, οι συγγραφείς διατυπώνουν τι συνεπάγεται αυτή η απώλεια: «Είναι σαφές ότι εδώ πράγματι έχει αλλάξει κάτι σχετικό με τις ανθρώπινες κοινωνίες, και με πολύ βαθύ τρόπο. Οι τρεις βασικές ελευθερίες σταδιακά υποχώρησαν, σε σημείο που η πλειονότητα των ανθρώπων σήμερα μετά βίας αντιλαμβάνεται πώς θα ήταν να ζουν σε μια κοινωνική τάξη που θα βασιζόταν σε αυτούς» (632). Και πώς συνέβη αυτό, ρωτούν επανειλημμένα οι συγγραφείς, πώς «οι άνθρωποι καταλήξαμε να χάσουμε σε μεγάλο βαθμό την ευελιξία και την ελευθερία που κάποτε φαίνεται ότι χαρακτήριζαν τις κοινωνικές διευθετήσεις μας, και βρεθήκαμε κολλημένοι σε μόνιμες σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής»; (186) Οι απαντήσεις τους είναι ταυτόχρονα υποθετικές και προκλητικές, ιδίως όταν διερευνούν «τη σύγκλιση μεταξύ συστημάτων βίας και συστημάτων φροντίδας» (650) ως την κρίσιμη, ακόμη και αιτιατή εξήγηση αυτής της απώλειας. Οι Graeber και Wengrow προτείνουν ότι το πράγμα «ίσως ξεκίνησε να στραβώνει ακριβώς όταν οι άνθρωποι άρχισαν να χάνουν την ελευθερία να φαντάζονται και να υλοποιούν άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης» (630). Αν είναι ορισμένες ελευθερίες που μας κάνουν ανθρώπους εξαρχής, τι λέει για αυτές τις ελευθερίες το γεγονός ότι χρειάζονται «να ανακαλυφθούν εκ νέου», και τι λέει αυτό για εμάς τους σύγχρονους ανθρώπους; Μήπως δεν είμαστε πλέον «πλήρως ανθρώπινοι» αν αυτές οι ελευθερίες σήμερα χάνονται, όπως επανειλημμένα δηλώνουν οι συγγραφείς; Με την Αυγή Των Πάντων, οι David Graeber και ο David Wengrow δημιουργούν ένα θεαματικό πλαίσιο για να σκεφτούμε τις ανθρώπινες δυνατότητες και να δράσουμε στις «πρωταρχικές» ελευθερίες μας για μετακίνηση, για απείθεια και για αναδιάταξη των κοινωνικών σχέσεων στο σήμερα. 

Επιστρέφοντας από εκεί που ξεκίνησα, θα ήθελα να υποστηρίξω ότι ο αναρχισμός και η ανθρωπολογική γνώση της αναρχικής ηθικής και των αναρχικών πρακτικών και φαντασιακών σε όλη την ανθρώπινη ιστορία αποτελούν μέρος της «κοινής περιουσίας της ανθρωπότητας» (Graeber 2004: 142), η οποία περιλαμβάνει τώρα τις συνεισφορές του ίδιου του Graeber στην αναρχική θεωρία και πρακτική μαζί με την εκπληκτική φαντασία του για το πιθανό παρελθόν και μέλλον τους. Επιτρέψτε μου να ολοκληρώσω με ένα εντυπωσιακά ευφάνταστο κομμάτι από τα Αποσπάσματα, το οποίο θα μπορούσαμε να λάβουμε ως κάλεσμα να σκεφτούμε και να δράσουμε προς την κατεύθυνση της δυνατότητας ενός αναρχικού μέλλοντος: 

…οι αναρχικές μορφές οργάνωσης δεν θα μοιάζουν καθόλου με το κράτος. …θα αφορούν μια ατελείωτη ποικιλία κοινοτήτων, οργανώσεων, δικτύων, εγχειρημάτων, σε κάθε νοητή κλίμακα, που θα συμπλέκονται και θα τέμνονται με κάθε τρόπο που θα μπορούσαμε να φανταστούμε, και πιθανόν με πολλούς που δεν μπορούμε. Κάποιες μορφές θα είναι αρκετά τοπικές, άλλες παγκόσμιες. Ίσως το μόνο που θα είχαν κοινό είναι ότι σε καμιά από αυτές δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί κάποιος με όπλα και να πει σε όλους τους άλλους να το βουλώσουν και να κάνουν ό,τι τους λέει. Και από τη στιγμή που οι αναρχικοί δεν προσπαθούν στην πραγματικότητα να καταλάβουν την εξουσία μέσα στα πλαίσια οποιουδήποτε εθνικού εδάφους, η διαδικασία κατά την οποία ένα σύστημα αντικαθιστά το άλλο δεν θα πάρει τη μορφή κάποιου ξαφνικού επαναστατικού κατακλυσμού – την έφοδο σε μια Βαστίλη, ή την κατάληψη κάποιου Χειμερινού Ανακτόρου – θα είναι απαραίτητα σταδιακή∙ η δημιουργία εναλλακτικών μορφών οργάνωσης σε παγκόσμια κλίμακα, νέων μορφών επικοινωνίας, νέων, λιγότερο αλλοτριωμένων, τρόπων οργάνωσης της ζωής, που θα κάνουν τις σύγχρονες μορφές της εξουσίας να δείχνουν, τελικά, ηλίθιες και ασήμαντες. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι υπάρχουν ατελείωτα παραδείγματα βιώσιμου αναρχισμού: σχεδόν κάθε μορφή οργάνωσης θα μετρούσε ως ένα τέτοιο παράδειγμα, από τη στιγμή που δεν θα επιβαλλόταν από κάποια υψηλότερη εξουσία. 

(Graeber 2004: 77) 

Στο Αποσπάσματα Μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας, γράφοντας για τη Μαδαγασκάρη, ο Graeber γράφει: «φαίνεται συχνά πως κανείς δεν αναλαμβάνει πλήρως την εξουσία μέχρις αφότου έχει πεθάνει» (Graeber 2004: 101). Κατά τη γνώμη μου, πρέπει τώρα να αντιμετωπίσουμε την «πλήρη αυθεντία»⁶ του Graeber με ένα αναρχικό πνεύμα. Το έργο που έχουμε μπροστά μας δεν μπορεί να είναι η απολίθωση μέσω της ειδωλοποίησης ή της αγιοποίησης, αλλά η προέκταση μιας πρόσκλησης για να σκεφτούμε, να παίξουμε και να πειραματιστούμε με τις συνεισφορές του στην Ανθρωπολογία και τον Αναρχισμό.  

____

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ  

David Graeber(2004) Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press.  

• Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας. Στάσει Εκπίπτοντες, 2019

David Graeber(2007) Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire. California: AK Press.  

• Στις Απαρχές Του Σύγχρονου Αδιεξόδου – Σκέψεις Για Την Ιεραρχία, Την Κατανάλωση, Τον Φετιχισμό, Την Αξία, Τους Τρόπους Παραγωγής. Στάσει Εκπίπτοντες, 2019
• Στο Λυκόφως Των Πρωτοποριών – Η Ανάδυση Των Σύγχρονων Κοινωνικών Κινημάτων. Στάσει Εκπίπτοντες, 2012

David Graeber(2009) Direct Action: An Ethnography. California: AK Press. 

David Graeber(2011) Debt: The First 5,000 Years. New York:Melville House Publishing. 

• Χρέος (Τα πρώτα 5.000 χρόνια). Στάσει Εκπίπτοντες, 2013

David Graeber(2013) The Democracy Project: A History. A Crisis. A Movement. New York: Spiegel & Grau, a publishing imprint of Penguin Random House. 

David Graeber(2020) Anarchy—In a Manner of Speaking. Zurich-Paris-Berlin: Diaphanes.  

David Graeberand David Wengrow (2021) The Dawn of Everything: A New History of Humanity. London: Allen Lane, an imprint of Penguin Books. 

• Η Αυγή Των Πάντων – Μια Καινούρια Ιστορία της Ανθρωπότητας. Διόπτρα, 2023

Marshall Sahlins (1968) “Notes on the Original Affluent Society.” In Man the Hunter: The First Intensive Survey of a Single, Crucial Stage of Human Development—Man’s Once Universal Hunting Way of Life, Lee and DeVore (eds), pp. 85-9. Chicago: Aldine. 

David Wengrow (2018) “A history of true civilisation is not one of monuments,” in Aeon. https://aeon.co/ideas/a-history-of-true-civilisation-is-not-one-of-monuments 

Πηγή: https://www.academia.edu/

Η Ayça Çubukçu είναι Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και Συνδιευθύντρια του Τμήματος Ανθρώπινων Δικαιωμάτων στη Σχολή Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών του Λονδίνου (London School of Economics and Political Science).

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Νίκος Γκατζίκης

_____

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

1. ΣτΜ: Εδώ η Çubukçu χρησιμοποιεί τον όρο «extractive history» θέλοντας να τονίσει την αποικιοκρατική ιδεολογία και σκέψη που κυριαρχεί στους ακαδημαϊκούς και πανεπιστημιακούς κύκλους και μεθόδους μάθησης και εκπαίδευσης.  ︎
2. ΣτΜ: οι αριθμοί των σελίδων σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρονται στην ελληνική έκδοση των Αποσπασμάτων ︎
3. ΣτΜ: οι αριθμοί των σελίδων σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρονται στην ελληνική έκδοση της Αυγής Των Πάντων ︎
4. Ο David Wengrow αναπτύσσει αυτό το επιχείρημα στο David Wengrow (2018), «Μια ιστορία αληθινού πολιτισμού δεν είναι μια ιστορία των μνημείων», στο Aeon.  https://aeon.co/ideas/a-history-of-true-civilisation-is-not-one-of-monuments. Τον ευχαριστώ που μου έδειξε αυτό το δοκίμιο. ︎
5. Ο David Graeber αναπτύσσει την ιδέα του «βασικού κομουνισμού» στο έργο του Χρέος: Τα πρώτα 5.000 χρόνια (2011). ︎
6. ΣτΜ: στο πρωτότυπο “full authority” ︎

The post David Graeber / Η Ανθρωπολογία Των Ανθρώπινων Δυνατοτήτων- της δρ. Ayça Çubukçu (LSE) appeared first on Void Network.

ΟΜΙΛΙΑ

Erica Lagalisse -Ανθρωπολόγος (Καναδάς)

Δευτέρα 9/5/2022

ώρα 21.00

Ελεύθερο Αυτοδιαχειριζόμενο

Θέατρο ΕΜΠΡΟΣ

(Ρ. Παλαμήδη 2, Ψυρρή)

Σε ένα κόσμο που οι θεωρίες συνωμοσίας ξεσπάνε ξαφνικά στο διαδίκτυο και καταλαμβάνουν τον δημόσιο χώρο, η ανθρωπολόγος Erica Lagalisse μας καλεί σε μια ομιλία – παρουσίαση του βιβλίου της “ΑΠΟΚΡΥΦΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΟΥ ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΥ. Με έμφαση στην Συνωμοσία των Βασιλέων και την Συνωμοσία των Λαών”– μια εξερεύνηση της γκρίζας ζώνης ανάμεσα στις στρατηγικές των κυρίαρχων και τα απελευθερωτικά σχέδια των καταπιεσμένων. 

Η ομιλία θα γίνει στα Αγγλικά με μετάφραση στα Ελληνικά

Το βιβλίο κυκλοφορεί στα Ελληνικά από τις εκδόσεις Firebrand

“Αυτό είναι σίγουρα το πιο δημιουργικό και συναρπαστικό και ενδεχομένως το πιο σημαντικό έργο που κυκλοφόρησε, εδώ και πολλά χρόνια, τόσο για τον αναρχισμό όσο και για τον αποκρυφισμό. Θα πρέπει να οδηγήσει στη δημιουργία ενός ολόκληρου νέου τομέα θεωρητικών σπουδών”. (David Graeber, ανθρωπολόγος, αναρχικός ακτιβιστής και συγγραφέας, ανάμεσα σε άλλα,  του βιβλίου “Χρέος: Τα πρώτα 5.000 χρόνια”)

“Η Lagalisse ανασκάπτει τις θεολογικές, πνευματικές ρίζες του αναρχισμού προκειμένου να εντοπίσει τις αδυναμίες του αριστερού ακτιβισμού. Ένα βιβλίο συναρπαστικό, διαφωτιστικό που συχνά προκαλεί την έκπληξη, το οποίο ευχαριστεί και εντυπωσιάζει, καθώς αυτό στοχάζεται πάνω σε μία εντυπωσιακή ποικιλία θεμάτων, από το φύλο και τη διαθεματικότητα έως τις μυστικές εταιρείες, τον αποκρυφισμό και τη συνωμοσία”. (Gabriella Coleman, συγγραφέας του Hacker, Hoaxer, Whistleblower, Spy: The Many Faces of the Anonymous)

Όπως εξιστορεί στην εισαγωγή της έκδοσης η Erica Lagalisse, κατά την διάρκεια των σπουδών της ανακάλυψε ότι η ερευνητική προσπάθεια στην οποία επιδιδόταν σχετικά με το ιστορικό παρελθόν τόσο των συνδικαλιστικών κινημάτων, αλλά και του λεγόμενου κλασικού αναρχικού κινήματος «έπεφτε» πάνω στην ιστορία του ελευθεροτεκτονισμού μεταξύ άλλων κρυφών αδελφοτήτων. Οι δισταγμοί της νεαρής τότε Lagalisse, γνωστής στο ακαδημαϊκό της τμήμα ως «αναρχικιάς», να προχωρήσει στην ανάδειξη αυτής της σχέσης διαλύθηκαν μετά και την ενθάρρυνση της ακαδημαϊκής της συμβούλου και διευθύντριας του Τμήματος Ιστορίας του Πανεπιστημίου ΜcGill στο Μόντρεαλ της επαρχίας Κεμπέκ στον Καναδά. Έτσι, κινήθηκε στην κατεύθυνση της συμπλήρωσης της μελέτης της για τον συνδικαλισμό του 19ου και 20ου αιώνα, με έμφαση στις ρίζες του αναρχισμού στην θεοσοφία και τον ελευθεροτεκτονισμό του 19ου αιώνα θεωρώντας, όχι μόνο πρακτικά υπεύθυνο, αλλά και «πολιτικά» αναγκαίο να θίξει το ακανθώδες ζήτημα της μυστικής επαναστατικής εταιρείας.

Τον 19ο αιώνα οι αναρχικοί κατηγορήθηκαν για συνωμοσία από τις κυβερνήσεις που φοβόντουσαν την επανάσταση, αλλά τον εικοστό αιώνα διάφορες “θεωρίες συνωμοσίας” κάνουν λόγο για έλεγχο των αναρχικών από το ίδιο το κράτος. Οι Ιλλουμινάτι ήταν ένα δίκτυο διανοούμενων που υποστήριξαν την αυτοκυβέρνηση και αντιτάχθηκαν στην ατομική ιδιοκτησία, ωστόσο σήμερα το κοινό μαθαίνει ότι αυτοί ήταν (και είναι) η ίδια ακριβώς ομάδα που ελέγχει τις κυβερνήσεις και υπερασπίζεται την ατομική ιδιοκτησία παγκοσμίως. Με την παρέμβασή της στη τόση παραπληροφόρηση, η Lagalisse χρησιμοποιεί πρωτογενείς και δευτερογενείς πηγές από πολλές γλώσσες για να διασαφηνίσει την ιστορία της αριστερός και να εξηγήσει την πραγματική σχέση ανάμεσα στην επανάσταση, την πανθεϊστική απόκρυφη φιλοσοφία και τις μυστικές αδελφότητες.

Εξερευνώντας τις κρυμμένες αντιστοιχίες ανάμεσα στον αναρχισμό, την αναγεννησιακή μαγεία και τα κινήματα της Νέας Εποχής, η Erica Lagalisse επίσης προωθεί την κριτική επιστημονική σκέψη όσον αφορά τις αριστερές συνδέσεις με την κοσμική πολιτική. Μελετώντας τον αναρχισμό ως ιστορικό αντικείμενο, αυτό το καινοτόμο έργο υπογραμμίζει το πώς η ανάπτυξη της αριστερής θεωρίας και πράξης μέσα στις μυστικές, ανδρικές δημόσιες σφαίρες εξακολουθεί να τροφοδοτεί τις σύγχρονες αναρχικές κατανοήσεις του “πολιτικού”, όπου η ανδρική καταπίεση από το κράτος γίνεται το πρότυπο εξουσίας γενικά.

Οργάνωση εκδήλωσης:

Κενό Δίκτυο

ΥΛΗ[matter] HYLE

εκδόσεις Firebrand

The post Erica Lagalisse- Απόκρυφα Στοιχεία του Αναρχισμού- Δευτ. 9/5 ΕΜΠΡΟΣ appeared first on Void Network.

Τις μέρες αυτές της εξάπλωσης του ιού Covid-19 σε παγκόσμιο επίπεδο δύσκολα αποφεύγει κανείς τη σκέψη ότι τα κρατικά συστήματα και οι μεγάλης κλίμακας βιομηχανικές κοινωνίες της ύστερης νεωτερικότητας, ίσως, θα μπορούσαν να βρεθούν απότομα και αναπάντεχα στα όριά τους, εξαντλημένα. Η βεβιασμένη αυτή σκέψη δεν είναι περίεργη. Οι διαθλάσεις που υφίσταται η σκέψη στις ώρες της υποχρεωτικής «καραντίνας» ανταποκρίνονται στον πλούτο της κοινωνικής σκέψης, καθώς οι πολλαπλές ερμηνείες της πραγματικότητας επηρεάζονται από διαφορετικές πολιτισμικές μορφές και αναπαραστάσεις (επιστημονικοί λόγοι, λογοτεχνία, κινηματογράφος). Σε όσους δεν νοσούν μπορεί να διαφύγει ότι το ‘συμβάν’ είναι η ασθένεια και ο θάνατος.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην παρούσα συγκυρία δοκιμάζονται πολλά. Πολλά ενδεχομένως θα αλλάξουν, καθώς πρόκειται για στιγμές που ευνοούν μεγάλες ανακατατάξεις και αναθεωρήσεις. Η συγκυρία είναι ιδιαίτερα πυκνή. Ο ιστορικός χρόνος μοιάζει να επιταχύνεται. Δοκιμάζονται οι άνθρωποι σωματικά, ψυχολογικά, συναισθηματικά αλλά και οικονομικά, σε μια στιγμή απόλυτης εσωστρέφειας και περιορισμού της εμπρόσωπης διάδρασης. Δοκιμάζονται τα κράτη, οι πολιτικές επιλογές τους και οι λειτουργίες της οικονομίας. Δοκιμάζονται οι θεσμοί των δημόσιων συστημάτων υγείας και η ιατρική επιστήμη υπό το βάρος του αριθμού των νεκρών, των ασθενών και της αποτροπής περαιτέρω διασποράς του ιού, σε μια ιστορική περίοδο που υπάρχει η γνώση να αντιμετωπιστεί η εξάπλωση μιας τέτοιας πανδημίας. Δοκιμάζονται πρακτικές της κοινωνικότητας στις διαφορετικές εκδοχές της, καθώς επηρεάζονται πολλαπλά πεδία του κοινωνικού χώρου. Δοκιμάζονται σχέσεις, πρακτικές, λόγοι και χώροι, άρα και οι πολιτισμικές αντιλήψεις που τα συγκροτούν ως στοιχεία του κοινωνικού. Δοκιμάζονται πολλαπλές πτυχές της κοινωνικής ζωής, αφού η κοινωνική δραστηριότητα στο σύνολό της μοιάζει να αναστέλλεται ή να τροποποιείται σημαντικά. Δοκιμάζονται, τέλος, αναλυτικά και επιστημολογικά μοντέλα διαφορετικών επιστημονικών κλάδων ως προς τη δυνατότητά τους να ‘μιλήσουν’ για το φαινόμενο, να περιγράψουν και να προβλέψουν τις πολύ σοβαρές κοινωνικο-οικονομικές επιπτώσεις που θα επιφέρει η πανδημία.

Τα πολλαπλά επίπεδα τα οποία επηρεάζει η εξάπλωση της πανδημίας συνθέτουν, λοιπόν, μια ιδιαίτερα περίπλοκη εικόνα. Το πιο εντυπωσιακό στοιχείο της εικόνας αυτής είναι η ταχύτητα με την οποία συντελούνται αλλαγές ταυτόχρονα στο μακροκοινωνικό και μικροκοινωνικό επίπεδο. Το μεγαλύτερο επιδημιολογικό γεγονός των τελευταίων 100 ετών μας αναγκάζει να σκεφτούμε συνδυάζοντας διαφορετικά από τα διαθέσιμα εργαλεία, να κινηθούμε μέσα από διαφορετικές αναλυτικές διαδρομές και καταγράφοντας πολλαπλούς παράγοντες. Μας καλεί να χρησιμοποιήσουμε μια ‘διπλή’ γλώσσα, να σκεφτούμε, δηλαδή, τόσο με όρους των πολιτισμικών υλικών, νοημάτων και περίπλοκων κοινωνικών διεργασιών που κατασκευάζουν τον κοινωνικό κόσμο, όσο και με τους όρους ‘δομών’ και ‘λειτουργιών’ που συνηθίζουμε να λέμε ότι «αντικειμενικά» υπάρχουν.  Αναμφισβήτητα βρισκόμαστε αντιμέτωποι με έναν εξαιρετικά μεγάλο πλούτο εμπειρικών δεδομένων που θα τροφοδοτήσουν στο επόμενο διάστημα έναν πρώτης τάξεως κοινωνιολογικό στοχασμό. Ας τον αποτολμήσουμε εδώ αποσπασματικά και εντελώς προκαταρκτικά.

Η υγειονομική πραγματικότητα

Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή. Από τη μια, ένας παθογόνος ιός, για τον οποίο δεν υπάρχει εμβόλιο, εμφανίζεται στην Κίνα εξαπλώνεται σε πάρα πολλές χώρες και προκαλεί το θάνατο σε χιλιάδες ανθρώπους σε ολόκληρο τον κόσμο. Από την άλλη, μια απότομη παρέμβαση του κράτους στην κοινωνική ζωή, με τις υγειονομικές υπηρεσίες στην αιχμή του δόρατος να οργανώνουν τον σχεδιασμό αποτροπής εξάπλωσης της πανδημίας. Η παγκόσμια κυκλοφορία των εικόνων και της πληροφορίας συνεχίζεται αδιάκοπα, με την καταμέτρηση ασθενών και θανάτων να αναπαράγεται σε «συνεχή ροή», χωρίς να είναι σαφές εάν η ένταση της κρατικής αντίδρασης διεθνώς συνδέεται  περισσότερο με τη μεταδοτικότητα του ιού ή με τις ελλιπείς δυνατότητες των εθνικών συστημάτων υγείας.

Η προοπτική της κατάρρευσης των προνοιακών δομών και των δημόσιων συστημάτων υγείας αποτελεί σοβαρό ενδεχόμενο που δικαιολογεί την προτεραιότητα και την αυστηρότητα των μέτρων περιορισμού μετακίνησης, όπως και οι οδηγίες του Π.Ο.Υ που το τελευταίο διάστημα προσανατολίζουν τις αρμόδιες αρχές κάθε χώρας ακριβώς προς αυτή την κατεύθυνση, σύμφωνα με τα διεθνή πρωτόκολλα αντιμετώπισης τέτοιων καταστάσεων. Ωστόσο, ο ρυθμός εξέλιξης της πανδημίας σε συνδυασμό με την αντιμετώπισή της οδηγεί σε σύντομο χρονικό διάστημα στην σταδιακή αποκατάσταση των καθιερωμένων ρυθμών, όπως δείχνει αυτή τη στιγμή η περίπτωση της Κίνας. Υπό αυτό το πρίσμα, η λογική της «κοινωνικής απομάκρυνσης» που καλούμαστε να τηρούμε είναι απλή: ο κατ’οίκον (αυτο)περιορισμός αποσκοπεί στην επιβράδυνση του ρυθμού εξάπλωσης της νόσου, ώστε ο αριθμός των παράλληλων κρουσμάτων να μην οδηγήσει στην κατάρρευση του συστήματος υγείας, δηλαδή σε περισσότερους θανάτους είτε μέσα είτε έξω από τα νοσοκομεία λόγω αδυναμίας παροχής φροντίδας στις μονάδες εντατικής θεραπείας, αλλά ούτε και στην μετάδοση του παθογόνου στο υγειονομικό προσωπικό.  

Παρατήρηση πρώτη: ο ιός, οι τρόποι μετάδοσης και ο ρυθμός διασποράς δημιουργούν μια υγειονομική ‘πραγματικότητα’ που μάλλον περιορίζει τα περιθώρια ελιγμών και εναλλακτικής διαχείρισης.

Παρατήρηση δεύτερη: στην Ελλάδα ο υγειονομικός σχεδιασμός στο επιχειρησιακό επίπεδο της νοσοκομειακής περίθαλψης διαμορφώνεται στη βάση ενός κοινωνικά και πολιτικά κρίσιμου ‘καταμερισμού εργασίας’ σύμφωνα με τον οποίο τα ιδιωτικά νοσοκομεία –τουλάχιστον προς το παρόν- δεν έχουν αρμοδιότητα αντιμετώπισης κρουσμάτων.

Συνεργασίες;

Παρόλη την παγκόσμια διάσταση και την ένταση του προβλήματος, ο διακρατικός συντονισμός πάνω σε κοινά δεδομένα θεσμικών φορέων του κράτους, όπως οι υγειονομικές υπηρεσίες, μοιάζει μέχρι στιγμής περιορισμένος. Ακόμη και στην περίπτωση του υπερκρατικού οργανισμού της Ευρωπαϊκής Ένωσης, όπου η συνεργασία των μελών της ευρωζώνης στηρίζεται σε μια καλά εδραιωμένη θεσμική βάση, επικρατούν μονομερείς αποφάσεις σε εθνικό επίπεδο. Παρόλο το ισχυρό πλήγμα που δέχονται αυτή τη στιγμή η Ιταλία, η Ισπανία και η Γαλλία, μόνη εξαίρεση υπήρξε η εξαγγελία οικονομικής υποστήριξης των κρατών μελών από την Ευρωπαϊκή Κεντρική Τράπεζα (ρευστότητα 120 δισεκατομμυρίων ευρώ) και την Ευρωπαϊκή Επιτροπή (πακέτο μέτρων 37 δισεκατομμυρίων). Η ίδια απουσία συνεργασίας που εμφανίζεται στο διακρατικό επίπεδο δεν ισχύει για τα μέλη της διεθνούς ‘επιστημονικής κοινότητας’, καθώς επιδημιολόγοι και λοιμοξιολόγοι απ’όλο τον κόσμο μοιράζονται ανοιχτά πληροφορίες και δεσμεύονται στην από κοινού αξιοποίηση των σχετικών ερευνών.

Η αδυναμία διαμόρφωσης διακρατικών συνεργασιών σε μια τόσο κρίσιμη συγκυρία είναι εξαιρετικά ανησυχητική. Αντανακλά μια μεγάλη απόσταση στα προσλαμβανόμενα συμφέροντα και μια καχυποψία ανάμεσα στις μεγάλες δυνάμεις που κυριαρχούν σήμερα γεωπολιτικά: τις Η.Π.Α, την Κίνα και την Ευρωπαϊκή Ένωση. Τα τρία καπιταλιστικά υποσυστήματα, το νεοφιλελεύθερο, το αυταρχικό και το ημι-σοσιαλδημοκρατικό μοιάζει να ακολουθούν διαφορετικές τροχιές και να επηρεάζονται στο κρατικό επίπεδο από τις εθνικιστικές ιδεολογίες. Το γεγονός ότι το τελευταίο, η Ευρωπαϊκή Ένωση, παρουσιάζεται και εσωτερικά διασπασμένο ακόμη και τώρα, υποδεικνύει ότι η ενοποίηση στον τραπεζικό/οικονομικό χώρο απέχει πολύ από την ενοποίηση στον πολιτικό. Τα θεμέλια της Ευρωζώνης κλωνίζονται σοβαρά.

Επιπτώσεις στην οικονομία

Η πανδημία επηρεάζει και μετασχηματίζει την οικονομική δραστηριότητα. Οι σοβαροί κλυδωνισμοί, που δέχεται αυτή τη στιγμή η τελευταία, θα ενταθούν επικίνδυνα σε παγκόσμιο επίπεδο και με ταχύτατους ρυθμούς. Αν δεν λάβουμε υπόψην αλλαγές στον τρόπο εργασίας και διαδικασίες επαγγελματοποίησης που μπορεί να προκύψουν από την  πανδημία, τα κοινωνικά αποτελέσματα αναφορικά με την οικονομία μπορούν αδρομερώς να περιγραφούν ως εξής.

Με ολόκληρους τομείς της οικονομίας να υπολειτουργούν ή να είναι ‘σφραγισμένοι’ και χωρίς να διαφαίνεται βραχυπρόθεσμα η δυνατότητα αποκατάστασης βασικών λειτουργιών του οικονομικού πεδίου μπορούμε να προβλέψουμε με σχετική βεβαιότητα μια παγκόσμια οικονομική ύφεση γιγαντιαίων διαστάσεων. Αυτή θα εκδηλωθεί με ακόμη υψηλότερη ένταση λόγω της μεγάλης μείωσης επενδύσεων σε κλάδους της παραγωγικής οικονομίας που έχει προηγηθεί τα τελευταία χρόνια σε όλο τον κόσμο. Οι ενδείξεις είναι ήδη βέβαια εξαιρετικά ανησυχητικές. Χιλιάδες εργαζόμενοι απολύονται σε πολλές χώρες –στις Η.Π.Α είναι μάλλον 3-4 εκατομμύρια-, οι γενικοί χρηματιστηριακοί δείκτες κατακρημνίζονται παντού, ενώ παράλληλα έχουν ξεκινήσει εθνικοποιήσεις μεγάλων ιδιωτικών εταιρειών σε κλάδους όπως η φαρμακοβιομηχανία και οι αερομεταφορές. Χαρακτηριστική είναι, επίσης, η περίπτωση της ήδη επιβαρυμένης Boeing που ζήτησε από το αμερικανικό κράτος ‘οικονομικό πακέτο διάσωσης’ ύψους 60 δισεκατομμυρίων δολαρίων.

Με την υποτονικότητα της ελληνικής οικονομίας να αποτελεί μόνιμο αποτέλεσμα της συντονισμένης απορρύθμισης που υπέστη την τελευταία δεκαετία μετά την εφαρμογή νεοσυντηρητικών πολιτικών σε μια ήδη ασθενική οικονομία, και τον τριτογενή τομέα των υπηρεσιών –ειδικά στον κλάδο του τουρισμού[1] και των συναφών επαγγελμάτων- να είναι ό,τι πιο κοντά έχει να επιδείξει η χώρα στο μοντέλο της «ανάπτυξης», η πανδημία είναι σχεδόν βέβαιο ότι θα προκαλέσει μείωση μισθών και σημαντική άνοδο της ανεργίας, σημείο που συνδέεται στενά με τη θέση της Ελλάδας στο διεθνή καταμερισμό εργασίας.

Δεν είναι απίθανο η οικονομική αναδιάρθρωση που φαίνεται να επιχειρείται και να συνοδεύει την πανδημία με τη διοχέτευση κρατικών πόρων, να επιταχύνει –όπως συνέβη μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο- τεχνολογικές διαδικασίες. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να συντελεστεί στους τομείς των επικοινωνιών, αυτοματοποίησης (ρομποτοποίησης) της παραγωγής και της επιτήρησης. Μια τέτοια εξέλιξη, που θα προέκυπτε καθώς θα πλήττονται κυρίως μικρομεσαίες και μεσαίες επιχειρήσεις, θα ωφελούσε τις μεγάλες εταιρίες που διαθέτουν πολύ υψηλά επενδυτικά κεφάλαια και μπορούν να απορροφούν μεγαλύτερα δάνεια, ώστε να επεκταθούν ακόμη περισσότερο.

[1] Η επερχόμενη κατάρρευση του τομέα τουρισμού, τουλάχιστον βραχυπρόθεσμα, αναδεικνύει ότι η επιστημονίζουσα θεώρηση στα οικονομικά που μιλά για «προϊόν» και η κυρίαρχη αναπαράσταση του κλάδου από τον τουριστικό λόγο ως «βαριά βιομηχανία» της Ελλάδας συνιστούν αντιλήψεις σταθερά προσανατολισμένες σε αντιπαραγωγική κατεύθυνση. Αν και θα ήταν ξεπερασμένο να μιλήσουμε για μορφή οικονομικής δραστηριότητας που προάγει την οικονομική εξάρτηση της χώρας, παραμένει γεγονός ότι ενώ οι διαδικασίες κοινωνικο-οικονομικού μετασχηματισμού και οι πολιτισμικές αλλαγές τις οποίες βιώνουν οι τοπικές κοινωνίες υποδοχής έχουν θετικές και αρνητικές όψεις (σε επίπεδο επιχειρηματικής δράσης, εργασιακών σχέσεων, χρήσεων γης, φυσικού περιβάλλοντος, καθημερινών πρακτικών και αντιλήψεων και επινόησης της πολιτιστικής κληρονομιάς), η επιλογή ανάπτυξής του αφορά ένα πεδίο εύθραυστο και ασταθές που μπορεί να υποστεί πολύ ισχυρές διακυμάνσεις, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για τον βιοπορισμό εκατοντάδων χιλιάδων, κυρίως νέων, ανθρώπων. Ίσως αυτό γίνεται πιο πειστικό με πλαίσιο αναφοράς την κλιμα

Αυτό που όλοι αγαπούν να μισούν

Αυτό που από κοινωνιολογικής πλευράς δεν μας εκπλήσσει, σίγουρα όμως μας εντυπωσιάζει, είναι η εκδήλωση εν μέσω πανδημίας της κρατικής ισχύος. Η παρατήρηση αυτή βασίζεται στο γεγονός ότι οι αλλαγές που συντελούνται ταυτόχρονα στο μακροκοινωνικό και μικροκοινωνικό επίπεδο προέρχονται από τις κρατικές αποφάσεις. Ως προς αυτήν, λοιπόν, υπάρχουν τρία σημαντικά και αλληλένδετα σημεία, τα οποία μπορούμε να ιεραρχήσουμε ως εξής. Πρώτον, η ταχύτητα με την οποία το κράτος, ως εκτελεστική εξουσία, ουσιαστικά ακινητοποιεί τη λειτουργία ολόκληρων κοινωνικών πεδίων (εκπαίδευση, θρησκευτική λατρεία, οικονομία/εμπόριο, αθλητισμός) στη διαφοροποιημένη πολιτισμική τάξη, σφραγίζοντας προσωρινά περιοχές της κοινωνικής ζωής για να προστατεύσει τους πολίτες- το τι συμβαίνει με όσους δεν ανήκουν σε αυτήν την κατηγορία μπορούμε να το συμπεράνουμε κοιτάζοντας τις πρόσφατες ξενοφοβικές αντιδράσεις της κυβέρνησης.

Δεύτερον, η έκκληση αλλαγής της σχέσης με το σώμα και μεταξύ των σωμάτων μέσω της «καραντίνας» και των υγειονομικών οδηγιών που πρέπει να ακολουθούνται με προσοχή, όπως το συχνό πλύσιμο των χεριών, να μην αγγίζονται αντικείμενα ή το πρόσωπο –που παρεμπιπτόντως, αν τα πράγματα ήταν διαφορετικά θα θύμιζε ‘εξωτικές’ θρησκευτικές δοξασίες.

Τρίτον, η προσωρινή μεταβολή του συστήματος κοινωνικής διαφοροποίησης που δημιουργεί η έννοια της «ευπαθούς ομάδας», ο εμπλουτισμός δηλαδή της ηλικιακής διάκρισης με μια ιατρική κατηγορία, και η συνακόλουθη οργάνωση της δράσης (εικάζουμε διαπολιτισμικά και διαταξικά) με βάση αυτή την κατηγορία.

Και οι τρεις αλλαγές απορρέουν από τη στενή συναρμογή του κράτους με τον υγειονομικό λόγο ως σώμα επιστημονικής γνώσης, σε συνθήκες υπό τις οποίες «οι ειδικοί» εισακούονται με πρωτοφανή τρόπο. Ταυτόχρονα, λόγω της αποκλειστικά κεντρικά οργανωμένης αντίδρασης στην πανδημία που συντελείται στο επίπεδο της νοσοκομειακής περίθαλψης πρόκειται για στιγμή εμφατικής παραδοχής του ρόλου του κράτους. Δύσκολοι καιροί για να υποστηρίζει κανείς την ‘απουσία του’, είτε στο όνομα της ‘αυτορύθμισης της αγοράς’  [sic] είτε της ‘κοινωνικής αυτοοργάνωσης’.

Ο φασματικός χαρακτήρας του κράτους

Α) Βιοπολιτική

Εάν συμβολικά και πρακτικά κυριαρχεί κάτι στις μέρες αυτές της «καραντίνας», είναι η ιδέα των ορίων και η σχέση τους με την «υγεία». Όρια του σώματος, όρια της εμπρόσωπης διαντίδρασης, όρια του οίκου, όρια των υλικών αντικειμένων, όρια της τοπικής κοινότητας, όρια του έθνους. Στο επίκεντρο της κοινωνικής (και πολιτικής) φαντασίας και της απτής καθημερινής πρακτικής βρίσκεται ο φυσικός και σωματικός χώρος ως έδαφος επί του οποίου δυνητικά εξαπλώνεται ο ιός: με δυο λόγια, οτιδήποτε μας περιβάλλει. Δεν υπάρχει αμφιβολία, η διαταραχή είναι γενικευμένη. Ουσιαστικά, και αυτό είναι το πραγματικά ενδιαφέρον, ο έλεγχος αφορά κάθε χωρικό κατώφλι ανεξαρτήτως κλίμακας. Με δεδομένο ότι δεν υπάρχει σημείο χωρικής μετάβασης χωρίς εξωτερικές του σώματος υλικότητες, δεν υπάρχει δηλαδή κατώφλι χωρίς ‘πόμολο’, θα λέγαμε ότι προκρίνεται η ακινησία.

Τα χαρακτηριστικά του ιού και ο τρόπος εξάπλωσής του δεν υποδεικνύουν το συσχετισμό της «υγείας» με έννοιες βιολογικής και φυλετικής ‘καθαρότητας’. Ωστόσο, ο «ιός» ως εξωτερικό του εαυτού και άγνωστο αντικείμενο, δηλαδή ως ‘ξένος’, και μάλιστα ως επικίνδυνος παράγοντας που απειλεί τη «ζωή» -μικροσκοπικός, «αόρατος εχθρός», μα ορατός υποθέτουμε στο μικροσκόπιο του ειδικού- οργανώνει καθοριστικά την εννοιολόγηση του «ατόμου» ως βιολογική κατηγορία. 

Η μολυσματική του διάσταση μέσω του υγειονομικού λόγου γίνεται αντιληπτή με όρους που συναντούν τη βασική ιδέα της Mary Douglas περί μιαρότητας ως ‘ύλης εκτός τόπου’. Μόνο που αυτή τη φορά μιαρό μπορεί να είναι το οτιδήποτε, οποιοδήποτε υλικό αντικείμενο, καθώς και ο αέρας (!), αλλά και κάθε χειρονομία ή σωματική επαφή που μπορεί να τον μεταδώσει. Εκεί που η ίδια η ύλη, με τη στενή έννοια ενός διανύσματος στο χώρο καθίσταται το όριο μεταξύ υγιούς και νοσούντος υποκειμένου, η φαντασία καθενός και καθεμιάς διαπλέκεται επικίνδυνα με την αληθινή αισθητηριακή εμπειρία, ακυρώνοντας κάθε εμπρόσωπη συνάντηση στο δημόσιο και ιδιωτικό χώρο, επιβάλλοντας συνθήκες χωρικής (αυτο)απομόνωσης που θα ζήλευε και το πιο αυταρχικό καθεστώς.

Πράγματι, το γεγονός ότι τις μέρες αυτές παρατηρούμε τον τρόπο που το κράτος μέσω του υγειονομικού λόγου καθορίζει το περιεχόμενο της υγείας και της μεταδοτικότητας του ιού, φέρνει στο νου μας τη σχέση επιστημονικής, τεχνολογικής και γραφειοκρατικής αποτελεσματικότητας με ισχυρότατες διαδικασίες κοινωνικού ελέγχου. Η βιοπολιτική διαχείριση της επιδημίας διατηρεί και επεκτείνει τον προνομιακό της χώρο, την οργάνωση του βίου με οικουμενικούς όρους, καθώς ενδυναμώνεται από την αξίωση μιας ευγενούς στοχοθεσίας, δηλαδή από την προστασία της ζωής και τον ανθρωπιστικό της χαρακτήρα.

Ο υγειονομικός λόγος -που κάποιες φορές μπερδεύεται επικίνδυνα με τον δημοσιογραφικό λόγο- διαμορφώνεται από την πληθώρα των αριθμητικών στοιχείων, ακολουθώντας ένα καλά εδραιωμένο πολιτισμικό παράδειγμα που αποπειράται την άρση της μαθηματικής αμφιβολίας. Συνοδεύεται από ένα πλήθος αναφορών που συγκροτούν την επιστημονική υφή του και προάγουν κανονιστικά τον επείγοντα χαρακτήρα των μέτρων καραντίνας: μαθηματικά μοντέλα διασποράς του ιού στον πληθυσμό, γραφήματα και καμπύλες επιδημικής διάδοσης, υποθετικές οπτικοποιήσεις μορφοκλασματικής εξάπλωσης, σχετικά νούμερα, δείκτες και ορολογία που αφορούν μολυσματικά χαρακτηριστικά, κανόνες προσωπικής υγιεινής, μέχρι και μεταφορές της συγγένειας («ορφανά» αποκαλούνται τα κρούσματα χωρίς επιδημιολογική συσχέτιση).[1]

Ο βιοπολιτικός έλεγχος μοιάζει να φτάνει στο αποκορύφωμά του, όμως την ίδια στιγμή διαπιστώνουμε ταυτόχρονα την θετική και την αρνητική του όψη. Από τη μια, η οργάνωση της νοσοκομειακής περίθαλψης, η καταγραφή των κρουσμάτων, η τεχνική της «καραντίνας» και ο κατ’οίκον περιορισμός που αποτρέπουν τη διασπορά του ιού, όπως και οι εξετάσεις σε εκτεταμένη πληθυσμιακή κλίμακα που επιλέγονται στη Νότια Κορέα. Από την άλλη, όπως παρατηρούμε να συμβαίνει σε χώρες σαν τη Κίνα και το Ισραήλ, οι τεχνολογίες εντοπισμού και παρακολούθησης των κινήσεων των ατόμων είναι πολλές και στην υπηρεσία του υγειονομικού ελέγχου εκβάλλουν σε μια δραματική αλλαγή. Στην παραγωγή μιας δεδομένης «ελευθερίας» ως νέας: στην ελευθερία να αλληλεπιδρούμε με άλλους ανθρώπους [!]. Πρόκειται βεβαίως για την απόλυτη δυστοπία.

Δεν χρειάζεται, όμως, να κινδυνολογούμε με σενάρια καθολικής επιτήρησης[2]. Πιο γόνιμο είναι να αναρωτηθούμε πως οι τωρινές εξελίξεις θα επηρεάσουν και θα αφήσουν το αποτύπωμά τους σε μια ήδη διαμορφωμένη κατάσταση. Υπό αυτή την έννοια, υπάρχουν ήδη από την πρόσφατη περίοδο πολλές ενδείξεις μιας βιοπολιτικής διαχείρισης συγκεκριμένων κοινωνικών ομάδων, με πιο προφανή στην Ελλάδα την περίπτωση των προσφύγων και των μεταναστών[3], που μας πληροφορούν για τη μορφή που θα μπορούσαν να πάρουν σύντομα νομοθετικές ρυθμίσεις, καθώς και για τους τελικούς τους αποδέκτες. Το ερώτημα τότε μοιάζει να αφορά το βαθμό περαιτέρω κοινωνικού στιγματισμού εκτεταμένων ομάδων που θα μπορούσε να επεκταθεί με υγειονομικούς όρους μεταγγίζοντας τις εννοιολογήσεις της «καραντίνας» στις αντιλήψεις όσων βρίσκονται στα κέντρα αποφάσεων για να συμπεριληφθούν, εκτός από την εθνοπολιτισμική ετερότητα, πολλαπλές ομάδες κοινωνικά ασθενέστερων, όπως οι άποροι, οι άστεγοι, οι φυλακισμένοι και τοξικοεξαρτημένοι. Αλλά και η κατηγορία της «ευπαθούς ομάδας» που πιο πιθανόν είναι να παρουσιαστεί διαβαθμισμένη.

Β) Το κράτος σε «πολέμο»

Η ιδέα της δράσης, κεντρική διαπολιτισμικά σε κάθε ιατρικό σύστημα που επιδιώκει την ίαση μέσω της μετατροπής του πάσχοντος σε ενεργητικό υποκείμενο, παίρνει πάντα τη μορφή πολύ συγκεκριμένων κινήσεων που αντανακλούν ευρύτερες κοσμολογικές αντιλήψεις. Ο ιός, στην περίπτωσή μας, νοηματικά και υλικά τοποθετείται στον αντίποδα του κοινωνικού, έξω από την κοινωνία. Όταν όμως η δράση, ο (εκ)διωγμός του ιού μακριά από το ‘κοινωνικό σώμα’ εναπόκειται στο κράτος, εκείνο προδίδει τον ‘πραγματικό του’ χαρακτήρα. Πώς αλλιώς να εξηγήσουμε την αναπαράσταση της ίασης και της φροντίδας ως «πόλεμο» και τη στρατιωτική γλώσσα που βρίσκεται παντού μέσα στο λόγο των κρατικών αξιωματούχων και των δημοσιογράφων που πάντοτε αρέσκονται στην αναμετάδοση του θανάτου; Για δεύτερη φορά μέσα σε λίγο καιρό η κυβέρνηση διακήρυξε πως η χώρα βρίσκεται σε «πόλεμο». Στις 17 Μαρτίου ο πρωθυπουργός μίλησε:

«Η νίκη θα έρθει μόνο αν όλοι, ο καθένας ξεχωριστά, φανούμε πειθαρχημένοι στρατιώτες σε αυτόν τον πόλεμο της ζωής. Γιατί ο εχθρός είναι αόρατος και ύπουλος. Μείνετε, λοιπόν, ασφαλείς, μείνετε σπίτι» και παρατήρησεότι «η οικονομία θα είναι οικονομία πολέμου».

Την ίδια μέρα μεγάλος δημοσιογραφικός ιστότοπος «ενημέρωνε» τους πολίτες για την κατάσταση στην Ελλάδα και στο εξωτερικό με τίτλους όπως:

«Τα νοσοκομεία πρώτης γραμμής του μετώπου» ή «Η Γαλλία σε πόλεμο» [!]

Η μεταφορά του «πολέμου» και η στρατιωτική γλώσσα αποτελούν ισχυρά συμβολικά στοιχεία που κινητοποιούν και ενώνουν. Αν και η αναλογία είναι ένα βασικό γνώρισμα της ανθρώπινης σκέψης που δεν υπονοεί ότι ο ομιλητής συγχέει το νόημα της μεταφοράς με εκείνο της κυριολεξίας (όλοι γνωρίζουμε ότι ο αστυνομικός δεν είναι μπουζούκι), οι ισχυρές μεταφορές συχνά αποτελούν πρώτης τάξεως κατασκευαστικό υλικό, επειδή ‘μεταφέρουν’ νοηματικές συσχετίσεις που μπορούν να παράγουν αληθινές κοινωνικές σχέσεις. Έτσι, κάποιες φορές, μετατρέπονται σε κυριολεξίες. Η εικονογραφία του «πολέμου» στον κρατικό λόγο δεν νομιμοποιεί μόνο τις επίσημες αποφάσεις για τον κορονοϊό πείθοντας για το ‘επείγον’ της κατάστασης, ούτε απλώς υποδεικνύει τη θέση της συλλογικής βίας στις κοινωνίες μας. Αποκαλύπτει, επίσης, κάτι για το χαρακτήρα του κράτους και τις αντιλήψεις των εκπονητών του κρατικού λόγου. Ο ιός/«εχθρός» ‘επιτίθεται’, η μεγαμηχανή ‘αμύνεται’ και η πόλη ερημώνει.

Ο «στρατός» συνιστά ένα ισχυρό πολιτισμικό σύμβολο της πειθαρχίας, της τάξης, της οργανωτικότητας και της αποτελεσματικότητας. Η χρήση του στο λόγο αποτελεί μετωνυμία της φαντασίωσης του απόλυτα αυστηρού και οργανωμένου ελέγχου που υπόσχεται ότι θα φέρει τη «νίκη», την ‘κοινωνική ισορροπία’ που έχει διαταράξει η πανδημία. Πίσω από το σύμβολο του «στρατού» και τη μεταφορά του «πολέμου» γλωσσικά κρυπτογραφημένη δεν βρίσκεται μόνο η «κοινωνία» και το «έθνος» ως ομοιογενή συλλογικά υποκείμενα, αλλά και ένας συγκεκριμένος τρόπος για να τα φανταστούμε και να τα συλλάβουμε. Έτσι, ως λεκτικές επιτελέσεις αντανακλούν την εικόνα της ‘οχυρωμένης κοινότητας’ όπου τα πάντα ελέγχονται με πειθαρχία. Κι όπως από καιρό γνωρίζουμε, τα σύμβολα δεν αντικατοπτρίζουν μόνο, αλλά και παράγουν πραγματικότητες (‘μοντέλα τής’  και ‘μοντέλα για’ την πραγματικότητα, όπως έγραφε κάποτε ο Clifford Geertz). 

Γ) Το κράτος στο «σπίτι»

Χωρίς να υποστασιοποιούμε το ‘κράτος’ φανταζόμενοι λανθασμένα ένα ενιαίο πολιτικό υποκείμενο και μια ενιαία δύναμη που διακρίνεται πλήρως από την ‘κοινωνία’, αντιλαμβανόμενοι ότι συνιστά ένα σύνολο πρακτικών και λόγων εξουσίας εντός και εκτός του θεσμικού πλέγματος, και θεωρώντας πως ιστορικά υπήρξε το αποτέλεσμα ενός νέου είδους κυβερνητικότητας (που το διαχώρισε ως δραστηριότητα διακυβέρνησης από διάφορες εκδοχές της κυρίαρχης εξουσίας), στην παρούσα συγκυρία δεν μπορούμε να αποφύγουμε την αναπαράσταση του ενοποιημένου χαρακτήρα του, καθώς συγκροτείται παραδειγματικά ως εξωτερικό ενός πλήθους δρώντων. Ως σχέση με αυτούς τοποθετείται με όρους εντολής, από τη μια, παγώνοντας τον κοινωνικό χρόνο και ακυρώνοντας πολλαπλές εκδηλώσεις της κοινωνικής ιεραρχίας (εδώ μπορούμε να αναρωτηθούμε εάν συλλογικά έχουμε εισέλθει σε μια κατάσταση ιδιότυπης ‘μεταιχμιακότητας’) και, από την άλλη, εδραιώνοντας μια πολύ απτή και απόλυτη ιεραρχική εξουσία. Είναι η στιγμή που η ισχύς τουΚράτους μοιάζει, επιτέλους, να μπορεί να εντοπιστεί- που το κράτος διαφαίνεται πιο τρομαχτικό.

Ίσως το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο της κρατικής ισχύος είναι ότι το απότομο ‘σφράγισμα’ ολόκληρων περιοχών της κοινωνικής ζωής που συντελείται σε πρωτοφανή έκταση –αν και μάλλον όχι μακριά από τα διεθνή πρωτόκολλα αντιμετώπισης τέτοιων καταστάσεων- συνοδεύεται από έναν επίσημο κρατικό λόγο φροντίδας του ‘κοινωνικού σώματος’ στο εθνικό επίπεδο. Έτσι, αποδεικνύονται ξανά οι δυνατότητες διατήρησης του ελέγχου επί της ζωής και του θανάτου μέσω ενός πλήθους πειθαρχικών και βιοπολιτικών οργάνων. Το αναμφισβήτητο αυτό γεγονός μας υπενθυμίζει παλιά ερωτήματα που αφορούν το νόημα και το εύρος της κρατικής κυριαρχίας.

Όμως, την ίδια στιγμή, ο παγκοσμιοποιημένος χαρακτήρας συγκεκριμένων διαδικασιών, μορφωμάτων και κοινωνικών πεδίων ανακόπτεται με εκπληκτική ταχύτητα (ουσιαστικά σχεδόν εξαφανίζεται) και ενώ κυριαρχεί η εθνική κλίμακα, το ιστορικά πρωτοφανές μοιάζει να είναι η εδραίωση μιας παγκόσμιας ‘κατάστασης έκτακτης ανάγκης’ με αβέβαιη διάρκεια. Μέσα από αυτήν η μορφή “κράτος” αναδύεται ακόμη πιο εμφατικά ως κοινωνικό υποκείμενο στην καθημερινή ζωή με επιτελέσεις, δημόσιες αναπαραστάσεις και λόγους που συμβολίζουν την κρατική οντότητα και διακινούνται από τους κρατικούς αξιωματούχους σύμφωνα με τις αντιλήψεις τους. Αλλά και με κάτι άλλο: την παράλληλη –πολιτισμικά και ιστορικά κομβική- παρουσία της ‘επιστημονικής κοινότητας’ που εξηγεί, προτείνει και νομιμοποιεί τις κρατικές αποφάσεις. Εδώ κατασκευάζεται το κράτος ως οργανισμός με κύριο περιεχόμενο την ιδέα περιφρούρησης, προστασίας της «υγείας» και της ‘εθνικής οικογένειας’. Με το δημόσιο σύστημα υγείας στο επίκεντρο, άλλες αναπαραστάσεις και εικόνες του κράτους μοιάζει να εξαφανίζονται. «Κοινωνία» και «έθνος» ως συλλογικές υποκειμενικότητες μπορούν να ταυτιστούν αποτελώντας το όριο των ενδιαφερόντων του.

Το συμβολικό όχημα αυτής της συσχέτισης με όρους πρόληψης και προστασίας από τη μεριά του κράτους γίνεται ο οικιακός χώρος, το «σπίτι» που προνομιακά τροφοδοτεί ως μεταφορά το φαντασιακό του έθνους-κράτους. Πιο σημαντικά, όμως, ο οικιακός χώρος μετέχει συγκροτητικά στη διάκριση «δημόσιου» – «ιδιωτικού», αποτελώντας το κέντρο του κοινωνικού μας σύμπαντος, ‘τόπο’ συμβολικής και υλικής οργάνωσης της οικογένειας και της συγγένειας, εστία αναπαραγωγής σχέσεων αμοιβαιότητας αλλά και της ατομικής αίσθησης του εαυτού. Είναι αυτά τα χαρακτηριστικά του που παράγουν το «σπίτι» ως ‘τόπο’ φροντίδας και συναισθηματικής ασφάλειας. Προέκταση αυτής της αντίληψης είναι η προτροπή του κράτους να «μένουμε σπίτι». Η προσφορά του έρχεται ως «πρόληψη» ή ως προστατευτική συμβουλή. Όμως η συμβουλή διαλύει τη συζήτηση περί των πολλών ιστορικών μορφών του (φιλελεύθερο ή σοσιαλδημοκρατικό, κομμουνιστικό ή ναζιστικό, αμερικάνικο ή σουηδικό;): η προσφορά του είναι και αυτή εντολή.

Η συνάρθρωση κρατικού, υγειονομικού και δημοσιογραφικού λόγου σε ένα ενιαίο σώμα γνώσης και κατανόησης της κατάστασης εκτός από το να διαμορφώνει τους βασικούς τρόπους πρόσληψής της με τους όρους των κατηγοριών που εμπεριέχει, διαθέτει νομιμοποιητική ισχύ. Τι ακριβώς, όμως, εδώ νομιμοποιείται; Ένας τρόπος για να αξιολογήσουμε την κοινωνική και πολιτική βαρύτητα των εξελίξεων είναι να παρακολουθήσουμε προσεχτικά τις πολιτισμικές σημασίες που κυριαρχούν στον κρατικό λόγο. Ο τρόπος που οι αναδυόμενες κατηγορίες συσχετίζονται και παραπέμπουν σε συγκεκριμένες αντιλήψεις, πρακτικές και αξίες μας βοηθά να κατανοήσουμε το περιεχόμενο των κοινωνικών σχέσεων που προκρίνονται και/ή δημιουργούνται. Για να το πούμε απλά, μας βοηθά να καταλάβουμε τι είδους κοινωνικές σχέσεις προτείνονται, ποια είναι τα κοινωνικά τους αποτελέσματα και ποιο το ακριβές πολιτικό τους στίγμα.

Ειδικότερα, και αναφορικά με τα νοήματα που εγγράφονται στην επιλογή του κατ’οίκον περιορισμού, μέσα από τον κρατικό λόγο παρέχεται ο τρόπος με τον οποίο ο περιορισμός αυτός γίνεται αντιληπτός ως φροντίδα με όρους «ατομικής ευθύνης» για την υγεία του ‘κοινωνικού σώματος’. Η αναγωγή του ‘συλλογικού’ στο ‘ατομικό’ δια του ταχυδακτυλουργικού επιχειρήματος περί του ισότροπου χαρακτήρα της «ελευθερίας» (δηλαδή της ισοβαρούς κοινωνικής κατανομής της), αποτελεί παλιά παρακαταθήκη της φιλελεύθερης σκέψης και πρότυπο της πολιτικής φαντασίας που φυσικοποιεί ηγεμονικές επιλογές και αναπαριστά την «κοινωνία» ως ‘σώμα’, συλλαμβάνοντάς την ως υπεροργανική ολότητα.

Πέρα όμως από αυτή την, δευτερεύουσας σημασίας, προέλευσή της, η κεντρικότητα της «ατομικής ευθύνης» στον επίσημο λόγο δεν εμφανίζεται σε ιστορικό κενό. Ούτε, βέβαια, στερείται πολιτικού προσήμου. Έρχεται σε μια περίοδο ουσιαστικής αποδυνάμωσης του Εθνικού Συστήματος Υγείας να συγκαλύψει τη μακροχρόνια υπονόμευσή του και, επομένως, την θεσμική ευθύνη, ενώ αντανακλά πλήρως τις πολιτικές κατηγορίες που συμφέρουν/ενδιαφέρουν τους κυβερνώντες, όπως εκείνη της «ελεύθερης αγοράς». Ως εκ τούτου, όπως και σε άλλα κομβικής σημασίας ζητήματα της περιόδου με προεξέχον το παράδειγμα της κλιματικής αλλαγής όπου επίσης προωθείται η λογική της ατομικής ευθύνης, πρόκειται για ιδεολογικό τεχνούργημα πλήρως ενταγμένο στη δομή του λόγου και στις ευρύτερες πολιτικο-οικονομικές επιδιώξεις των ηγεμονικών κέντρων. Με άλλα λόγια, η ευθύνη που δεν αναλαμβάνουν οι εκπρόσωποι του επίσημου πολιτικού πεδίου μετακυλίεται ως «ατομική ευθύνη» στον καθέναν και στην καθεμιά από εμάς. Ίσως όμως αυτό ακούγεται απλοϊκό. Σε κάπως πιο τεχνική γλώσσα, η «ατομική ευθύνη» αποτελεί μετωνυμία της στάσης που εδώ συσχετίζει το άτομο με τη ‘συλλογική υγεία’ παρεμβάλλοντας ως στοιχείο που την εξασφαλίζει την ιδέα της απουσίας διαπροσωπικής συνάντησης. Η επίκλησή της εγγράφει στον οικιακό χώρο τα νοήματα του ‘κοινού καλού’ καθώς παρουσιάζεται ως ατομική έκφρασή του. Με τη διαφορά ότι η σχετική αμφισημία του όρου και η θετικότητά του δημιουργεί ένα νοητικό τέχνασμα πρώτης τάξεως, αφού συνιστά προσπάθεια να δημιουργηθεί μια (ψευδ)αίσθηση ηθικής στάσης και εμπρόθετης δράσης (ο «ανεύθυνος» συνήθως βλάπτει δια των παραλείψεών του) τη στιγμή που κεντρικός και απόλυτος δρων είναι το κράτος. Η εσωτερίκευση της «ατομικής ευθύνης» θα είναι στο μέλλον η κυρίαρχη τάση της προσπάθειας συγκρότησης ελεγκτικών μορφών. Σε τίποτε τα παραπάνω δεν αναιρούν την απαιτούμενη συμβολή όλων μας να ανακόψουμε την εξάπλωση της πανδημίας, ούτε το γεγονός ότι η καραντίνα ως τεχνική είναι καλά εδραιωμένη στην υγειονομική πραγματικότητα περιορισμού της νόσου.

 Η αναπαράσταση της πανδημίας -που διευκολύνεται από τη βιοπολιτική διαχείρισή της- ως «πόλεμος» και η συνακόλουθη ‘προετοιμασία’ της κοινωνίας για «μάχη», από τη μια, και η παρουσίαση του οικιακού χώρου ως ασφαλούς ‘τόπου’ πρόληψης, από την άλλη, αντανακλούν το φασματικό χαρακτήρα του κράτους. Πρόκειται για το στοιχείο που εμφανίζεται πάντα ως δυνατότητα την οποία υποθέτουμε· ως εν δυνάμει συνθήκη έκφρασης του κράτους που φανταζόμαστε πως είναι εκεί, ακόμη κι όταν αυτή απουσιάζει. Πρόκειται για εκείνο που διατηρεί τη δογματική συνοχή του. Η φαντασία της καταστρεπτικής βίας και η προστατευτική, πατερναλιστική οικειότητα είναι τα δύο πρόσωπα του εντολέα που κανείς αντικρύζει. Οι δύο εικόνες, το κράτος που απειλεί και το κράτος που προστατεύει, η τιμωρία και η προσφορά ως δυνατότητες, ενυπάρχουν πάντοτε τόσο στον τρόπο που αυτό αναπαράγεται όσο και στον τρόπο που βιώνεται από όσους ζουν στα όριά του. Ακόμη και στην περίοδο της πανδημίας, ή κυρίως σε αυτήν, το κράτος χρειάζεται την αμφισημία που το περιβάλλει για να συνεχίζει να υπάρχει.

[1] Με βάση το ειδικό συμβολικό βάρος των αριθμών, όλοι φαίνεται να αναρωτιόμαστε τι πιθανότητες έχουμε να νοσήσουμε. Είναι αλήθεια όμως ότι οι αριθμοί δεν βοηθούν πολύ να φανταστούμε εμάς τους ίδιους και όσους αγαπάμε να νοσούν. Γιατί εφευρίσκουμε ένα νοητικό τέχνασμα για να πεισθούμε ότι η στατιστική δεν μας περιλαμβάνει, με την εισαγωγή ενός προσωπικού στοιχείου: «ευτυχώς που εγώ αθλούμαι», «ευτυχώς που δεν καπνίζω», «ευτυχώς που είμαι νέος» κλπ. Πρόκειται μάλλον για ατομοκεντρική φαντασία και πολύ λιγότερο για αντίδραση που υποστηρίζει κάποια εκδοχή αλληλεγγύης. Παρόλα αυτά αποτινάσσει ορισμένα από τα δεσμά του βιοπολιτικού ελέγχου. 

[2] Τέτοια ‘σενάρια’ ερμηνείας του μακρο-κοινωνικού είναι περισσότερο έτοιμοι να τα υποστηρίξουν όσοι υποστασιοποιούν το «κράτος» αναπαριστώντας το ως παντεπόπτη, αφαιρώντας την μεγάλη περιπλοκότητα του πολιτικού πολιτισμού, την αμφισημία του ίδιου του κράτους, αλλά και το πλήθος των δρώντων που εμπλέκονται στις λειτουργίες του. Είναι δε ενδιαφέρον ότι τέτοιες εικόνες μπορεί να αναπαράγονται από διαφορετικούς κοινωνικούς λόγους και να αντανακλούν τα συμβολικά τους στοιχεία, αλλά και να προέρχονται από οποιαδήποτε μεριά του τοπογραφικού σχήματος ‘Αριστερά’-‘Δεξιά’, ανάλογα με το σε ποια έχει καλλιεργηθεί ιστορικά περισσότερο η καχυποψία απέναντι στο κράτος σε κάθε χώρα. Δύο είναι εδώ τα προφανή σημεία. Πρώτον, ότι ενεργοποιούνται πολιτικές ταυτότητες που εισβάλουν στον δημόσιο λόγο με διαφορετικές στοχεύσεις, αντικατοπτρίζοντας την ίδια στιγμή το διαφορετικό έθος των υποκειμένων. Δεύτερον, ότι συναντιούνται συστήματα σημασιών διαφορετικής ιστορικής καταγωγής των οποίων οι φορείς μπορεί να οδηγούνται φαινομενικά σε παρόμοια συμπεράσματα, ενώ διατηρείται η διαφορά. 

[3] Είναι εξαιρετικά σημαντικό να αναφέρουμε ότι από τη μεριά του κράτους τις μέρες αυτές η ξενοφοβική αντιμετώπιση των προσφύγων και των μεταναστών που βρίσκονται στα ελληνικά νησιά παρουσιάζεται αναβαθμισμένη. Στη Μόρια οι 20.000 άνθρωποι που βρίσκονται στιβαγμένοι υπό εντελώς απάνθρωπες συνθήκες απαγορεύεται να βγουν από τον καταυλισμό. Το επιχείρημα περί αποτροπής διάδοσης του ιού στον ντόπιο πληθυσμό του νησιού, που εξασφαλίζει υποτίθεται η συγκεκριμένη επιλογή, ευσταθεί μόνο εν μέρει, και στην πραγματικότητα τονίζει τον ξενοφοβικό χαρακτήρα της απόφασης, αφού από τον καταυλισμό απουσιάζει οποιαδήποτε οργανωμένη προσπάθεια υγειονομικής πρόληψης  και ιατρικού ελέγχου.

Περί «κοινωνικής απομάκρυνσης»

Εύκολα μπορούμε να φανταστούμε ότι το τι ακριβώς συμβαίνει στον οικιακό χώρο, τι πρακτικές αναπτύσσονται και πώς βιώνεται υποκειμενικά το «σπίτι» τις στιγμές της «κοινωνικής απομάκρυνσης», ποικίλει, βεβαίως, διαπολιτισμικά, διαταξικά, ανάλογα με το φύλο, την ηλικία, το επάγγελμα κλπ. Η ξεκούραση του ενός μπορεί να είναι η φυλακή κάποιου άλλου. Σε κάθε περίπτωση, η γενικευμένη μετατροπή του οίκου σε χώρο επιβεβλημένης απομόνωσης συνενώνει νοηματικά και πρακτικά ορισμένες έως σήμερα ξεχωριστές δραστηριότητες που παρακολουθούσαν τη βασική διάκριση «δημόσιου» – «ιδιωτικού», παράγοντας εφήμερες και παράξενες αμαλγαμοποιήσεις. Σχηματικά μιλώντας, η συναίρεση της εργασίας με τις πρακτικές και τις σχέσεις που εμφανίζονται στον οικιακό χώρο, η εισβολή της εργώδους δραστηριότητας (έμμισθης και μη) στον οίκο, μοιάζει να είναι μία από τις νέες – προσωρινές ας ελπίσουμε- μορφές. Όσο κι αν, για τους πιο προνομιούχους, η «δουλειά απ’το σπίτι» φαίνεται να διευκολύνει, η κατηγορική ασάφεια, το μπέρδεμα των ορίων δημιουργεί περισσότερα προβλήματα απ’ό,τι επιλύει. Κυρίως προβλήματα που συνδέονται με τον ορισμό μέχρι πρότινος διακριτών δραστηριοτήτων. Τι συμβαίνει με σχέσεις, πρακτικές και συναισθήματα που κατασκευάζουν τον ένα χώρο (με την υλική και θεσμική έννοια του όρου) και παράγουν την εμπειρία του να βρίσκομαι σε αυτόν όταν τα στοιχεία αυτά μπερδεύονται επικίνδυνα με εκείνα που εμφανίζονται στον άλλο; Μήπως εδώ η υβριδική μορφή τα αποδυναμώνει; Η απάντηση είναι ένα αυτονόητο και ξεκάθαρο ‘ναι’.

Πιο παραγωγικό είναι, λοιπόν, να εστιάσουμε σε πιο ‘λεπτές΄αλλαγές που ξεκινούν από την ιδιαίτερη αυτή απόσυρση στον οικιακό χώρο, αλλά η προέκτασή τους εκτός αυτού μπορεί να μας ακολουθήσει για καιρό. Προς το παρόν, μπορούμε να κάνουμε δύο παρατηρήσεις. Πρώτον, η αντιμετώπιση του ιού μέσα από τη στάση του εγκλεισμού που ως άτομα καλούμαστε να τηρήσουμε εκούσια, πλήττει τις επιτελέσεις της συναισθηματικής εγγύτητας, αλλάζοντας τις μικροκινήσεις του σώματος που την εκφράζουν, τόσο εντός όσο και εκτός του οικιακού χώρου. Οι άνθρωποι αποτραβιούνται από την αγκαλιά, το φιλί ακόμη και την χειραψία ή το απλό άγγιγμα, δημιουργώντας αληθινή χωρική απόσταση μεταξύ τους, καθώς εμπιστεύονται ως σίγουρο καταφύγιο από τον ιό μονάχα τα ατομικά σωματικά τους όρια. Όταν μετά από δύο εβδομάδες συνεχούς παραμονής μου στο διαμέρισμά μου στην Κυψέλη επισκέφτηκα –με μια μικρή δόση ενοχής για το σπάσιμο της «καραντίνας»- έναν φίλο στο σπίτι του, έπιασα τον εαυτό μου να στέκεται αρκετά πιο μακριά του καθώς εκείνος μου έδειχνε ένα βίντεο στην οθόνη του υπολογιστή του. Δεν είμαι σίγουρος ότι αν αύριο πληροφορούμουν την ύπαρξη εμβολίου θα τον πλησίαζα πολύ περισσότερο. Δεύτερον, η τελετουργία της σωματικής καθαριότητας ως «υγιεινή», ενδέχεται να δημιουργήσει όχι μόνο εμμονικές στάσεις σωματικής πειθάρχησης και αέναης επανάληψης μικροκινήσεων, αλλά και νέα σημεία παραγωγής της διαφοράς. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση ενός άνδρα 45 ετών που όταν μαθεύτηκε στην πολυκατοικία όπου διαμένει στο Παγκράτι ότι νοσεί από τον ιό, οι συνένοικοί του συγκέντρωσαν υπογραφές για να τον διώξουν από το κτίριο [!]. Η παραγωγή της διαφοράς με υγειονομικούς όρους, συχνό γνώρισμα του ρατσιστικού λόγου και της σχέσης με τον εθνοπολιτισμικά ‘άλλο’, αντανακλά μια μορφή αγεφύρωτων κοινωνικών διακρίσεων. 

Στο σημείο αυτό αξίζει να κάνουμε ένα σχόλιο σχετικά με τον αυτοπεριορισμό μας στον οικιακό χώρο. Αντίθετα με το μήνυμα της ‘πολιτικής προστασίας’ που για να πείσει να «μένουμε σπίτι» απευθύνεται προς τους γηραιότερους προτρέποντας «όχι κοινωνικότητες δεξιά-αριστερά», θα πρέπει να πούμε πως η κοινωνικότητα διαπερνά κάθε συνθήκη των ανθρώπινων υποθέσεων που επενδύεται με κάποιο νόημα (κάθε σκέψη, ενέργεια, περίσταση, σχέση, χώρο και υλικό αντικείμενο). Έτσι, ακόμη και στο καθαρά υποθετικό και τρομαχτικό σενάριο που η «κοινωνική απομάκρυνση» με κάποιο τρόπο παγιωνόταν, δεν θα μιλούσαμε για «το τέλος» της κοινωνικότητας. Σίγουρα όμως με δεδομένο ότι οι περισσότερες μορφές του σχετίζεσθαι, αλλά και σχεδόν κάθε κοινωνική σχέση και ταυτότητα συγκροτείται κυρίως (αλλά όχι μόνο) μέσα από την εμπρόσωπη διαντίδραση, θα βρισκόμασταν μπροστά σε μια δραματική μεταβολή του κοινωνικού. Θα βρισκόμασταν μπροστά στο ενδεχόμενο διάλυσης ολόκληρων περιοχών της κοινωνικής ζωής που θα συντελούταν καθώς θα εξαφανίζονταν αμέτρητες επικοινωνιακές πράξεις. Όλα αυτά όμως ανήκουν, όπως συνηθίζουμε να λέμε, στη σφαίρα της φαντασίας.

Στον μη-αυθόρμητο, κεντρικά προερχόμενο χαρακτήρα του και ειδικά στην υπερ-εξατομικευμένη εκδοχή του ο κατ’οίκον περιορισμός αντανακλά τα βασικά διλήμματα του (δικού μας) αποξηραμένου πολιτικού παρόντος. Όπως έγραψαν πρόσφατα κάποιοι κινέζοι ακτιβιστές, το πιο ενδιαφέρον με την καραντίνα στην οποία όλοι συμμετέχουμε είναι ότι μοιάζει με απεργία εκκενωμένη από τα συλλογικά της αιτήματα, αλλά παρόλα αυτά ικανή να επιφέρει ισχυρό σοκ στην ψυχή και την οικονομία.

Συλλογική δράση

Μέχρι στιγμής δεν είναι εύκολο να διακρίνουμε σε τι βαθμό η παγκόσμια διάσταση του προβλήματος θα ευνοήσει την περαιτέρω ανάπτυξη πολιτικών με συντηρητικές αποχρώσεις. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι κάτι τέτοιο δεν θα επιχειρηθεί σε συγκεκριμένα επίπεδα, όπως σε εκείνο της εργασίας όπου ήδη διακρίνεται μια απορρύθμιση «νεοφιλελεύθερου» τύπου. Παράλληλα, όμως, το γεγονός ότι η εξάπλωση του ιού προσδιορίζει έναν υπερεθνικό χώρο υποδεικνύει το ενδεχόμενο μετατοπίσεων στην πρόσληψη συλλογικών ταυτοποιήσεων με αναφορά όχι μόνο στην εθνική, αλλά και στην παγκόσμια κλίμακα. Εδώ διανοίγεται, ίσως, ένα πεδίο για τη δημιουργία νέων συλλογικών αυτοπροσδιορισμών και την παραγωγή νέων συλλογικών υποκειμένων. Κατ’επέκταση δημιουργείται και το έδαφος για διαδικασίες ανταγωνισμού με ηγεμονικές δυνάμεις και αναπαραστάσεις.

Η εξάπλωση του ιού και η δυσλειτουργία των δημόσιων συστημάτων υγείας ενδέχεται να αφήσουν πίσω τους συγκεκριμένες συνειδητοποιήσεις. Αυτές θα δημιουργήσουν ευνοϊκές προϋποθέσεις για τη διατύπωση αιτημάτων όχι με αντενεργά χαρακτηριστικά –όπως συμβαίνει όταν προηγείται η αντιδραστική επιχειρηματολογία και πολιτική και η διαμαρτυρία έπεται- αλλά με δυναμική προοδευτικής ή ακόμη και ριζοσπαστικής ανανέωσης. Κατά πόσο βρισκόμαστε προ των πυλών διαμόρφωσης μιας νέας αντζέντας για τη συλλογική δράση θα το δείξουν οι επόμενοι μήνες.

 Ήδη, ωστόσο, διαφαίνεται το περίγραμμα και το περιεχόμενο μιας διπλής θεματικής διεκδικήσεων. Η πρώτη αφορά την έννοια και την πρακτική λειτουργία του «κοινωνικού κράτους». Η δεύτερη συσχετίζει τον χαρακτήρα της καπιταλιστικής παραγωγής και ανάπτυξης με την δημόσια υγεία. Αναφορικά με τους δύο αυτούς πιθανούς άξονες διαμόρφωσης της συλλογικής δράσης –και χωρίς να επεκταθούμε εδώ στο ζήτημα των αξιακών της πλαισιώσεων- μπορούμε συνοπτικά να πούμε τα παρακάτω.

Πρώτον, η αντίληψη περί «ατομικής ευθύνης» στην εξάπλωση του ιού όπως ενσωματώνεται στον επίσημο λόγο είναι προφανές ότι, μεταξύ άλλων, συγκαλύπτει τις ελλείψεις του δημόσιου συστήματος υγείας.  Ωστόσο, μάλλον αυτό συμβαίνει προσωρινά. Θα πρέπει να περιμένουμε πως με τη συμμετοχή πολλαπλών συλλογικών δρώντων σύντομα στο επίκεντρο του δημόσιου λόγου θα βρεθεί το αίτημα και η διεκδίκηση ανασυγκρότησης και ανανέωσης του ‘Κράτους Πρόνοιας’. Η στιγμή είναι κομβική διότι αφορά, ασφαλώς, την πιθανότητα σοβαρού διεμβολισμού των νεοσυντηρητικών σχεδίων στο ‘χώρο της υγείας’ και αμφισβήτησης των πολιτισμικών νοημάτων μέσα από τα οποία αυτά συγκροτούνται. Ένας ‘παλιός γνώριμος’ των συλλογικών διεκδικήσεων ενδέχεται να επηρεάσει αυτή την εξέλιξη και να την βραχυκυκλώσει, αν όχι και να την ανακόψει. Αναφέρομαι σε διεκδικήσεις που θα προκύψουν από την επικείμενη περαιτέρω απορρύθμιση των εργασιακών σχέσεων που αποτελεί, πρέπει να τονίσουμε, συγκεκριμένη επιλογή, σύμφυτη με το μεθοδικό αυτο-ξεχαρβάλωμα στο οποίο επιδίδονται τα σύγχρονα κράτη. Υπό τις κατάλληλες συνθήκες, όμως, οι δύο αυτοί άξονες μπορεί να αποτελέσουν τμήματα των αιτημάτων ενός νέου κύκλου διαμαρτυρίας.

Δεύτερον, έχουμε ενδείξεις ότι κερδίζει έδαφος μια έντονη συζήτηση για τους τρόπους που τα κυρίαρχα οικονομικά και παραγωγικά μοντέλα όχι μόνο επηρεάζουν, αλλά βρίσκονται σε σχέση στενής αλληλεξάρτησης με τον «φυσικό κόσμο», συμπεριλαμβανομένων των μικροβιολογικών υποστρωμάτων. Αυτή η συζήτηση προϊδεάζει για μεταβολές στην πρόσληψη του «περιβάλλοντος» με όρους ενότητας του φυσικού κόσμου, ειδικά αναφορικά με τη σχέση του ανθρώπου με τα υπόλοιπα ζώα. Διαμορφώνεται δε υπό το φως μιας κριτικής στην εντατικοποιημένη αγροκτηνοτροφική παραγωγή, την αστικοποίηση και την επιθετική διείσδυση του ανθρώπου σε μέχρι πρότινος ‘ανέγγιχτα’ οικοσυστήματα, που προέρχεται τόσο από μέλη της ‘επιστημονικής κοινότητας’ όσο και από ακτιβιστές. Μοιάζει δε να μπορεί να εμπλουτίσει την, ως τώρα ασθενική είναι η αλήθεια, συλλογική κινητοποίηση πάνω στο ζήτημα της κλιματικής αλλαγής.

Οι συνθήκες για την έναρξη ενός νέου κύκλου διαμαρτυρίας δεν απουσιάζουν. Η πιθανή εκδήλωσή του σε ευρεία, ίσως και  παγκόσμια, κλίμακα μετά το τέλος της πανδημίας θα σηματοδοτούσε, επιπλέον, ένα είδος ‘στοχασμού πάνω στα λάθη μας’. Υπό αυτή την έννοια, θα αποτελούσε μια μορφή ηθικοποίησης –σύνηθες επακόλουθο μιας πανδημίας που σε άλλες εποχές έχει εκφραστεί και σε θεολογικό ιδίωμα. Οι κοινωνικοί λόγοι που θα την εκφράσουν είτε με εθνικούς είτε με παγκόσμιους όρους, αφενός αποτελούν την γνώριμη ιστορικά απόκριση μιας πολιτισμικής ιδιοποίησης του συμβάντος, αφετέρου συνιστούν πράγματι υλικό μετασχηματισμών.

Επίλογος

Πολλά σημαντικά ερωτήματα γεννιούνται τις μέρες αυτές. Προς το παρόν δεν μπορεί παρά να εκκρεμούν. Μπορούμε, ωστόσο, να διατυπώσουμε ορισμένα από αυτά με μια σχετική σαφήνεια. Μέσα από ποιες εμπειρίες, αντιλήψεις και τρόπους ζωής διαμορφώνεται η πολλαπλή υποδοχή της πανδημίας; Πώς βιώνεται αυτές τις ώρες η ασθένεια και η απώλεια διαπολιτισμικά και στο εσωτερικό της κάθε κοινωνίας; Πώς γίνεται αντιληπτός ο ρόλος του κράτους; Ποια από τα νοήματα της περιόδου θα δούμε να μεταγγίζονται σε διαφορετικά συμφραζόμενα και τι περιεχόμενο θα αποκτήσουν σε νέες συνθήκες; Ποια από τα ‘έκτακτα μέτρα’ θα μπορούσαν να κανονικοποιηθούν και να κατοχυρωθούν ως παράδειγμα διακυβέρνησης; Και ποιους ανθρώπους θα επηρέαζε περισσότερο μια τέτοια εξέλιξη; Είναι μήπως πιθανόν το τέλος της πανδημίας να το ακολουθήσει η ‘εξάπλωση΄μιας νέας, εκείνης του αντιεπιστημονισμού; Τι είδους αλλαγές μπορεί να επιφέρει η πανδημία στους τρόπους εργασίας; Και συνακόλουθα, τι μεταβολές στον τρόπο που οργανώνεται και εννοιολογείται ο κοινωνικός χρόνος; Μπαίνουμε, άραγε, σε τροχιά αντιδραστικής οπισθοδρόμησης ή προοδευτικής φυγής προς τα εμπρός; 

Τα θραύσματα των ιδεών που διατυπώθηκαν εδώ δεν επαρκούν για να εκτιμήσουμε την περίοδο που έρχεται. Μπορούμε να φανταστούμε πολλά, αλλά τα περισσότερα θα εξαρτηθούν από τη διάρκεια του φαινομένου. Όλοι αναρωτιόμαστε τι είδους μετασχηματισμούς θα επιφέρει η πανδημία και σε ποιο επίπεδο. Το ερώτημα αυτό εξαρτάται από την αλληλοδιαπλοκή ποικίλων παραγόντων. Την ίδια στιγμή, η απάντηση αφορά ένα συγκεκριμένο σημείο διεπαφής που περιγράφει άλλο ένα ερώτημα. Και αυτό είναι βέβαια πολιτικό: σε έναν όλο και πιο αλληλοσυνδεόμενο κόσμο, πού τελειώνει μια δύσκολη υγειονομική πραγματικότητα και πού ξεκινά η επιθυμία όλων για σημαντικές αλλαγές σε πλανητική κλίμακα; Έχει έρθει ίσως η εποχή που η επιθυμία θα αναποδογυρίσει τον κόσμο. Θα χρειαστεί βέβαια λίγη ειλικρίνεια.

Όπως έγραψαν πρόσφατα κάποιοι Γάλλοι αναρχικοί: «Όσο η αλήθεια δεν θα τίθεται ως ζητούμενο, ζητούμενο δεν θα υπάρχει. Τίποτα δεν θα υπάρχει. Τίποτα εκτός από αυτό το διαπλανητικό τρελάδικο. Οι αλήθειες είναι πολλαπλές, το ψέμα όμως είναι ένα, γιατί έχει συνασπιστεί σε παγκόσμιο επίπεδο ενάντια στην παραμικρή αλήθεια που θα θελήσει να αναδυθεί».

_________________________

Κενό Δίκτυο [Θεωρία, Ουτοπία, Συναίσθηση, Εφήμερες Τέχνες]

κειμενο: Πάνος Παπαδημητρόπουλος (διδ. Κοινωνικής Ανθρωπολογίας)

The post Παλιά ερωτήματα, νέες απολήξεις: οι πολλαπλές προκλήσεις μιας πανδημίας- Πάνος Παπαδημητρόπουλος / Κενό Δίκτυο appeared first on Void Network.

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

ΣΤΗΝ ΑΓΟΡΑ ΑΚΙΝΗΤΩΝ, ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΗΡΙΟ ΣΤΑ ΝΕΑ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΑ ΗΘΗ

Συνεχίζω στις φιλόξενες σελίδες των Σύγχρονων Θεμάτων την εθνογραφική μου περιπλάνηση σε μια χώρα που αλλάζει με ταχείς ρυθμούς, σε κατευθύνσεις που δυσκολευόμαστε να παρακολουθήσουμε. Για άλλη μια φορά οδηγούμαι από προσωπικές εμπειρίες (άρα κάνω ενός είδους αυτο-ανθρωπολογία), τούτη τη φορά στο πεδίο της κατοικίας.[1] Επιμένω σε αυτό που αλλού ονόμασα «πολιτικά ενσύνειδη» εθνογραφία, πάντα εν θερμώ και σε εξομολογητικό τόνο! Καθώς καταλαμβάνω μια ορισμένη θέση μέσα στο «ερευνητικό» μου πεδίο, η οπτική μου γωνία είναι εξορισμού μερική. Γράφω από τη σκοπιά του εκτοπισμένου ενοικιαστή, ο οποίος, καθώς οι περιστάσεις τον έριξαν στην κυριολεξία στην «αγορά ακινήτων», αναζητά στέγη και εντέλει αναγκάζεται, στον βαθμό που μπορεί, να μετεξελιχθεί σε ιδιοκτήτη.[2] Ένα εθνογραφικό οδοιπορικό στη λεγόμενη «αγορά ακινήτων», μια επώδυνη περιπλάνηση στην Ελλάδα του υπαρκτού νεοφιλελευθερισμού, που είναι η πολυδιαφημιζόμενη νέα «κανονικότητα».

Στο «πεδίο»: Εκτοπισμένος στην αγορά ακινήτων

Όλα ξεκίνησαν από μια έγγραφη πρόσκληση για αύξηση του ενοικίου κατά 30%. Το διαμέρισμα στο οποίο μένω σε ανατολικό δήμο της Αθήνας για περισσότερα από 20 χρόνια ήταν η μόνη από τις τέσσερις κατοικίες του μικρού τριώροφου κτιρίου που εξακολουθούσε να ενοικιάζεται. Γρήγορα έγινε σαφές ότι η αύξηση ήταν μάλλον πρόφαση, αφού στη συνέχεια μου ζητήθηκε να αφήσω το σπίτι. Παρά τη μυστικοπάθεια γύρω από τα κίνητρα, κατάλαβα ότι ο ιδιοκτήτης σχεδίαζε να πουλήσει ολόκληρο το κτίριο, πιθανόν σε κάποιον ξένο επενδυτή. Έτσι κυριολεκτικά σύρθηκα στην αναζήτηση σπιτιού και βρέθηκα σε ένα πεδίο που ξεπερνούσε κατά πολύ την αντίληψη που είχα μέχρι τότε για την λεγόμενη «αγορά ακινήτων». Πρώτα διαπίστωσα, σχεδόν σοκαρίστηκα από την εξαφάνιση των ενοικιαστηρίων που είχε συντελεστεί στη διάρκεια του 2018. Τα πρώτα χρόνια της κρίσης, η Αθήνα ήταν γεμάτη από τα γνωστά κίτρινα ή ασπρο-κόκκινα έντυπα με την αναγραφή «ενοικιάζεται» που κοσμούσαν τον δημόσιο χώρο. Τώρα, η αναζήτηση μπορούσε να γίνει μόνο διαδικτυακά. Οι ψηφιακές πλατφόρμες είχαν καταλάβει τον χώρο. Επίσης, γρήγορα κατάλαβα ότι η αγορά ήταν σχεδόν κάτω από τον αποκλειστικό έλεγχο των μεσιτών, με εξαίρεση ίσως τα «καλά κομμάτια» που διαδίδονται στόμα με στόμα. Οι αγγελίες που διαχειρίζονται οι ίδιοι οι ιδιοκτήτες είναι ελάχιστες. Το σημαντικότερο, το τελευταίο διάστημα τα ενοίκια στις συνοικίες της πρώτης περιφέρειας εκτός κέντρου που με ενδιέφεραν είχαν δραματική αύξηση και σίγουρα βρίσκονταν σε πλήρη αναντιστοιχία με τον μισθό μου, μειωμένο κατά 40% στη διάρκεια της κρίσης.

Η πιο ορθολογική λύση σε αυτές τις περιπτώσεις είναι να αγοράσει κάποιος ένα σπίτι, εφόσον μπορεί. Αφού είχα την οικονομική ευχέρεια, προνόμιο που με διαφοροποιεί από πολλούς συμπολίτες μου, έβαλα στην άκρη τις όποιες αναστολές μου και ξεκίνησα την αναζήτηση διαμερίσματος προς αγορά. Έτσι, ξεκίνησε ένας μεγάλος κύκλος συχνά οδυνηρών, και σπανιότερα διασκεδαστικών, εκπλήξεων που επιτείνονταν από τη μεγάλη μου άγνοια γύρω από τα ακίνητα και την ιστορική μου απόσταση από τον λεγόμενο «κόσμο της αγοράς».[3]

Μεσίτες σε αγενή άμιλλα: Η κρίση της εμπιστοσύνης

Όπως ήταν επόμενο, τους πρώτους που συνάντησα ήταν οι μεσίτες. Θυμάμαι ακόμα το πολιτισμικό σοκ που έπαθα από την επικοινωνία με μεσίτη που εργαζόταν σε μια από τις μεγαλύτερες εταιρείες, η οποία διαθέτει γύρω στους 700 συνεργάτες. Το ραντεβού μας ήταν Κυριακή μεσημέρι σε σημείο αρκετά μακριά από το ακίνητο, αφού είχε πεισματικά αρνηθεί να συναντηθούμε στην είσοδο της σχετικής πολυκατοικίας. Ο συνομιλητής μου φαινόταν καλός επαγγελματίας, ευγενής και στην ηλικία μου. Μόλις χαιρετηθήκαμε, έβγαλε την έγγραφη φόρμα με την οποία διασφαλίζεται η προμήθειά του (2% συν ΦΠΑ) σε περίπτωση που προχωρήσει η αγορά, συμπλήρωσε τα στοιχεία μου και στη συνέχεια ζήτησε επίμονα κάποιο στοιχείο ταυτοποίησης. Η επιμονή του μου προκάλεσε έκπληξη, αφού είχαμε επικοινωνήσει στο τηλέφωνο, είχε το μέιλ μου και μπορούσε εύκολα να επιβεβαιώσει την επαγγελματική μου ιδιότητα. Καθώς δεν είχα κάτι τέτοιο μαζί μου, ξεκινήσαμε τη διαπραγμάτευση! Του εξήγησα ότι η επιμονή του με προσβάλλει, αφού υπαινίσσεται ότι μπορεί να ψεύδομαι, ότι αν δεν μετρά ο λόγος μου στο στοιχειώδες ζήτημα της ταυτότητας πώς θα μπορούσε να γίνει μια έντιμη συνεννόηση σε άλλες πτυχές της οικονομικής συναλλαγής; Ήμουν πραγματικά θυμωμένος από την παταγώδη έκφραση έλλειψης εμπιστοσύνης! Με τη σειρά του μου εξήγησε ότι ο ανταγωνισμός στο επάγγελμα είναι μεγάλος, ότι η άμιλλα για την αύξηση του ατομικού χαρτοφυλακίου ακινήτων δεν είναι ευγενής, ότι πάντα υπάρχει ο κίνδυνος να «πάρει το ακίνητο» κάποιος άλλος μεσίτης και ότι έτσι γίνεται η δουλειά. Ήταν αμετάπειστος. Η στάση του μου φάνηκε ακραία, αλλά μου προκάλεσε συγχρόνως τέτοια περιέργεια που συμμορφώθηκα. Αναγκάστηκα να πάρω ταξί, να πάω σπίτι και να επιστρέψω με την ταυτότητά μου. Αργότερα, βγαίνοντας από το διαμέρισμα, απολογητικά μου εξήγησε ότι το επάγγελμά του απειλείται πλέον από πολλούς αεριτζήδες που είδαν φως και μπήκαν, που δρουν χωρίς να τηρούν τους κανόνες, ευκαιριακά, εκμεταλλευόμενοι την άνοδο της αγοράς. Ο προβληματισμός των παλιών, σωστών επαγγελματιών για τους πολλούς που ευκαιριακά συνωστίζονται πλέον στον χώρο των ακινήτων είναι έντονος. Φαίνεται κι αυτοί να παρασύρονται στη δίνη ενός άναρχου ανταγωνισμού.

Το επόμενο διάστημα, η εικόνα αυτή επαναλήφθηκε με πολλές παραλλαγές, ωστόσο σπανίως τόσο ακραίες, με μεσίτες και μεσίτριες μικρών μεσιτικών γραφείων, παλαιότερων και καλύτερα οργανωμένων αλλά και νεότερων, με μεσίτες όλων των ηλικιών, κάποιοι εμφανώς συνταξιούχοι που συμπλήρωναν τη σύνταξή τους και άλλοι νεότεροι που είχαν τη μεσιτεία ως κύριο επάγγελμα. Συχνά, δεν μου ήταν σαφές αν ο μεσίτης ήταν και με το μέρος μου, μια θεωρητικά αδικαιολόγητη ασάφεια, αφού παίρνει την αμοιβή του και από τον αγοραστή. Με τη βοήθεια φίλων άρχισα να κατανοώ τα «μυστικά» του επαγγέλματος, που κυρίως εντοπίζονται σε ποικίλες στρατηγικές, για να μην πω τεχνάσματα, για την εξασφάλιση πελατών, τη διαπραγμάτευση της τιμής και φυσικά την επίτευξη της αγοραπωλησίας.

Μου έγινε φανερό ότι όχι μόνο κάποιοι μεσίτες συμπράττουν στις στρατηγικές υπερτιμολόγησης των ιδιοκτητών για να τους έχουν στο χαρτοφυλάκιό τους –και άρα συμμετέχουν ενεργά στην πληθωριστική άνοδο των τιμών–, αλλά και πλειοδοτούν, τάζοντας στους αγοραστές λαγούς με πετραχήλια. Επίσης, έγινε καθαρό ότι και η προμήθειά τους στη πράξη μπορεί να κυμαίνεται με τρόπους που είναι ασύμμετρα επωφελείς είτε για τη μια είτε για την άλλη πλευρά των συναλλασσόμενων. Κατά συνέπεια, άρχισε να ξεκαθαρίζει η αναγκαιότητα της αδιαφάνειας που επίσης συχνά συναντούσα. Ωστόσο, εξακολουθώ να θεωρώ ακατανόητη την ακραία μυστικοπάθεια: κάποιοι αρνούνται να δώσουν ακόμη και τις γενικές συντεταγμένες και δίνουν ραντεβού για να δεις το ακίνητο σε μεγάλη απόσταση ασφαλείας.

Αγορά σε σύγχυση: Χάος στο νέο ελληνικό Ελντοράντo[4]

Καθώς το οδοιπορικό μου στην αγορά ακινήτων συνέχιζε, οι απορίες μου αντί να λύνονται αυξάνονταν από τις συγχύσεις που συναντούσα. Έμοιαζε με χάος που δύσκολα μπορούσες να αποκρυπτογραφήσεις. Τιμές που ανεβοκατέβαιναν με εξωφρενικούς ρυθμούς, μπέρδεμα των ρόλων, ένας διαδικτυακός δαίδαλος, μια σύγχυση του ιδιωτικού και του δημόσιου.

Βασικός συντελεστής του χάους είναι οι ίδιοι οι ιδιοκτήτες. Σε μια από τις σπάνιες περιπτώσεις που κατάφερα να έρθω σε απευθείας επαφή με τον ιδιοκτήτη, δικηγόρο στο επάγγελμα, εντέλει για να δω το διαμέρισμα συνάντησα έναν φίλο του, που όλως τυχαίως ήταν ο ίδιος μεσίτης και πρόσφερε εξυπηρέτηση. Αφού είδα το ακίνητο, βγαίνοντας του εξήγησα με ειλικρίνεια ότι το διαμέρισμα ήταν ενδιαφέρον, σε επιθυμητή θέση, ωστόσο ήταν μικρότερο από ότι χρειαζόμουν και μου προκαλούσε απορία η εξωφρενική του τιμή στις 190.000. Ο συνομιλητής μου, χωρίς δεύτερη σκέψη, μου εξήγησε ότι αυτό ακριβώς είχε πει στον φίλο του το προηγούμενο βράδυ και εκείνος του είπε ότι το δίνει 150.000! Πάνω από 20% μείωση και χωρίς διαπραγμάτευση! Αργότερα κάποιος που γνωρίζει καλά την αγορά μου εξήγησε ότι αυτό ήταν μια ακούσια διαπραγμάτευση! Και ότι ενδεχομένως ο «φίλος» μπορεί ως οιονεί μεσιτεύων να έπαιρνε το ποσοστό του από τον ιδιοκτήτη. Περιττό να πω ότι αργότερα είδα το ίδιο ακίνητο να πωλείται από άλλο μεσίτη 20.000 λιγότερο από την αρχική τιμή. Ήταν προφανές ότι θα έπρεπε να είμαι σε εγρήγορση.

Σιγά σιγά άρχισα να εξοικειώνομαι με τη, συχνά προκλητική, «βουλιμία» ορισμένων ιδιοκτητών, οι οποίοι βλέποντας την αυξανόμενη ζήτηση και κάποιες υψηλές τιμές στις σχετικές σελίδες, ακούγοντας ακόμη και για πλειστηριασμούς ανάμεσα σε ενδιαφερόμενους αγοραστές, προσθέτουν και κάτι παραπάνω μήπως πιάσουν την καλή. Με αφετηρία το δόγμα «δικό μου είναι, ζητώ ό,τι τιμή θέλω» συμβάλλουν σε μια πληθωριστική πίεση και αυξάνουν τη σύγχυση γύρω από την «πραγματική» αξία των ακινήτων, η οποία συχνά ξεπερνά πλέον την «αντικειμενική». Αντιλαμβανόμουν τη συνθετότητα του ζητήματος, ιδιαίτερα το βαρύ άχθος του χρέους και της υπέρμετρης φορολογίας που κρύβεται πίσω από αυτές τις συμπεριφορές. Τα κίνητρα των συχνά υπερχρεωμένων μικρο-ιδιοκτητών είναι σαφή, και ως έναν βαθμό κατανοητά. Αισθανόμουν ότι αιωρούνται ανάμεσα στην ικανοποίηση μιας βασικής ανάγκης και το κυνήγι της ευκαιρίας. Από την μια πλευρά έχουν να αντιμετωπίσουν την υπερφορολόγηση και πιθανόν δυσεπλήρωτα χρέη. Αν ο ΕΝΦΙΑ και η υπερχρέωση είναι το πρόβλημα, και πράγματι για πολλούς είναι, τότε η πώληση στην ανερχόμενη αγορά ή η βραχυχρόνια μίσθωση μοιάζει να είναι η Λύση. Αν πουλήσουν σήμερα ένα ακίνητο δεν το «σκοτώνουν». Γι’ αυτό και σπεύδουν, συχνά μπερδεμένοι, βάζοντας στην άκρη επιφυλάξεις, να επωφεληθούν ερχόμενοι σε σύγκρουση ακόμη και με πάγιες πεποιθήσεις. Από την άλλη, αρκετοί ωθούνται από την ιστορικά εμπεδωμένη, ελληνική μικροαστική παράδοση της αρπαχτής. Στο σημαντικό επενδυτικό πεδίο που έχει υπάρξει ιστορικά η αγορά ακινήτων βλέπουν την ευκαιρία για εύκολο κέρδος. Τρέχουν λοιπόν να φτάσουν πρώτοι στο νέο Ελντοράντο! Όποιος προλάβει και ό,τι πιάσει! Μια νέα φούσκα διαφαίνεται στον ορίζοντα.

Ο πυρετός του Ελντοράντο είναι μεταδοτικός. Το πιο κάτω περιστατικό είναι χαρακτηριστικό: Στο τέλος μιας επίσκεψης σε κενό διαμέρισμα τρίτου ορόφου που πουλιόταν και βρίσκεται σε «καλή γειτονιά» του Κέντρου βγήκα για λίγο στη βεράντα να δω τον περιβάλλοντα χώρο, ενώ ο μεσίτης έκλεινε την άλλη μπαλκονόπορτα. Ξαφνικά, από το διαμέρισμα της απέναντι πολυκατοικίας πρόβαλε μια νεαρή γυναίκα με τις πυτζάμες και με ρώτησε αν είμαι μεσίτης. Ενδιαφερόταν να πουλήσει το διαμέρισμά της. Αμέσως τσίμπησα και ρώτησα λεπτομέρειες. Απάντησε ότι είναι γύρω στα 75 τετραγωνικά και με πολλά προσόντα. Πράγματι, είχε ηλιόλουστο μπαλκόνι και φαινόταν εξωτερικά σε καλή κατάσταση! Μάλλον δεν μου έκανε. Μόλις της εξήγησα ότι ο άλλος κύριος είναι ο μεσίτης, στράφηκε σε αυτόν και τον κάλεσε αμέσως πάνω να δει το σπίτι. Γιατί «έτσι είναι η σειρά». Ο αγώνας συνεχίζεται!

Σπίτια σε διαδικτυακές πλατφόρμες: Ένας διαδικτυακός δαίδαλος

Η σύγχυση αυξάνεται από τον διαδικτυακό δαίδαλο που είναι η αγορά ακινήτων. Στη διάρκεια της αναζήτησης στέγης απέκτησα εξάρτηση από το κύριο εργαλείο της προσπάθειάς μου, το διαδίκτυο. Οι ρυθμοί με τους οποίους ενημερωνόμουν από τους μεσίτες ήταν ιδιαίτερα αργοί. Έπρεπε να αυτενεργήσω. Έτσι, κάθε μέρα, συνήθως το βράδυ, περνούσα κάποιες ώρες ψάχνοντας. Ξεκινούσα από τις μεγάλες σελίδες –τη Χρυσή Ευκαιρία, τον Σπιτόγατο και το Σπίτι μου– και συνέχιζα με τις σελίδες των μεγάλων μεσιτικών γραφείων και των μεσιτών στις γειτονιές που με ενδιέφεραν. Συχνά, ήταν εξαιρετικά δύσκολο να βγάλω άκρη μέσα από αυτόν τον εσμό αγγελιών: πολλές αφορούσαν στο ίδιο ακίνητο που προβάλλονταν από διαφορετικούς μεσίτες (όμως με διαφορετικές φωτογραφίες η καθεμιά), άλλες δεν ανταποκρίνονταν στην πραγματικότητα, αφού το ακίνητο είχε βγει από την αγορά, συνήθως διότι είχε πωληθεί στο διάστημα που είχε μεσολαβήσει από την αρχική ανάρτηση, άλλες ξαναεμφανίζονταν μετά από καιρό στην ίδια ή σε άλλη σελίδα. Το χάσιμο χρόνου αυξάνονταν εφόσον η επαφή με τον μεσίτη περνούσε μέσα από τηλεφωνήτριες που δεν ήταν σε θέση να δώσουν βασικές πληροφορίες, π.χ. για τη θέση του ακινήτου, και σε πήγαιναν τραινάκι από πρόσωπο σε πρόσωπο μέχρι να καταλάβεις ότι λόγω της θέσης του το ακίνητο δεν ήταν το κατάλληλο . Ήταν προφανές ότι έπρεπε να οργανωθώ πολύ πιο συστηματικά ώστε τουλάχιστον να ελέγχω καλύτερα το τι είχα δει και πότε. Έφτιαξα τυποποιημένους πίνακες όπου καταχώρησα τα ακίνητα που αναζητούσα με βασικά κριτήρια τα τετραγωνικά μέτρα, την τιμή και την περιοχή, καθώς και λεπτομέρειες σχετικά με το ακίνητο και τις ενέργειες που είχα κάνει. Με αυτό το «ημερολόγιο κίνησης» μπορούσα να ελέγξω καλύτερα αν είχα προσεγγίσει ένα ακίνητο ή να θυμηθώ ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες που ενδεχομένως να με βοηθούσαν σε μια επόμενη κίνηση. Έτσι υπήρχε πρόοδος, αλλά η κούραση κούραση!

Η σύγχυση των ορίων: Το «νοικοκυριό θέαμα»

Μετά από κάποιο καιρό άρχισαν να μου γίνονται πιο σαφείς οι στρατηγικές πολλών ιδιοκτητών. Καθώς βλέπουν να ανεβαίνει δυναμικά η αγορά, όλο και περισσότεροι βγάζουν προς πώληση άδεια αλλά και κατοικημένα διαμερίσματα, και μάλιστα ενοικιασμένα, όχι μόνο με μίσθωση αορίστου χρόνου αλλά και με εν ισχύ μισθωτήρια που προστατεύουν τους ενοικιαστές. Μάλιστα, όπως κατάλαβα από κάποιες περιπτώσεις που προχώρησε η διαπραγμάτευση, τα ακίνητα συχνά συνοδεύονται από νομικές (π.χ. υποθήκη) ή άλλες εκκρεμότητες (π.χ. έλλειψη νομιμοποίησης αυθαιρεσιών), καθώς επίσης τα χαρακτηριστικά τους στη σχετική διαφημιστική ανάρτηση (π.χ. τετραγωνικά) είναι ανακριβή, ενώ απουσιάζουν σημαντικά πιστοποιητικά, άρα δεν είναι «ώριμα» για πώληση, κάτι που εξίσου συχνά φαίνεται να παραβλέπουν οι μεσίτες που τα αναλαμβάνουν. Οι βιαστικές αυτές πρακτικές μοιάζει να γίνονται ο κανόνας καθώς αυξάνονται οι Έλληνες αγοραστές που βγάζουν τα χρήματα από το στρώμα και τη θυρίδα για να επενδύσουν σε ένα ακίνητο. Έτσι, σε συνδυασμό με στρατηγικά τεχνάσματα, προσθέτουν πολύ στην πολυπλοκότητα της αναζήτησης, αφού εισάγουν άλλο ένα, πρακτικά ασαφές επίπεδο διαπραγμάτευσης, παράγουν κρίσιμες καθυστερήσεις και συχνά οδηγούν σε ακύρωση της δικαιοπραξίας. Έχουν, όμως, και άλλες συνέπειες.

Θυμάμαι έντονα ένα σχετικό περιστατικό. Είχα ραντεβού με τη μεσίτρια να μου δείξει δύο διαμερίσματα στην ίδια πολυκατοικία, σε ανατολικό δήμο της πόλης. Όταν έφθασα, είδα στην είσοδο πολλά άτομα. Σε λίγο κατάλαβα ότι εκτός από εμάς περίμεναν για να δουν τα διαμερίσματα άλλοι δύο μεσίτες που είχαν μαζί τους γύρω στα έξι άτομα. Αυτό το σύνολο των δέκα ατόμων κυριολεκτικά εισέβαλε στα διαμερίσματα. Στο πρώτο, η νεαρή ενοικιάστρια, τελείως απαθής, εγκαταστάθηκε στο κρεβάτι της και άρχισε να κοιτάζει το κινητό της καθώς μπαινόβγαιναν στο υπνοδωμάτιο οι απρόσκλητοι επισκέπτες. Ήταν εντυπωσιακό. Έμοιαζε μέρος του ντεκόρ του υπό πώληση ακινήτου. Η ψύχραιμη αδιαφορία της ενέτεινε τη δυσφορία μου γι’ αυτό που συνέβαινε. Ένιωσα εξαιρετικά άβολα. Στο δεύτερο διαμέρισμα τα πράγματα δυσκόλεψαν ακόμη περισσότερο, όταν ένας εκ των υποψηφίων αγοραστών επιχείρησε να φωτογραφήσει με το κινητό του κάποια λεπτομέρεια του χώρου. Η πολύ έντονη αντίδραση του νεαρού ενοικιαστή, που μας υπενθύμισε τα δικαιώματά του, έδειχνε ότι αντιμετώπιζε με άλλο πνεύμα την εισβολή στον ιδιωτικό του χώρο. Σε κάθε περίπτωση, η «επίσκεψη» των υποψήφιων αγοραστών περιείχε τη βία της ηδονοβλεψίας: βλέπεις κάτι όχι μόνο χωρίς καμιά ενσυναίσθηση προς τον άλλον, αλλά και με (αρπακτική) διάθεση να του το πάρεις. Αυτή είναι μια ίσως ακραία όψη ενός γενικότερου φαινομένου των καιρών μας, της διάχυσης των ορίων ιδιωτικού και δημόσιου που στην αγορά ακινήτων ξεκινά από τη διαδικτυακή έκθεση του εσωτερικού, ιδιωτικού χώρου κατοικημένων διαμερισμάτων στο δημόσιο βλέμμα και εκτείνεται μέχρι την εισβολή άγνωστων ανθρώπων στον ιδιωτικό χώρο.

Βέβαια, υπήρχαν και άλλα διαμερίσματα πού είτε ήταν άδεια είτε κατοικούνταν από τους ιδιοκτήτες. Η επίσκεψη στα κενά διαμερίσματα είναι πιο απλή και λειτουργική διαδικασία, χωρίς περιπλοκές αφού δεν μεσολαβείται από την ανθρώπινη επαφή. Η εμπειρία της επίσκεψης των σπιτιών–«νοικοκυριών», όταν γινόταν από εμένα και τον μεσίτη, ήταν μια άλλη, πολύ διαφορετική υπόθεση, αφού έπαιρνε πιο «ανθρώπινη» μορφή. Εδώ η επίσκεψη συνοδεύονταν από την επικοινωνία και την παραγωγή της κοινωνικότητας, συνήθως με ηλικιωμένους ιδιοκτήτες, συχνά αμήχανους με αυτό που συνέβαινε, με την πρόκληση να πουλήσουν το σπίτι τους. Ήταν η επίσκεψη σε ένα «νοικοκυριό», αυτή τη μεταφυσική, και γι’ αυτό τόσο ισχυρή, ενότητα ανθρώπων και πραγμάτων, στην οποία τα πράγματα, όπως τα έπιπλα, τα πατώματα, τα πλακάκια ή οι τοίχοι ενός σπιτιού φανερώνονται στον επισκέπτη ως ιδιότητες αυτών που το κατοικούν· εντέλει μια ηθική έκθεση, μια συνάντηση προσώπων. Κάτι ανάμεσα στην κανονική επίσκεψη, όπου πηγαίνεις προσκεκλημένος και στην εισβολή του απρόσκλητου δυνάμει αγοραστή που περιέγραψα παραπάνω. Μέχρι και γνωστούς γνωστών και φίλων συνάντησα σε τέτοιες επισκέψεις! Για να μην πω για την αγαπητή συνάδελφο, με την οποία μοιραζόμαστε πολλούς κοινούς φίλους, που με έκπληξη αντίκρισα όταν με υποδέχτηκε ως υποψήφιο αγοραστή στην πόρτα του διαμερίσματός της. Αυτό και αν ήταν επίσκεψη! Σε κάθε περίπτωση, η αναζήτηση εξελίχθηκε σε μια εσωτερική περιπλάνηση στον οικιακό κόσμο των Αθηναίων μικροαστών και μεσοαστών.

Στο αρχείο της ελληνικής κατοικίας: Παλιές και νέες αισθητικές

Στη σύγχρονη ψηφιακή πραγματικότητα, όπως έχει ήδη γίνει σαφές, η περιπλάνηση δεν ξεκινά από το «πεδίο» αλλά από το «αρχείο». Διότι αυτό είναι οι διαδικτυακές πλατφόρμες εύρεσης κατοικίας: ένα πραγματικά τεράστιο αρχείο της ελληνικής κατοικίας, όπως διαμορφώθηκε στην πράξη τα τελευταία 60 χρόνια. Μέσα από τις εκατοντάδες χιλιάδες αναρτήσεις[5] ξεχειλίζει στη δημόσια σφαίρα η αισθητική του μικροαστικού διαμερίσματος. Κάθε βράδυ κατακλυζόμουν από τις εκατοντάδες φωτογραφίες των διαμερισμάτων με τους μικρούς χώρους και τους στενούς διαδρόμους, τα μικρά παράθυρα που διώχνουν το φως, τις σκοτεινές κουζίνες, το κιτς της διακόσμησης, τα μικρά μπαλκόνια στους ακάλυπτους. Αυτό που κατεξοχήν πληγώνει είναι τα πλακάκια στα μικροαστικά μπάνια! Αισθανόμουν ότι υποχρεώνομαι να δω αυτό που ως κάτοικος αυτής της πόλης είχα επιμελώς τοποθετήσει στο πίσω μέρος του μυαλού μου: την αβάσταχτα κακή αισθητική του εσωτερικού και τη γκρίζα ομοιομορφία του εξωτερικού κόσμου της αντιπαροχής.

Σε αυτόν τον καμβά αναδεικνύεται το παλιό διαμέρισμα που ανακαινίζεται από δραστήριους επενδυτές, σύμφωνα με την νέα αισθητική του Αirbnb, την αισθητική τύπου IKEA, συνήθως ψυχρή, άχρωμη αλλά και λειτουργική, μια αισθητική που όλο και περισσότερο αποτυπώνεται στις πρόχειρες ανακαινίσεις ολόκληρων πολυκατοικιών που διατίθενται για βραχυχρόνια μίσθωση.

Ο Κινέζος φίλος: Ιστορίες για αγρίους

Ήθελα δεν ήθελα, ως υποψήφιος αγοραστής που ψάχνει σπίτι σε περιοχές της Αθήνας, οι οποίες υφίστανται, κάποιες έστω έμμεσα, τις συνέπειες της τουριστικής ανάπτυξης και του υπερτουρισμού, άρχισα να νιώθω τα χνώτα του μεγάλου ανταγωνιστή. Ήταν ηλίου φαεινότερο ότι η έκρηξη της ζήτησης κατοικιών, από το 2018 και ύστερα, ήταν το συνθετικό αποτέλεσμα της χρυσής βίζας και της ανόδου της βραχυχρόνιας μίσθωσης που επέφερε η μεγάλη αύξηση του τουρισμού στην πρωτεύουσα. Και ότι αυτή η συνθήκη έλκυε το «ξένο κεφάλαιο». Απέναντί μου είχα όχι τόσο ομοίους μου, Έλληνες εργαζόμενους που ψάχνουν σπίτι για να μείνουν, αλλά ξένους, Κινέζους, Ρώσους, Τούρκους ή Ισραηλινούς, μικρούς και μεγάλους, επενδυτές που διακινούν «ζεστό χρήμα» και πιεστικά διεκδικούν ακίνητα. Αυτοί, ως οι κορυφαίοι «παίκτες» της αγοράς, βρίσκονταν στο πίσω μέρος του φαινομένου που με βασάνιζε. Όσο περισσότερο ευαισθητοποιούμουν στο ζήτημα, τόσο περισσότερο αναγνώριζα τα ίχνη του «Κινέζου φίλου». Οι έγκυρες ιστορίες από φίλους που γνωρίζουν τον χώρο πλήθαιναν: Για τον Κινέζο εκπρόσωπο επενδυτή, με τη «σακούλα τα μετρητά», που βγάζει τα μάτσα με Ευρώ για να δώσει χωρίς καμιά προεργασία καπάρο και να υπογράψει συμφωνητικό. Για τον άλλον που αγοράζει με απόλυτη αδιαφορία ένα ακίνητο, σχεδόν σαν να θέλει να ξεφορτωθεί το χρήμα που διαθέτει. Και βέβαια να μη ξεχάσω τον μυθικό κύριο Τσανγκ, που σύμφωνα με το ρεπορτάζ έχει ήδη 700 διαμερίσματα στην Αθήνα!

Ταυτόχρονα οι πληροφορητές μου με διαβεβαίωναν ότι οι Κινέζοι επενδυτές δεν πετάνε πλέον τα χρήματά τους. Κάνουν προσεκτική έρευνα αγοράς μέσα από τους εντόπιους συνεργάτες τους και έχουν αναπροσαρμόσει την στρατηγική τους: αντί για ένα ακίνητο αξίας πάνω από 250.000 ευρώ, προτιμούν δύο ή τρία μικρότερα της ίδιας συνολικής αξίας που θα τα εκμεταλλεύονται με βραχυχρόνια μίσθωση. Και όπως έμαθα πρόσφατα από μεσίτη, που ο προηγούμενος πελάτης του, υποψήφιος αγοραστής του διαμερίσματος που επισκεφθήκαμε, ήταν Κινέζος, τα προτιμούν να είναι ανακαινισμένα, του κουτιού. Πάλι καλά!

Κρίση στέγης: Εκτοπισμένοι όλης της πόλης ενωθείτε!

Η άλλη όψη του Ελντοράντο της αγοράς ακινήτων είναι η κρίση στέγης. Είναι προφανές. Ως εκτοπισμένος ενοικιαστής άρχισα να ανακαλύπτω ομοιοπαθούντες. Ομολογουμένως με έκπληξη διαπίστωσα ότι είμαστε πολλοί. Ένα αξιοσημείωτο ποσοστό στον κύκλο των φίλων και συναδέλφων είχε ανάλογες εμπειρίες. Η πεθερά και ο αδελφός αγαπητού φίλου αναγκάστηκαν να μετακομίσουν σε νέα διαμερίσματα την προηγούμενη χρονιά. Το ίδιο συνέβη με δύο καλούς συναδέλφους. Άλλοι φίλοι αναγκάστηκαν να βάλουν το σπίτι τους σε βραχυχρόνια μίσθωση και στη συνέχεια, μετά τη θέσπιση του φορολογικού μητρώου, να το αποσύρουν. Οι ιστορίες για εκπαιδευτικούς σε τουριστικές περιοχές που δεν βρίσκουν στέγη πολλαπλασιάζονται. Οι ειδήσεις για τους «αστέγους του Airbnb» αυξάνονται με γρήγορους ρυθμούς. Το ίδιο και οι μελέτες για τις επιπτώσεις της «οικονομίας διαμοιρασμού». Καθώς άρχισα να παρακολουθώ το σχετικό ρεπορτάζ, που προφανώς συναρτάται και με πολιτικές και επιχειρηματικές στρατηγικές, μου έκανε αίσθηση η ανημποριά των ηλικιωμένων που μαρτυρούσαν τις νέες διαστάσεις της συνεχιζόμενης υποβάθμισης της ζωής τους, η απουσία κινητοποιήσεων, με ελάχιστες εξαιρέσεις, και, ακόμη περισσότερο, η έλλειψη δυναμικών πολιτικών παρεμβάσεων. Η παράδοση στις μνημονιακές πολιτικές που επέτρεπαν την εξάπλωση του φαινομένου έμοιαζε πλήρης.

Ξένος στην πόλη μου

Καθώς περνούσε ο χρόνος και αναγκαστικά διεύρυνα όλο και περισσότερο τα κριτήρια της αναζήτησης, γινόταν φανερό ότι είχα μπροστά μου την πρόκληση μιας σημαντικής αλλαγής. Μετά από πολλά χρόνια θα έπρεπε ενδεχομένως να αλλάξω γειτονιά, να εγκαταλείψω τις οικείες διαδρομές και τις κοινωνικότητες που τις συνοδεύουν και να προσαρμοστώ σε ένα νέο περιβάλλον, μια αναγκαστική εσωτερική μετανάστευση στην ίδια μου την πόλη. Όντας μια ζωή στο νοίκι, είχα και στο παρελθόν αναγκαστεί να μετακομίσω. Ωστόσο, παλιότερα και παρά το γεγονός ότι ήμουν οικονομικά πολύ ασθενέστερος, είχα καταφέρει να διατηρήσω κάποιες σταθερές, όπως για παράδειγμα να μείνω στην ίδια συνοικία. Τώρα αυτό έμοιαζε πολύ δύσκολο. Ακόμη πιο κρίσιμο ήταν το ερώτημα αν θα μπορούσα να διατηρήσω το, έτσι κι αλλιώς λιτό, επίπεδο ζωής και τις λεπτές ισορροπίες που με κόπο χτίζονται μέσα στον χρόνο γύρω από σταθερά γεωγραφικά σημεία αναφοράς. Για το δέος της μετακόμισης δυσκολεύομαι να πω οτιδήποτε!

Παράλληλα συνειδητοποιούσα την εξαιρετικά έκκεντρη θέση την οποία καταλάμβανα στην αγορά ακινήτων, που όλο και περισσότερο έμοιαζε με λάκκο των λεόντων. Δεν με απασχολούσε μόνον η αναντιστοιχία των δικών μου ενδιαφερόντων στην αξιακή ιεραρχία της αγοράς, η μικρή σχέση που είχε το φωτεινό και ήσυχο διαμέρισμα που έψαχνα, με τον ικανό αριθμό τοίχων για να βάλω τις πολλές βιβλιοθήκες και την άνετη βεράντα για να ακουμπήσω τις γλάστρες μου, με το τζάκι, το μπάρμπεκιου, το τσακούζι και το γκαράζ που «πρόσφεραν» κάποιοι φιλότιμοι μεσίτες για να με δελεάσουν. Με προβλημάτιζε ακόμη περισσότερο η δυσκολία να πείσω τους συνομιλητές μου ότι δεν ήμουν «παίκτης», Κινέζος επενδυτής μεταμφιεσμένος σε Έλληνα, όπως συχνά τους έλεγα αστειευόμενος, αλλά απλά ένας εκτοπισμένος ενοικιαστής σε αναζήτηση στέγης. Το σημαντικότερο, ενώ έψαχνα να βρω ένα σπίτι να μείνω, με αξιοπρέπεια, σε λογική τιμή, που να αντιστοιχεί στα οικονομικά, και κυρίως μισθολογικά, δεδομένα της χώρας στην οποία ζω, χωρίς να θέλω να εκμεταλλευθώ τη δυσπραγία των συμπολιτών μου, είχα βρεθεί, στην κυριολεξία είχα πέσει σε μια αρένα αδιαφανούς, επιθετικού ανταγωνισμού ανάμεσα σε κυνηγούς ευκαιριών, σε ένα γυμναστήριο τακτικισμού και τεχνασμάτων, σε ένα χομπσιανό κόσμο αντάξιο της θεατρικής φαντασίας του Ντέιβιντ Μάμετ.

Καθώς σωρεύονταν οι εντυπώσεις και άρχισα να τις εντάσσω σε ένα ευρύτερο πλαίσιο σχετικών προβληματισμών, γινόταν σαφές ότι αυτό που βίωνα ξεπερνούσε κατά πολύ τον ορίζοντα της προσωπικής εμπειρίας. Όλοι αυτοί, όλοι εμείς, φαινόμασταν να χορεύουμε τον σκοπό μιας νέας, εισαγόμενης (;) μουσικής, της μουσικής που λέγεται Αγορά, με τρόπους σύμμικτους, που μπέρδευαν τις παλιές με νέες, ανερχόμενες συνήθειες. Όλοι μας ασκούμαστε στην άναρχη εμπορευματοποίηση του σπιτιού, στη διάχυση των ορίων ιδιωτικού και δημόσιου, στη διαδικτυακή γνώση και κοινωνικότητα, στα τεχνάσματα που υπαγορεύει η μεγιστοποίηση του οφέλους. Και όλα αυτά, στο όνομα του προκλητικού υβριδίου που είναι η ατελής σύνθεση της ανάγκης για επιβίωση με την ευκαιρία του κέρδους.

Είναι ξεκάθαρο: αυτό στο οποίο είχα βρεθεί όλον τον καιρό της αναζήτησης στέγης, η λεγόμενη «αγορά ακινήτων», δεν είναι παρά ένα εκπαιδευτήριο στον υπαρκτό νεοφιλελευθερισμό.[6]

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΒΙΑΙΟΙ ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΙ ΣΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΔΙΑΜΟΙΡΑΣΜΟΥ

Η αγορά ακινήτων σε έξαψη, η στέγη σε κρίση: ιδού ένα από τα κορυφαία «παράδοξα» των καιρών μας που αξίζει περισσότερη σκέψη. Οι διαδικασίες διαφοροποίησης που περιέγραψα παραπάνω στενά συναρτώνται με αυτό που ονομάζεται «οικονομία διαμοιρασμού». Πρόκειται για ένα προκλητικό οξύμωρο: η παραγωγή νέου τύπου ανισοτήτων στην εξισωτική συσκευασία του μοιράσματος, συνδυασμός καθόλου πρωτότυπος και πάντα ερεθιστικός στο γνωστικό επίπεδο.

Για να το θέσω διαφορετικά, αυτό που συμβαίνει με τις βραχυχρόνιες μισθώσεις και τη χρυσή βίζα στην αγορά στέγης αστικών περιοχών που βιώνουν άμεσα ή έμμεσα τον υπερτουρισμό είναι ένα κοινωνικά αντιφατικό και πολιτικά σύνθετο ζήτημα. Αφορά σε διαφορετικές κατηγορίες ανθρώπων –εργαζόμενους και συνταξιούχους, μικρούς ιδιοκτήτες αλλά και μεσαίους και μεγάλους, Έλληνες και ξένους, επενδυτές–, εμπλέκει συγκρουόμενες κατηγορίες συμφερόντων, όπως είναι οι ξενοδόχοι καθώς και όσοι πλήττονται από την κρίση στέγης, από την μια πλευρά, και οι επωφελούμενοι με ποικίλους τρόπους, άμεσα ή έμμεσα, από την «οικονομία διαμοιρασμού» της στέγης, από την άλλη· και το σημαντικότερο: περιλαμβάνει εκδοχές της βραχυχρόνιας μίσθωσης με ριζικά διαφορετικά χαρακτηριστικά και συνέπειες. Διότι άλλο πράγμα είναι η αυθεντική «οικιακή» εκδοχή του Airbnb, του Airbnb της συγκατοίκησης του ιδιοκτήτη με τον «φιλοξενούμενο», που σήμερα στην Αθήνα αποτελεί ένα ασήμαντο ποσοστό του συνόλου, αφού είναι πολιτισμικά σχεδόν αδιανόητο, άλλο είναι το μικρό και μεσαίο (επιχειρηματικό) Airbnb, που δεν συνοδεύεται από συγκατοίκηση και συχνά εμπλέκει το δεύτερο σπίτι της οικογένειας, και, τέλος, άλλο είναι το ανερχόμενο μεγάλο επιχειρηματικό Airbnb που ισοδυναμεί με μαϊμού ξενοδοχείο και αποτελεί παράγοντα μεγάλων ανισοτήτων.[7] Ένα είναι βέβαιο. Η βραχυχρόνια μίσθωση ακινήτων, στον βαθμό που σε συνδυασμό με άλλους παράγοντες παράγει κρίση στέγης, αποτελεί κορυφαίο κοινωνικό ζήτημα.

Ξεκινώντας από την εμπειρία μου θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι το ζήτημα του «διαμοιρασμού στέγης» πηγαίνει πολύ βαθύτερα. Γι αυτό, και παρά τους κινδύνους δαιμονοποίησης των βραχυχρόνιων μισθώσεων, αξίζει να επιμείνουμε στην κριτική του κατανόηση. Σε αυτήν την κατεύθυνση στη συνέχεια θα ήθελα, πρώτον, να διακρίνω κάποιες πλευρές του ζητήματος που πρέπει να προσέξουμε περισσότερο και, δεύτερον, να επιχειρήσω την τοποθέτηση του «διαμοιρασμού στέγης» σε ένα ευρύτερο πλαίσιο.

Αν ήταν να ξεχωρίσω κάποια χαρακτηριστικά σημεία γενικότερης σημασίας από αυτήν την εμπειρία θα στεκόμουν στην μεγάλη ένταση και την ταχύτητα εξάπλωσης του φαινομένου, στις ιεραρχικές διαστρωματώσεις που παράγονται ανάμεσα στις διαφορετικές κατηγορίες υποκειμένων που εμπλέκονται σε αυτό, και, τέλος, στη βία που διακινείται στο διαστρωματωμένο πεδίο της «αγοράς ακινήτων» χαρακτηρίζοντας έτσι τον μετασχηματισμό που συμβαίνει όχι μόνο στον αστεακό χώρο αλλά και συνολικότερα στις σχέσεις και τις νοοτροπίες.

Μια βίαιη διαδικασία

Κινητήρια δύναμη του φαινομένου που περιγράφω είναι η μεγάλη άνοδος των επενδύσεων σε ακίνητα σε πόλεις που γνωρίζουν μεγάλη τουριστική ανάπτυξη. Αυτή οφείλεται σε έναν συνδυασμό παραγόντων: στην εσωτερική υποτίμηση των αξιών, άρα και των ακινήτων, στη δημιουργία κινήτρων σε ξένους για επένδυση στη στέγη με τη θεσμοθέτηση της «χρυσής βίζας» και, το σημαντικότερο, στη ραγδαία, θα λέγαμε εκρηκτική, ανάπτυξη του Airbnb ως εναλλακτικού μοντέλου τουρισμού που αποκρίνεται στην αύξηση της ζήτησης. Η ίδια δυναμική λειτουργεί και ως ευκαιρία επανόρθωσης της ζημιάς που υπέστησαν από την κρίση οι χρεωμένοι μικρο-ιδιοκτήτες και αναπλήρωσης του χαμένου χρόνου με την επιστροφή στην «κανονικότητα». Σε αυτές τις συνθήκες, ο Κινέζος αγοραστής, η επιτομή του ξένου επενδυτή, μοιάζει να λειτουργεί ως εσωτερικός πολλαπλασιαστής. Καθώς εισβάλλει με ένταση στην αγορά ακινήτων αλλάζει ριζικά τα δεδομένα: πολλαπλασιάζει τις ταχύτητες, τις συναλλαγές, τις αξίες.

Ιδιαίτερα ο αδηφάγος επενδυτής προκαλεί τα καταπιεσμένα ανακλαστικά του Έλληνα μικρο-ιδιοκτήτη, χρεωμένου ή μη, τον παρασύρει σε ένα σπιράλ συναλλαγών το οποίο ο ενδιάμεσος μεσίτης, που ζει και αυτός με τη σειρά του το δικό του όνειρο, ανεπιτυχώς προσπαθεί να οργανώσει, όταν και αν του δίνεται η δυνατότητα. Στη βάση αυτής της πυραμίδας βρίσκεται ο ενοικιαστής που, καθώς το φαινόμενο εξελίσσεται με ταχύτητα, κινδυνεύει να παγιδευτεί σε μια συνθήκη σύγχυσης και ανημποριάς και εντέλει να βρεθεί χωρίς στέγη. Δέχεται ποικίλες μορφές πίεσης (ακόμη και την απειλή άσκησης φυσικής βίας) από τον ιδιοκτήτη με αποκορύφωμα τη βία της έξωσης. Ο φάκελος με το εξώδικο που κολλήθηκε με σελοτέιπ από τον δικαστικό επιμελητή στην πόρτα του διαμερίσματός μου, ζητώντας μου να το εγκαταλείψω εντός λίγων βδομάδων, αποτελεί οδυνηρή υπενθύμιση της αγριότητας και της επισφάλειας που συνοδεύει τη θέση του ενοικιαστή.

Στις λίγες περιπτώσεις που μπορεί, ο ενοικιαστής επιχειρεί να μετεξελιχτεί σε ιδιοκτήτη. Ως αγοραστής βιώνει τη σύγχυση που διαπερνά την αγορά ακινήτων, συμμετέχει στην αναπαραγωγή των αντιφάσεων που χαρακτηρίζουν την αγορά ακινήτων ως κοινωνικό πεδίο, αλλά και αγωνιά να διατηρήσει ένα επίπεδο ζωής απέναντι σε ισχυρούς ανταγωνιστές που τον πιέζουν προς τα κάτω. Ταυτόχρονα γίνεται ο ίδιος ιμάντας μεταβίβασης της βίας, αφού άθελά του ανακυκλώνει την πίεση που δέχτηκε στους ενοικιαστές των σπιτιών που ενδιαφέρεται να αγοράσει. Αν ο ενοικιαστής δεν μπορεί να αγοράσει, κάτι που ισχύει στις περισσότερες περιπτώσεις, βρίσκεται μπροστά σε αδιέξοδο ή στη σοβαρή υποβάθμιση της ζωής του.

Η χρονικότητα της βουβής βίας

Στην αγορά ακινήτων, όπως και σε πολλές άλλες πρακτικές, ο χρόνος είναι πρωτεύον πεδίο αναμέτρησης των εμπλεκομένων μερών. Είναι σίγουρα ένα αντιφατικό πεδίο, αφού συχνά λειτουργεί διαφορετικά στη σχέση ιδιοκτήτη-ενοικιαστή από ό,τι στη σχέση ιδιοκτήτη-αγοραστή. Στην σχέση ιδιοκτήτη-ενοικιαστή, ο πρώτος επείγεται να απαλλαγεί από τον δεύτερο για να αξιοποιήσει διαφορετικά το ακίνητο. Γι’ αυτό και εδώ η βία παίρνει μια πρώτη μορφή πίεσης χρόνου. Στη σχέση ιδιοκτήτη-υποψήφιου αγοραστή ο χρόνος τρέχει υπέρ του ισχυρότερου από την πλευρά της προσφοράς και της ζήτησης. Στις σημερινές συνθήκες αυξημένης ζήτησης, η παράταση της διαπραγμάτευσης φαίνεται να λειτουργεί υπέρ του ιδιοκτήτη, ιδιαίτερα αν το ακίνητο δεν είναι άδειο, και εναντίον του αγοραστή που απλά ψάχνει σπίτι για να μείνει. Μια πρόσφατη εμπειρία μου είναι χαρακτηριστική. Αφού εκδήλωσα το μεγάλο μου ενδιαφέρον για ένα διαμέρισμα, πληροφορήθηκα από τον μεσίτη ότι στο διάστημα που είχε μεσολαβήσει από την τελευταία του επικοινωνία με τον ιδιοκτήτη η τιμή είχε ανέβει κατά 12%. Μετά ο ιδιοκτήτης, άνθρωπος της αγοράς, με έβαλε σε, μάλλον εικονικό, ανταγωνισμό με κάποιον άλλον ενδιαφερόμενο, για να καταλήξει ότι με προτιμά, αφού δεν ζητώ γκαράζ. Στη συνέχεια, όταν, όντως προβληματισμένος, ζήτησα την κάτοψη του ακινήτου, δυσανασχέτησε και πρόσθεσε τον ενοικιαστή (που είχε συμβόλαιο) και την απελευθέρωση του διαμερίσματος ως παράμετρο της διαπραγμάτευσης, εννοώντας ότι θα έπρεπε εγώ να χρεωθώ την σχετική αποζημίωση. Τέλος, όταν διέβλεψε ότι η τακτική αυτή κίνηση δεν θα αποδώσει, με ενημέρωσε ότι ανανέωσε το συμβόλαιο με τον ενοικιαστή γι’ άλλον ένα χρόνο. Αν ήθελα μπορούσα να περιμένω, μου είπε ευγενικά. Έτσι γίνεται η δουλειά!

Για να το θέσω διαφορετικά: σε αυτές τις συνθήκες, η βία οργανώνεται γύρω από τη διαχείριση του χρόνου. Εντέλει, τον ρυθμό καθορίζουν οι ξένοι μεγαλο-επενδυτές, που αγοράζουν επιθετικά δημιουργώντας υψηλές προσδοκίες σε μικρο-ιδιοκτήτες και υποψήφιους πωλητές, ακολουθούν οι μικρότεροι επενδυτές, μετά αυτοί που θέλουν απλά να αγοράσουν σπίτι για να μείνουν και, τέλος, οι απελπισμένοι ενοικιαστές που ψάχνουν για στέγη. Πρόκειται για έναν άνισο αγώνα δρόμου, όπου οι ασθενέστεροι υφίστανται τη μεγαλύτερη πίεση, ιδιαίτερα στον βαθμό που τη διακινούν μεταξύ τους.

Η βία αυτή, στον βαθμό που αφορά την κατοικία και την οικιακότητα, φτάνει σε βάθος. Πρόκειται για μεγάλη, βαθιά, βίαιη διαταραχή στα «οντολογικά» θεμέλια της ελληνικής κοινωνίας, στο ίδιο το «νοικοκυριό». Μιλάμε για την εμπορευματοποίηση της οικιακότητας, για την επαπειλούμενη άλωση του «νοικοκυριού» από την Αγορά. Το «νοικοκυριό», η ισχυρότερη κανονιστική βάση του κοινωνικού βίου, πεδίο παραγωγής της διαγενεακής, συγγενειακής αλληλεγγυότητας και του κοινωνικού προσώπου αλλά και άσκησης της κυριαρχίας, κορυφαίο σύμβολο ευταξίας και αυτονομίας, καταφύγιο και ύστατο μέσο επιβίωσης, έρχεται αντιμέτωπο με την Αγορά. Καλείται να μεταμορφωθεί για να απαντήσει στην πρόκληση του ψηφιακού καπιταλισμού.[8] Αυτή και αν είναι πολιτισμική τομή! Είναι εξίσου μεγάλη ανατροπή των κατεστημένων τρόπων, της «παράδοσης», όσο είναι και η απάρνηση της κληρονομιάς, του κληρονομικού σπιτιού ή κτήματος, λόγω χρεών, πρακτική που βίαια διαρρηγνύει την ενότητα της συγγενειακής ομάδας και διακόπτει την αναπαραγωγή του κοινωνικού προσώπου.[9]

Έτσι, τώρα, στην εποχή της «κανονικότητας», η βία εσωτερικεύεται, αφού παύει να ασκείται από τα έξω ως «μνημονιακός» καταναγκασμός, αλλά διακινείται και αναπαράγεται από τα μέσα, από τα ίδια τα θύματα της κρίσης, από τους καθημαγμένους «νοικοκυραίους» που την ασκούν στο πλαίσιο των διαφορετικών θέσεων που καταλαμβάνουν στην ανερχόμενη αγορά. Αυτή η βία εγκαθίσταται στο εσωτερικό της «κουρασμένης» κοινωνίας για να συναντήσει πιο παραδοσιακές μορφές έμφυλης και οικογενειακής βίας, καθώς και άλλες, νεώτερες μορφές διαπολιτισμικής βίας. Μιλάμε για βουβή βία, για τον βίαιο εκ-καπιταλισμό της οικιακότητας, καθόλα νόμιμο από τη σκοπιά της Αγοράς· βία που βιώνεται μοναχικά, αφού σπάνια ρηματοποιείται, ενώ νομιμοποιείται από το υφιστάμενο νομικό πλαίσιο, το οποίο σαφώς συντάσσεται με τη μεριά της ιδιοκτησίας.

Όσο πιο κάτω βρίσκεσαι σε αυτήν την άτυπη και τόσο ουσιαστική ιεραρχία της οικονομικής δύναμης τόσο πιο εκτεθειμένος είσαι στη διακινούμενη βία. Οι άνεργοι, τα νεαρά ζευγάρια εργαζόμενων, οι συνταξιούχοι, οι εκπαιδευτικοί και άλλοι δημόσιοι υπάλληλοι που εργάζονται εκτός έδρας σε υπερτουριστικές περιφέρειες ξέρουν καλά για τι μιλώ, αφού το έχουν νοιώσει στο πετσί τους. Και αν κάποιοι μέσα από τις συνδικαλιστικές τους ενώσεις μπορούν κάπως να αντιδράσουν, η πλειονότητα παρακολουθεί ανήμπορη τον βίαιο μετασχηματισμό της ίδιας τους της ζωής.

«Εάλω η πόλις»: Ένας απρόβλεπτος, αντι-δημοκρατικός μετασχηματισμός του χώρου

Η χωρική διάσταση του φαινομένου είναι εξίσου σημαντική. Η βραχυχρόνια μίσθωση φαίνεται να ξεκινά από τις τουριστικές περιοχές των μεγάλων πόλεων, όπως η Αθήνα, η Θεσσαλονίκη, αλλά και τα Χανιά, το Ρέθυμνο και η Κέρκυρα, κυρίως αλλά όχι αποκλειστικά στο ιστορικό τους κέντρο, να αναπτύσσεται, ιδιαίτερα τα τελευταία δύο χρόνια, με όλο πιο ραγδαία ταχύτητα σε υποβαθμισμένες περιοχές του κέντρου και να επεκτείνεται σε περιφερειακούς δήμους, σε ζώνες αμιγούς κατοικίας. Χωρίς αμφιβολία το φαινόμενο του Airbnb είναι γεωγραφικά προσδιορισμένο, και σε αυτή τη βάση πρέπει να αξιολογηθεί. Οι ειδικοί μιλούν για «τσουνάμι». Εκτιμώ ότι η έκταση και η έντασή του είναι εξαιρετικά μεγάλες, σίγουρα πολύ μεγαλύτερες από αυτές που καταγράφουν κάποιες επίσημες εκθέσεις.[10]

Η πολυκατοικία, λίγες δεκάδες μέτρα από το σπίτι μου, που σε ελάχιστο χρόνο διαμορφώθηκε από Κινέζους και Κύπριους επενδυτές σε Airbnb, ή η άλλη πολυκατοικία στα ανατολικά όρια του Δήμου Αθηναίων που είχε την ίδια τύχη την ίδια περίοδο, και πολλές άλλες αντίστοιχες κινήσεις σε μη τουριστικές περιοχές επιβεβαιώνουν την παραπάνω εκτίμηση. Οι εξόριστοι του κέντρου μεταφέρουν την πίεση στις περιφέρειες όπου αναζητούν στέγη, αυξάνοντας σε δυσθεώρητα ύψη τα ενοίκια και, εντέλει, αν μπορούν, συμμετέχοντας ως περιθωριακοί «παίκτες» στην αγορά ακινήτων. Μέσα στον επενδυτικό πυρετό που έχει καταλάβει την αγορά ακινήτων, μεσίτες και ιδιοκτήτες μαζί, ο εργαζόμενος που αναζητά να αγοράσει στέγη με τις οικονομίες του αρχίζει να μοιάζει με επαίτη!

Η πόλη αλλάζει χωρίς σχεδιασμό, οι χρήσεις γης μπερδεύονται άναρχα, προκαλώντας συγκρούσεις. Με κίνδυνο να επαναλάβω κοινοτοπίες, διαπιστώνω ότι ολόκληρες περιοχές της Αθήνας μετατρέπονται σε έκθεμα, εγκαταλείπονται αναγκαστικά από τους κατοίκους τους και παραδίδονται στο αρπακτικό βλέμμα των καταδρομέων της αναψυχής. Το Airbnb παράγει τουριστικά γκέτο που εκ των πραγμάτων ακυρώνουν την προγραμματική αναφορά στον «τουρισμό της εμπειρίας». Διότι τι είδους εμπειρία είναι αυτή που αποκτά κανείς περιδιαβάζοντας γειτονιές μιας πόλης που έχουν μετατραπεί σε άδεια τουριστικά εκθετήρια, εγκαταλειμμένα από τους κατοίκους τους; Στο όνομα μιας στενής, οικονομίστικης αντίληψης της «ανάπτυξης», που προκρίνει την οικονομική μεγέθυνση ως την κύρια διέξοδο από την κρίση, στη νέα συσκευασία της δημοφιλούς «οικονομίας του διαμοιρασμού», ο υπερτουρισμός σαρώνει τα πάντα.

Διαμοιρασμός: Οξύμωρο του υπαρκτού νεοφιλελευθερισμού

Ο διαμοιρασμός ή μοίρασμα είναι μια γοητευτική έννοια. Παραπέμπει στη νομή, στην από κοινού χρήση, κυριολεκτική ή μεταφορική, αγαθών, ιδιοτήτων ή ουσιών, δηλαδή σε μια πρακτική που παράγει σχέσεις με ειδικό περιεχόμενο. Όπως όλες οι κοινωνικές πρακτικές, ο διαμοιρασμός είναι πολιτισμικά συγκροτημένος, δηλαδή διαθέτει συμβολικό νόημα που ποικίλλει από κοινωνία σε κοινωνία. Ωστόσο, πίσω από την ποικιλία των συμβολικών του συνδηλώσεων, στο επίπεδο των κινήτρων, συχνά βλέπουμε να λανθάνει ένας κοινός προσανατολισμός που παραπέμπει στην υπέρβαση της εγχρήματης ανταλλαγής. Γι αυτό ο διαμοιρασμός τοποθετείται από πολλούς απέναντι στην ιδιοτέλεια και, κυρίως, στο αγοραίο κέρδος.

Η πρακτική του διαμοιρασμού είναι ιδιαίτερα αναπτυγμένη σε προ-καπιταλιστικές κοινωνίες, όπως στους σύγχρονους τροφο-συλλεκτικούς πληθυσμούς της Αφρικής και της Ασίας, όπου συνδυάζεται με την κινητικότητα και την απουσία ατομικής ιδιοκτησίας. Γι’ αυτό από νωρίς απασχόλησε την κοινωνική ανθρωπολογία.[11] To εμβληματικό έργο του Marcel Mauss, Το δώρο,[12] και μια ολόκληρη παράδοση σκέψης που εμπνέεται από αυτό έχουν προσεγγίσει τον διαμοιρασμό ως ορισμένη μορφή γενικευμένης αμοιβαιότητας με ισχυρές εξισωτικές συνδηλώσεις, φέρνοντάς τον έτσι στο επίκεντρο σημαντικών συζητήσεων που συνεχίζονται μέχρι σήμερα. Παράλληλα, η μελέτη του Mauss έχει εμπνεύσει την αντι-καπιταλιστική φαντασία, η οποία στον διαμοιρασμό αναζητά μια άλλη πολιτισμική λογική οργάνωσης του «οικονομικού», στις κατευθύνσεις που διερευνούν, για παράδειγμα, ο Karl Polanyi στον Μεγάλο μετασχηματισμό, το κίνημα M.A.U.S.S. στη Γαλλία και όσοι στοχάζονται κριτικά γύρω από το ζήτημα της αξίας.[13]

Ο παραπάνω προβληματισμός σίγουρα τροφοδοτεί κάποιες σύγχρονες πολιτικές και κοινωνικές χρήσεις της έννοιας του διαμοιρασμού που παραπέμπουν στα λεγόμενα «κοινά», δηλαδή στη νομή δημόσιων αγαθών, καθώς και σε οικονομικές πρακτικές που επιχειρούν να υπερβούν τη λογική της καπιταλιστικής αγοράς.[14] Με την τελευταία αυτή κατηγορία φαίνεται να συγγενεύει ως έναν βαθμό και η «οικονομία διαμοιρασμού», η οποία γίνεται αντιληπτή ως η παραχώρηση από έναν καταναλωτή σε έναν άλλον προσωρινής πρόσβασης σε αδρανή φυσικά περιουσιακά στοιχεία του, πιθανώς με χρηματικό αντίτιμο. Σε ένα πιο επίσημο πλαίσιο, αυτό των πολιτικών της ΕΕ, η οικονομία διαμοιρασμού ορίζεται ως οικονομικό σύστημα που λειτουργεί αποκλειστικά μέσω διαδικτύου, χρησιμοποιείται από ιδιώτες χωρίς ή με αμοιβή και βασίζεται στην κοινή χρήση αγαθών που μπορεί να χρησιμοποιούνται μερικώς. Σε αυτό το πλαίσιο τοποθετείται και ο διαμοιρασμός της στέγης.

Όλα αυτά στη θεωρία. Στην πράξη όμως του μεγάλου αλλά και του μικρού επιχειρηματικού Airbnb, που κυριαρχεί απόλυτα, ο λεγόμενος «διαμοιρασμός στέγης» είναι ένας ευφημισμός, αφού δεν έχει καμιά σχέση με τις προγραμματικές συνδηλώσεις της «φιλοξενίας», του ήπιου «τουρισμού της εμπειρίας» ή της συνομιλίας των πολιτισμών. Στην πραγματικότητα, η έννοια λειτουργεί ιδεολογικά ως άλλοθι για αμιγώς καπιταλιστικές πρακτικές που παράγουν μεγάλες ανισότητες. Μιλάμε για την όψη ενός άγριου, αδηφάγου καπιταλισμού, του «καπιταλισμού της ψηφιακής πλατφόρμας»,[15] που στην περίπτωσή μας φαίνεται να δρα ανεξέλεγκτα με πολλαπλά αρνητικές επιπτώσεις στις ζωές των ανθρώπων. Δομικά, ισοδυναμεί με άναρχη ανάπτυξη. Κοινωνικά, λειτουργεί διαφοροποιητικά, παράγοντας ανισότητες, ανταγωνισμό και βία. Ηθικά, διαφθείρει τους ανθρώπους. Στην ευρύχωρη αγκαλιά του ύστερου καπιταλισμού της ψηφιακής πλατφόρμας, του ψηφιακού καπιταλισμού, αναπαράγεται ένα έκτρωμα. Πρόκειται για τον νεο-φιλελευθερισμό που συνεχίζει να μπολιάζει την ελληνική πραγματικότητα αποκτώντας ρίζες, για τον καθ’ ημάς «υπαρκτό νεοφιλελευθερισμό».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Αναφέρομαι στα προηγούμενα άρθρα μου στα Σύγχρονα Θέματα: για την πολιτική κρίση («Διαταραχή κορυφής»), για την προσφυγική κρίση («Μια μεγάλη ανατροπή;») και για τις επιπτώσεις της ανθρωπιστικής διακυβέρνησης του προσφυγικού («Ασκήσεις συμβίωσης»). Θερμές ευχαριστίες στις Έφη Αβδελά , Βενετία Καντσά, Έφη Πλεξουσάκη, Κατερίνα Ροζάκου, Μαρίκα Ρόμπου Λεβίδη και Δήμητρα Σαμίου για τα σχόλια και τη στήριξη.

2. Για λόγους μεθοδολογικής ακρίβειας, δυο παρατηρήσεις: Πρώτον, το συγγραφικό υποκείμενο της εργασίας και ο ήρωας του οδοιπορικού δεν ταυτίζονται απόλυτα. Στην πραγματικότητα, ο ταξιδιώτης στην αγορά ακινήτων δεν είναι ένα αλλά δύο πρόσωπα, που μοιράζονται πολλά στη ζωή, περιλαμβανομένης και αυτής της περιπέτειας. Δεύτερον, η έννοια «σπίτι» από την πλευρά των συνοδοιπόρων αυτής της ιστορίας αναφέρεται σε περισσότερα του ενός ακίνητα, ένα εκ των οποίων βρέθηκε στο μάτι του κυκλώνα που λέγεται «διαμοιρασμός». Αυτά, και όχι μόνο για την ιστορία.

3. Η παρούσα «εργασία» βασίζεται σε επισκόπηση της σχετικής αρθρογραφίας, ελληνικής και ξένης, αλλά κυρίως εμπνέεται από την εμπειρία αναζήτησης στέγης. Στη διάρκεια της εθνογραφικής μου περιπλάνησης στην αγορά ακινήτων της Αθήνας ενδιαφέρθηκα για πολλές δεκάδες διαμερίσματα και επισκέφθηκα πάνω από 30 ακίνητα. Το σημαντικότερο, συνεργάστηκα με πολλές μεσίτριες και μεσίτες που μέσα από τις συνομιλίες μας μού άνοιξαν ένα παράθυρο σε αυτόν τον άγνωστο για μένα κόσμο. Θερμά τις και τους ευχαριστώ!

4. Μέσα στο τόσο ρευστό πεδίο που είναι η αγορά ακινήτων, η εικόνα που περιγράφω είναι αναπόφευκτα χωρο-χρονικά ορισμένη και ενδεχομένως συγκυριακή. Αυτό θα έλεγα ότι είναι ενδημικό χαρακτηριστικό της εθνογραφίας της «κρίσης».

5. Μόνον η σελίδα της Χρυσής Ευκαιρίας στις 26.2.2019, στο πεδίο «Property», είχε 531.819 αγγελίες.

6. Αφετηριακό σημείο για τη διαπραγμάτευση αυτού του κορυφαίου ζητήματος είναι η διαφοροποίηση, στο αναλυτικό επίπεδο, του «πρακτικού νεοφιλελευθερισμού» από τον «θεωρητικό νεοφιλελευθερισμό ». Βλ. το σχετικό αφιέρωμα του περιοδικού Social Anthropology (τεύχη 20 [2012] και 21 [2013]) στην «ιστορική ανθρωπολογία του υπαρκτού νεοφιλελευθερισμού» και, ιδιαίτερα, τις συμβολές των Johanna Bockman, Stephen Collier, Mathieu Higgers και Loic Wacquant.

7. Βλ. Δ. Μπαλαμπανίδης /Ε. Παπατζανή/Δ. Πέττας, «Η επέκταση του Airbnb στην Αθήνα: Επιπτώσεις για την κατοικία, θεσμικές ρυθμίσεις και εναλλακτικές», Γεωγραφίες, Νήσος, Αθήνα (υπό δημοσίευση).

8. Η σύγκριση με άλλες ευρωπαϊκές πόλεις που πάσχουν από υπερτουρισμό είναι ιδιαίτερα παραγωγική. Ενδεικτικά, βλ. Brigitte Borm, «Welcome home: An ethnography on the experiences of Airbnb hosts in commodifying their homes», στο Urte Undine Frömming /Steffen Köhn/ Samantha Fox /Mike Terry (επιμ.), Digital Environments: Ethnographic Perspectives across Global Online and Offline Spaces, transcript Verlag, 2017, σ. 39-52.

9. Για το σημαντικό αυτό ζήτημα ενδεικτικά, βλ. τις εθνογραφικές εργασίες της Θεοδώρας Βέττα και του David Knight.

10. Τα ποσοτικά στοιχεία που έχουμε προέρχονται είτε από την ίδια την Airbnb είτε βασίζονται σε κάποιες (είναι αλήθεια τις μεγαλύτερες) από τις πολλές σχετικές πλατφόρμες, άρα καλύπτουν ένα μέρος του φαινομένου. Επίσης δεν περιλαμβάνουν τα άτυπα δίκτυα πελατών που πολλοί μικρο-μεσαίοι στήνουν για να αποφύγουν τις μεγάλες διαδικτυακές πλατφόρμες.

11. Θανάσης Κουραβέλος (επιμ.), Κοινωνίες μοιράσματος: Οι σύγχρονοι απλοί τροφοσυλλέκτες, Κείμενα των Μάρσαλ Σάλινς, Νιούριτ Μπερντ – Ντέηβιντ, Άλαν Μπάρναρντ, Τζέημς Γούντμπερν, Κάρεν Έντικοτ, Τζωρτζ Σίλμπερμπαουερ, Τιμ Ίνγκολντ, Ρίτσαρντ Λη, μτφρ.: Θανάσης Κουραβέλος, Πολιτειακές Εκδόσεις, 2009.

12. Marcel Mauss, Το δώρο: Μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής, πρόλ. Σωτήρης Δημητρίου, μτφρ. Άννα Σταματοπούλου-Παραδέλλη, επιμ. Θεόδωρος Παραδέλλης, Καστανιώτης, 1979.

13. Βλ. Karl Polanyi, Ο μεγάλος μετασχηματισμός: Οι πολιτικές και κοινωνικές απαρχές του καιρού μας, μτφρ. Κώστας Γαγανάκης, επιμ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, 2001. Επίσης βλ. David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of our Own Dreams, Springer, 2001 και http://www.revuedumauss.com.fr/Pages/ABOUT.html.

14. Για τις διαφορές των «κοινών» και της «ομοτιμίας» ή «ομότιμης παραγωγής» από την «οικονομία διαμοιρασμού», βλ. Michel Bauwens/ Βασίλης Κωστάκης, «Η ομότιμη παραγωγή: μια νέα ευκαιρία», 15 Νοεμβρίου 2017, https://creativecommons.ellak.gr/2017/11/15/i-omotimi-paragogi-mia-nea-efkeria/.

15. Βλ. Nick Srnicek, Platform Capitalism, Polity, 2017.

Eυθύμιος Παπαταξιάρχης

Περιοδικό Σύγχρονα Θέματα- τχ. 143-144

Ο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης διδάσκει Κοινωνική Ανθρωπολογία στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου.

The post Ο «ΔΙΑΜΟΙΡΑΣΜΟΣ» ΤΗΣ ΣΤΕΓΗΣ ΣΤΗΝ ΑΘΗΝΑ ΤΟΥ ΥΠΑΡΚΤΟΥ ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΥ: Tο εθνογραφικό οδοιπορικό ενός εκτοπισμένου ενοικιαστή-Ευθύμιος Παπαταξιάρχης appeared first on Void Network.

Στις 2 Αυγούστου του 1882, ο Ρόυ Μπην, ένας ιδιοκτήτης σαλούν ηλικίας 57 ετών, διορίστηκε ως ειρηνοδίκης της 6ης περιφέρειας της κομητείας Πέκος των ΗΠΑ. Μια από τις πρώτες ενέργειες του νεοδιορισμένου δικαστή ήταν να «γαζώσει […] το καλυβένιο σαλούν ενός Εβραίου ανταγωνιστή του». Στη συνέχεια, μετέτρεψε το σαλούν του σε δικαστήριο επιλέγοντας σε κάθε δίκη ως ενόρκους τους καλύτερους πελάτες του. Μια από τις γνωστότερες υποθέσεις του υπήρξε η δολοφονία ενός Κινέζου εργάτη από κάποιον Ιρλανδό. Στη δίκη, ο Μπην αποφάνθηκε ότι «ανθρωποκτονία είναι ο φόνος ενός ανθρώπινου όντος· ωστόσο, δεν βρίσκω κάποιο νόμο ενάντια στο φόνο ενός Κινέζου».

Αν κανείς θεωρήσει ότι ο Ρόυ Μπην δεν υπήρξε δημοφιλής ως δικαστής λόγω της αψήφησης της νομοθεσίας στις αποφάσεις και τις πρακτικές του, πλανάται πλάνην οικτράν. Παρότι μετέπειτα έμεινε στην παράδοση γνωστός ως ένας εκ των «σκληρότερων» του Φαρ Ουέστ, σύμφωνα με τα επίσημα στοιχεία καταδίκασε μόνο δύο υπόδικους σε θάνατο. Η πλειοψηφία των καταδικών του δεν προέβλεπαν ποινή φυλάκισης παρά μόνο χρηματικά πρόστιμα, τα οποία πάντα παρακρατούσε στο σύνολό τους για τον εαυτό του μη δίνοντας ποτέ ούτε σεντ στο κράτος. Ενώ οι κλέφτες αλόγων συνήθως καταδικάζονταν σε θάνατο, εκείνος τους άφηνε ελεύθερους αν επιστρέφαν τα άλογα. Παρότι δεν είχε το δικαίωμα να εκδίδει διαζύγια, «εξυπηρετούσε» τους κατοίκους της πόλης του χρεώνοντας 10 δολλάρια το ένα (τιμή που αντιστοιχεί σε 250 σημερινά δολλάρια). Επανεκλεγόταν συνεχώς ως ειρηνοδίκης έως και το 1896 πέρα ελαχίστων εξαιρέσεων. Ακόμα και στην εκδοχή της μη επανεκλογής του, συνέχιζε να εξασκεί τα καθήκοντα του δικαστή στην περιοχή του παρανόμως, χωρίς ιδιαίτερες αντιδράσεις. Όταν έφτασε στα γεράματα, ξόδευε όσα χρήματα είχε συσσωρεύσει για τη στήριξη των φτωχών και για τη θέρμανση του σχολείου της περιοχής του.

Παρόλη την πλήρη ασυδοσία του, στην πραγματικότητα δεν υπήρξε απειλή ούτε για την έννομη τάξη της εποχής του ούτε και για την πλειοψηφία των «εκτός του νόμου».

Ο Ρόυ Μπην δεν υπήρξε ο μόνος άνθρωπος στην ιστορία που αποφάσισε να επιβάλλει ένα δίκαιο δικής του εμπνεύσεως. Στην πρόσφατη ανάληψη ευθύνης της δολοφονίας του επονομαζόμενου «Χαμπίμπι» από τις Ένοπλες Ομάδες Πολιτοφυλάκων (ΕΟΠ) που δημοσιεύτηκε στις 9 Ιουλίου στον ιστότοπο του athens indymedia, διαβάζουμε ότι: «[η επίθεση σε τρεις αναρχικούς του Βοξ υπήρξε η] σταγόνα που ξεχείλισε το ποτήρι και η εφαρμογή του λαϊκού-επαναστατικού δικαίου επέβαλε τη θανατική του καταδίκη». Η προκήρυξη αυτή έχει αναδημοσιευτεί στις περισσότερες από τις κινηματικές ενημερωτικές ιστοσελίδες, ενώ αναπαράγεται και από διάφορους στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης. Ακόμη κι αν οι ιστοσελίδες και τα μεμονωμένα άτομα που αναπαράγουν την προκήρυξη δηλώνουν ότι δεν συμφωνούν απαραίτητα με το περιεχόμενό της ή με την πράξη των ΕΟΠ, από τη στιγμή που την αναπαράγουν χωρίς κάποια κριτική σημαίνει ότι συναινούν, έστω και σιωπηλά. Ποιο είναι το περιεχόμενό της λοιπόν;

Αρχικά, οι φίλτατες ΕΟΠ ανάγουν τον δολοφονηθέντα σε έναν παντοδύναμο ηγεμόνα που κυριαρχούσε στην περιοχή μέσω των διασυνδέσεών του με την τοπική μαφία, την αστυνομία κι ενός προσωπικού στρατού του μιας «αγέλης κανίβαλων που τον περιστοίχιζε», και το σύνολο της γειτονιάς δεν μπορούσε παρά να υποταχθεί στο πρόσωπό του. Το γεγονός όμως της ευκολίας με την οποία τον εκτελέσαν μάλλον δείχνει το ακριβώς αντίθετο: είτε δεν κατείχε κάποια παντοδυναμία, είτε την έχασε πρόσφατα λόγω της εμπλοκής του στο περιστατικό το οποίο οδήγησε σε ένοπλες πορείες στη γειτονιά των Εξαρχείων. Εν πάσει περιπτώσει, η προσωποποίηση της κυριαρχίας του εγκληματικού κεφαλαίου και του κρατικού μονοπωλίου της βίας στο άτομο του λεγόμενου Χαμπίμπι δεν μπορεί να αποτελέσει παρά μόνο μια χυδαία λαϊκιστική εξαπλούστευση των συνθηκών της κοινωνικής πειθάρχησης και ελέγχου που μπορεί να επιβάλλει η συνεργεία κράτους και εγκληματικού κεφαλαίου.

Παρακάτω, οι ένοπλοι πολιτοφύλακες μας πληροφορούν ότι ήταν το «λαϊκό-επαναστατικό δίκαιο» που επέβαλε τη θανατική καταδίκη του Χαμπίμπι, η οποία αποτελούσε εν μέρει «εκδίκηση» για την επίθεση σε τρεις αναρχικούς της κατάληψης Βοξ κι εν μέρει «υπεράσπισης μιας ταλαιπωρημένης γειτονιάς». Το ζήτημα της εκδίκησης δεν θα μπούμε καν στον κόπο να το σχολιάσουμε. Θα μιλήσουμε για το δεύτερο. Όμως ας κάνουμε πρώτα μια χρονολογική παράκαμψη. Οι σύγχρονες αναρχικές θεωρήσεις περί πολιτοφυλακών συνήθως αντλούν από τις Αντιφασιστικές Πολιτοφυλακές που είχαν σχηματιστεί κατά τη διάρκεια του ισπανικού εμφυλίου. Δεν θα αναλωθούμε εδώ σε κάποια κριτική τους, δηλαδή αν τελικά από μέσο μετατράπηκαν σε αυτοσκοπό, και αν ο αρχικός σκοπός τους κι η μιλιταριστική μορφή τους υπήρξαν ή όχι προβληματικά. Όχι επειδή μια κριτική τους είναι ανούσια, αλλά επειδή θελουμε να εστιάσουμε στις συνθήκες που οδήγησαν στη δημιουργία τους. Στην Ισπανία εκείνης της εποχής, η επαναστατική δράση έβρισκε απέναντί της τα όπλα. Οπότε, η οργάνωση πολιτοφυλακών υπήρξε μια απάντηση του ίδιου του εργατικού κινήματος σε μια υλική συνθήκη της καθημερινότητας της ταξικής σύγκρουσης. Ήταν οι ίδιοι οι αγωνιζόμενοι εκείνοι που οπλίστηκαν, με απόφαση των ίδιων των οργανώσεών τους.

Υπήρξε όμως κάτι παρόμοιο στην περίπτωση των ΕΟΠ και των ένοπλων περιφρουρίσεων στις διαδηλώσεις ενάντια στην μαφία που πραγματοποιήθηκαν το περασμένο διάστημα στα Εξάρχεια; Αφενός, η ομάδα των ΕΟΠ δεν σχηματίστηκε από κάποια (αυτο)οργάνωση του ανταγωνιστικού κινήματος, της οποίας να αποτελεί τμήμα και στην οποία να βρίσκεται υπόλογη: αντιθέτως, λειτουργεί έξω και κρυφά από το κίνημα. Αφετέρου, οι ένοπλες περιφρουρίσεις των διαδηλώσεων μπορεί να υπήρξαν απόφαση οργανώσεων του ανταγωνιστικού κινήματος, όμως δεν ανταποκρίνονται σε καμία υλική συνθήκη. Υπήρχε πιθανότητα μαφιόζοι να ανοίξουν πυρά κατά της διαδήλωσης; Οι εγκληματικές οργανώσεις δεν λειτουργούν με όρους τακτικού στρατού ώστε να παραταχθούν σε μια οργανωμένη σύγκρουση ενάντια ενός άλλου παρατεταγμένου ένοπλου σώματος: αν ήθελαν να χρησιμοποιήσουν ένοπλη βία θα το έκαναν ενάντια στους διοργανωτές κάποια στιγμή πέρα των διαδηλώσεων, καθώς έτσι κι αλλιώς ήταν γνωστό το ποιες ομάδες ανέλαβαν την οργάνωσή τους.

Από τη στιγμή που δεν βρισκόμαστε εν μέσω μιας μαζικής εξέγερσης, πως μπορεί να χαρακτηριστεί ως επαναστατικό το δίκαιο που επιβάλλουν οι ΕΟΠ; Ποιο είναι το συλλογικό υποκείμενο που συνέταξε αυτό το δίκαιο και σε ποιους αγώνες βασίζεται; Πως είναι δυνατόν να αυτοαποκαλείται «δίκαιο» αν στοχεύει στην κατάργηση του κράτους, οπότε και των ρυθμίσεων και των μεσολαβήσεών του; Ποιο το περιεχόμενό του; Οι ΕΟΠ στην προκήρυξή τους δεν απαντούν σε κανένα απ’ αυτά τα ερωτήματα.

Μας πληροφορούν ότι: «Δεν είμαστε κοινωνιολόγοι, αλλά ταξικά τοποθετημένοι στον πόλεμο ενάντια στο κεφάλαιο και ως τέτοιοι μπαίνουμε στη μάχη για να ξανακερδίσουμε τα Εξάρχεια. Με αυτόν τον προσανατολισμό,η συγκεκριμένη εκτέλεση επεκτείνεται και στην υλική σύγκρουση με το παρακρατικό σύμπλεγμα μαφίας-αστυνομίας. Επεκτείνεται δηλαδή στη μάχη ενάντια σε μια από τις πιο σκληρές εκφράσεις του κεφαλαίου. Και αυτό γιατί ο Χαμπίμπι ήταν στρατολογημένος από τη μαφία των Εξαρχείων, όχι απλά ως ένας ακόμα από τους δεκάδες διακινητές ναρκωτικών που δρουν στη περιοχή, αλλά και ως χωροφύλακας που περιφρουρούσε δια της βίας την ομαλή κερδοφορία των αφεντικών του». Η δράση αυτή του επονομαζόμενου Χαμπίμπι είναι πραγματική. Όμως, πως μπορεί η εκτέλεση του τελευταίου τροχού της αμάξης να θεωρηθεί ως μάχη ενάντια στην μαφία, την αστυνομία και το κεφάλαιο εν γένει; Ακόμη κι οι ίδιοι επί της ουσίας το παραδέχονται γράφοντας: «Δικαστές, δημοσιογράφοι, πολιτικοί, επιχειρηματίες και αστυνομικοί συγκροτούν το διευθυντικό επιτελείο της παραοικονομίας, χρησιμοποιώντας ως “μπροστινούς” τους διάφορους χρήσιμους ηλίθιους για να κάνουν τη βρώμικη δουλειά».

Επίσης, ποιοι είμαστε «εμείς» που κάποτε τα Εξάρχεια ήταν «δικά μας»; Οι αντιεξουσιαστές; Οι αριστεροί; Οι χίπστερς; Οι χίππηδες; Οι πάνκηδες; Οι χιπ-χοπάδες; Οι εργάτες; Οι ιδιοκτήτες; Οι επιχειρηματίες; Οι μαφιόζοι; Οι χρήστες; Οι αλκοολικοί; Οι χουλιγκάνοι; Οι φοιτητές; Οι καλλιτέχνες; Όλοι οι παραπάνω διαμένουν και κινούνται στην περιοχή των Εξαρχείων, οπότε πως μπορούν τα Εξάρχεια να «ανήκουν» σε μια μόνο από αυτές τις κατηγορίες ή φιγούρες, ή έστω σε ένα περιορισμένο συνδυασμό αυτών; Πότε τα «χάσαμε» και από ποιους ώστε τώρα να τα «ξανακερδίσουμε»; Η απάντηση των ΕΟΠ είναι ότι η βία αποτελεί ένα μέσο συγκρότησης της (ψευτο)κοινότητας ενός αφηρημένου ταυτολογικού «εμείς»: ένοπλη βία πολιτοφυλακών με σκοπό τη συγκρότηση ένοπλων πολιτοφυλακών. Το περιεχόμενο είναι το ίδιο το μέσο, και σκοπός η ενίσχυση και κοινωνικοποίησή του. «Εμείς» είμαστε ο ένοπλος λαός ο οποίος θα συγκροτήσει τον ένοπλο λαό.

Ο δικαστής Ρόυ Μπην δεν επέβαλε το αστικό δίκαιο των ΗΠΑ αλλά ένα δίκαιο προσωπικής του εμπνεύσεως, το οποίο όμως μολοταύτα υπήρξε συμπληρωματική εξουσία σε αυτή του έθνους-κράτους. Έτσι και το δίκαιο που επιβάλουν οι ΕΟΠ δεν αποτελεί παρά μια συμπληρωματική εξουσία με σκοπό την «περιφρούριση του λαού». Αναλαμβάνουν τον ίδιο ρόλο με αυτό της συμβατικής αστυνομίας λέγοντας ότι θέλουν να προστατεύσουν τον λάο από τις δράσεις «αντικοινωνικών» στοιχείων, θέτοντας στο επίκεντρο και τους «χρήστες ναρκωτικών», λέγοντας πως για να τους αντιπαρατεθούν δεν θα διστάσουν να ασκήσουν βία. Ίσως οι επίδοξοι πολιτοφύλακες να έπρεπε να κάνουν μια μικρή παύση για να θυμηθούν ότι η αστυνομία σε όλες τις υπόλοιπες γειτονιές της Αθήνας και των προαστίων της, όπου σε αντίθεση με τα Εξάρχεια κυκλοφορεί ανενόχλητη 24/7, μεταξύ άλλων στοχοποιεί και ακριβώς τις ίδιες φιγούρες με τους ΕΟΠ: χούλιγκανς, χρήστες ναρκωτικών και (κυρίως μετανάστες) μικροεμπόρους ναρκωτικών. Στα πλαίσια εναρμόνησης του «επαναστατικού» και του αστικού δικαίου, προτείνουμε στους πολιτοφύλακες να θέσουν ως επόμενο στόχο τους τσαντάκηδες. Ή ακόμα καλύτερα, εμάς τους ίδιους τους συντάκτες του παρόντος κειμένου, καθώς απ’ ότι φαίνεται η εναντίωση στο «λαϊκό-επαναστατικό δίκαιο» τίθεται «εκτός του επαναστατικού νόμου», οπότε ο ένοπλος βραχίονας/τιμωρός του «επαναστικού κράτους» των Εξαρχείων θα πρέπει να επέμβει.

Και φυσικά να σημειώσουμε πως όχι μόνο επέβαλαν την έννομη τάξη αντί να τη διαταράξουν, αλλά δεν διατάραξαν ούτε και τους «εκτός του νόμου», στην περίπτωσή μας δηλαδή το εγκληματικό κεφάλαιο: το εμπόριο ναρκωτικών συνεχίστηκε κανονικά και μετά τη δολοφονία του Χαμπίμπι, όπως ακριβώς κι όταν η αστυνομία συλλάβει έναν μικροέμπορο.

Όπως ο δικαστής Ρόυ Μπην έχαιρε δημοφιλίας παρόλη την ασυδοσία του, το ίδιο φαίνεται να συμβαίνει και με τους ΕΟΠ. Όπως και οι λοιπές ομάδες ένοπλης πάλης, επιτίθεται σε ένα αφηρημένο γενικό «κακό» και αυτοπαρουσιάζεται να επιτίθεται στο σύνολο των κοινωνικών σχέσεων που ορίζουν τον κοινωνικό ρόλο του στόχου τους. Στην πραγματικότητα όμως, δεν επιτίθεται παρά σε ένα συγκεκριμένο πρόσωπο και τίποτα παραπάνω. Σε περιόδους ύφεσης των αγώνων, η λενινιστικού τύπου πρωτοπορία της βίας έρχεται να υποκαταστήσει τη ταξική πάλη, και στην αποσύνθεση του προλεταριάτου ως τάξη ενάντια στο κεφάλαιο, ο μονόφθαλμος βασιλεύει: μέσα στην μιζέρια της κανονικότητας αναδύονται οι «επαναστάτες» που πήραν τα όπλα, και αψηφώντας τις κακουχίες ξεκινάνε την επανάσταση… μόνοι τους!

Ενάντια στις αυταπάτες, κανένας βιτζιλαντισμός δεν μπορεί να αποτελέσει βάση της επανάστασης. Το περιεχόμενό της θα είναι ο πλήρης μετασχηματισμός του συνόλου των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων. Δεν θα υπάρξει καμιά επιβολή «επαναστατικού δικαίου», αλλά λήψη κομμουνιστικών μέτρων: κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, κατάργηση της εργασίας, κατάργηση των μεσολαβήσεων, κατάργηση της εμπορευματικής ανταλλαγής, κατάργηση του χρήματος, κατάργηση του φύλου, κατάργηση της φυλής. Τα μέτρα αυτά δεν θα επιβληθούν ως νομοθεσία επί κάποιων μαζών, ως δίκαιο για τη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων, αλλά θα είναι πρακτικές οι οποίες θα προκύψουν ως αποτέλεσμα των ίδιων των άμεσων σχέσεων που θα αναπτύξουν οι προλετάριοι εντός των κοινοτήτων αγώνα τους, και μεταξύ αυτών.

Η επαναστατική βία θα είναι αναπόφευκτα και ένοπλη. Όμως η βία θα είναι επαναστατική εάν και μόνο εάν επιτεθεί στα θεμέλια του κεφαλαίου και του κράτους του. Και η επανάσταση σίγουρα δεν θα είναι σπαγγέτι γουέστερν.

Εντιμότατε Ρόυ Μπην, ομολογούμε την ενοχή μας. Βρέθηκαν στην κατοχή μας μικροποσότητες κομμουνισμού.

The post “Ο νόμος δυτικά της Ιπποκράτους” (σχετικά με την εκτέλεση του λεγόμενου Χαμπίμπι) / oμάδα alerta communista appeared first on Void Network.

The post “Φυλή, τάξη και οι αντιφάσεις της αρρενωπότητας” του Daniel Mang appeared first on Void Network.

Υπάρχει μια επιβεβλημένη και καθαγιασμένη καθημερινότητα και ως τέτοια δεν αξιώνει τίποτα άλλο παρά τα εύσημα του υγιούς, του κανονικού, του φυσικού και του φυσιολογικού. Ξεκινάει νωρίς το πρωί σε ήρεμους τόνους με δύο γουλιές καφέ στο σπίτι ή έναν καφέ στο χέρι, συνεχίζει μέσα στην ετερόνομη χρονικότητα των μη- τόπων των Μέσων Μαζικής Μεταφοράς, κι έπειτα δουλειά, πανεπιστήμιο, σπίτι, φαί και ύπνος.

Αναντίρρητα, ίσως, θα πρέπει να δεχθούμε πως υπάρχει ένα σεβαστό- αν όχι και πλειοψηφικό- κομμάτι της κοινωνίας που αποδέχεται αυτή την κανονικότητα, αναμφίβολα ένα άλλο μέρος που βλέπει κριτικά τις παράπλευρες πτυχές της και υπάρχει και ένα ακόμη κομμάτι, αν μπορούμε εν ίδει απλούστευσης να το χαρακτηρίσουμε έτσι. Λοιπόν, αυτό το τελευταίο μέρος διακρίνεται από τη ριζική άρνηση κάθε κανονικότητας, ως εκ των ουκ άνευ φυσικής και αναντίρρητης κατάστασης.

«Μισεί» καθετί το ακίνητο, το βαλσαμωμένο, το φυσικό, το οικείο. Ψάχνει το ανοίκειο, τον φόβο του ανοίκειου, την άρση των ισχυουσών ταξινομήσεων, την επαναπραγμάτευση δηλαδή με λίγα λόγια του πώς σημαίνει η εξουσία μέσα στις ανθρώπινες σχέσεις. Αυτή η κίνηση που επιζητεί αυτό το μειοψηφικό, εν μέρει και εσωστρεφές, κομμάτι της κοινωνίας, αυτή η κίνηση που δεν μπορεί να είναι παρά (επαν)στατική είναι ό, τι για τους θιασώτες της (συν)τήρησης ονομάστηκε βία. Βία, δηλαδή, είναι το «από τα κάτω» δικαίωμα στον αναστοχασμό και στην επαναπραγμάτευση των όρων της δικής τους ζωής. Βία, δηλαδή, είναι η αυτενέργεια και η αυτονομία. Βία, δηλαδή, είναι η απεξάρτηση από τις επιβεβλημένες κανονικότητες του κυρίαρχου λόγου. Βία, δηλαδή, είναι ό, τι μπορεί να άρει μια κατεστημένη συνθήκη. Αν με τη «βία» εννοούμε όλα αυτά, καθώς και όσα συμπαρέρχονται αυτών, τότε- ναι- είμαστε με τη «βία».

Αλλά, αν από την άλλη, η βία έρθει να παίξει μέσα στα συμφραζόμενα των λεχθέντων μας, μ’ έναν τρόπο αποτρεπτικό, για την το κατά το δυνατόν καλύτερη συνύπαρξη των ανθρώπων μέσα στις οργανωμένες κοινωνίες, τότε μάλλον θα λειτουργούσαν διαφωτιστικά ορισμένοι καταγεγραμμένοι διάλογοι από τον δημόσιο χώρο, ενδεικτικοί των οποίων μπορεί να είναι και οι παρακάτω.

Στο λεωφορείο.

«Μη μ’ ακουμπάς! Δε θέλω να μ’ ακουμπάς!»

«Μη μιλάς! Είναι 9 η ώρα το πρωί και θέλω απόλυτη ησυχία.»

«Πάρε το καρότσι και το μωρό σου και πήγαινε με τα πόδια. Δε βλέπεις ότι δεν χωράμε;»

Στον δρόμο.

«Μόλις λεύκανα τους τοίχους και μου τους λέρωσαν ξανά τα τσογλάνια»

«Θέλουμε να βγάλουμε το ψωμί μας μέσα στην κρίση, κι αυτοί κάνουν απεργίες και πορείες και μπλοκάρουν όλο το κέντρο.»

«Ψιτ, κοπελιά; Είσαι για ένα στα γρήγορα;»

«Μη κάθεσαι, κορίτσι μου, μπροστά από τη βιτρίνα μου. Διώχνεις την πελατεία.»

Στο πανεπιστήμιο.
«Θέλω τη σχολή μου ανοιχτή.»

«Θα χρειαστούμε αυτό το σύγγραμμα για την εξεταστική. Τ’ αντίτυπα στη βιβλιοθήκη είναι περιορισμένα. Παρακαλώ, αγοράστε το.»

«Με συγχωρείς, αλλά δεν μπορώ να σου βάλω δεύτερο πιάτο. Οι μερίδες είναι περιορισμένες.»

Στη δουλειά.

«Φυσικά, και δεν θα σταθώ απέναντι στην απεργία σας, αλλά με βάζεις σε δύσκολη θέση.»

«Πέρνα για δοκιμαστικό το Σάββατο. Δεν μπορώ να στο πληρώσω, αλλά θα ξέρεις- τουλάχιστον- άμεσα, αν θα πάρεις τη θέση.»

Σιωπή. Η κηδεία έχει γίνει από καιρό. Σ’ ένα άδειο νεκροταφείο, ξεχασμένο ακόμα και απ’ τον χρόνο, μπορεί να δικαιολογηθεί μια τέτοια σιωπή. Ο ήχος είναι ενοχοποιημένος. Η φωνή έγινε ψίθυρος. Ο ψίθυρος έγινε άναρθρο μουρμούρισμα. Και το μουρμούρισμα έγινε το άηχο ουρλιαχτό μας. «Γιατί χαχανίζετε τόσο δυνατά; Δεν καταλαβαίνετε ότι ενοχλείτε;» Όσοι γέλαγαν, σταμάτησαν κι αυτοί. Η σιγή είναι πλέον καθεστώς. Το καθεστώς του φόβου. Δηλαδή, της βίας.

Λευκό. Είναι «ωραίο» το καθαρό λευκό των τοίχων, το προσεγμένο, χωρίς γραμμές, χωρίς ίχνη της ανθρώπινης παρουσίας. Είναι «ωραίο» το καθαρό λευκό του παρκέ, που οι διαδρομές μας είναι αόρατες, κλειστές στο αυτοαναφορικό τους σύμπαν, απασχολημένες από το βαυκαλισμό του «εγώ». Όμως, το αγαπημένο, το πεντακάθαρο, το υγιές, το λογικό, το σύνηθες λευκό είναι και πολλά ακόμη. Η Κ. Γώγου θα γράψει: «Άσπρη είναι η αρία φυλή η σιωπή τα λευκά κελιά το ψύχος το χιόνι οι άσπρες μπλούζες των γιατρών τα νεκροσέντονα η ηρωίνη. Αυτά λίγο πρόχειρα για την αποκατάσταση του μαύρου.» Η απώλεια της φαντασίας, η ενοχοποίηση της, η επικήρυξη κάθε «αποκλίνουσας» συμπεριφοράς ως «αντικοινωνικής», μέσα σ’ αυτή την κοινωνία που θαυμάζει αυτό το λευκό, δεν μπορεί να είναι παρά βία.

Λίγο παραπάνω ειπώθηκε πως βία είναι για τους θιασώτες της συντήρησης κάθε ιστορική κίνηση που βαίνει προς τον επαναπροσδιορισμό της ζωής στις οργανωμένες κοινωνίες. Όμως, αυτή η συντήρηση, που επιζητεί την άρση κάθε κινηματικού εγχειρήματος, κάνει χρήση ορισμένων διακριτών εργαλείων, που λίγο έως πολύ εντοπίζονται και στις παραπάνω στιχομυθίες. Ησυχία, νόμος, τάξη, ιδιοκτησία, δουλε(ί)α, εξουσία,… Αυτοί λοιπόν που κατηγορούνται ως υποκινητές της βίας είναι εκείνοι που θα θέσουν και τις εξής διερωτήσεις: γιατί όχι φωνή έναντι σιωπής; γιατί όχι αυτοπροσδιορισμός έναντι ετεροπροσδιορισμού; γιατί όχι τάξη έναντι αταξίας; γιατί όχι κοινοκτημοσύνη έναντι ιδιοκτησίας;

Και ακόμη, βασικότερα θα ρωτήσουν και «Ποιος τ’ αποφάσισε όλα αυτά, πώς και γιατί;». «Αυτοί» που τ’ αποφάσισαν για το λόγο που τ’ αποφάσισαν το έκαναν με τη βία. Μια βία που συστηματικά καταδείχθηκε ως αναντίρρητη κατάσταση, αλλά που αυτό δεν την αναιρεί σε καμία περίπτωση, ως μέρος της γενεαλογίας όλων των ιστορικών συμφραζομένων.


πηγή: http://redwire.gr/using-k2-main/the-other-side/item/1797-as-milhsoume-gia-via.html

The post Ας μιλήσουμε για Βία | Της Μαριλένας Καρρά appeared first on Void Network.

«Οι Γίγαντες που δημιούργησαν αυτό τον κόσμο
στην αισθητή του διάσταση και τώρα φαίνεται
πως ζουν μέσα του αλυσοδεμένοι, είναι στ’ αλήθεια οι αιτίες
της ζωής του και οι πηγές κάθε δραστηριότητας,
αλλά οι αλυσίδες είναι ο δόλος του αδύναμου
και δαμασμένου νου, που έχει τη δύναμη
ν’ αντισταθεί στην ενέργεια: όπως λέει και
η παροιμία, ο άτολμος, τολμηρός είναι στο δόλο».
William Blake

Oι εκπρόσωποι του Διαφωτισμού και οι Ουμανιστές, καθώς και οι διάδοχοί τους, έθεσαν στο κέντρο τη λογική και τον άνθρωπο, που με το πνεύμα του ισχυριζόταν ότι επικράτησε στα φοβερά στοιχεία της φύσης, έδιωξε τις δεισιδαιμονίες και τις προκαταλήψεις και απομάκρυνε –όπως έλεγε– το φόβο του αγνώστου, κατευνάζοντας τις μεταφυσικές ανησυχίες. Οπότε ο αιώνας της λογικής έμοιαζε να γιάτρεψε τις κακοτοπιές του παρελθόντος, όπου οι μάγοι καίγονταν στην πυρά των «σκοτεινών χρόνων» του Μεσαίωνα. Έμοιαζε σα να κατάφερε να απομακρύνει πολιτισμένα τη μαγεία που τόσο βίαια κυνήγησε o Μεσαίωνας, αλλά συγχρόνως και τη θρησκευτική δεισιδαιμονία, φέρνοντας την τεχνολογική πρόοδο. Ως χαρακτηριστική τομή στην πορεία της σκέψης θεωρήθηκε η καρτεσιανή λογική, που εδραίωσε την αξία του πειράματος και της απόδειξης, επαναφέροντας εν μέρει την αρχαία σκέψη σε νέα μέτρα. Ο «νέος» τρόπος σκέψης με όπλα τη λογική και την εμπειρία, υποσχόταν να «απελευθερωθεί» το πνεύμα από το σκοταδισμό και να ακολουθήσει τα μονοπάτια της προόδου, που είχε ανακόψει ο σαρκοβόρος και λογοβόρος Μεσαίωνας.

Αν όμως η επιστήμη και η λογική μας απάλλαξαν από το φόβο, τότε γιατί οι περισσότεροι άνθρωποι σήμερα φοβούνται περισσότερο ίσως τη φύση και τα φυσικά φαινόμενα; Μπορεί, για παράδειγμα, να έχουν ερμηνευτεί οι σεισμοί επιστημονικά, με τη βοήθεια της γεωλογίας, ωστόσο όλοι φοβούνται τις φυσικές καταστροφές που προκαλούν. Ελάχιστοι άνθρωποι σήμερα θα περνούσαν ένα άφοβο βράδυ σε απόλυτα φυσικό περιβάλλον κι ας είναι σε θέση να ερμηνεύσουν τα φυσικά φαινόμενα και να καταγράψουν τα ζωικά και φυτικά είδη συστηματικά. Ίσως, λοιπόν, οι πρώτες θρησκείες να ΜΗΝ προέκυψαν από το φόβο της φύσης: οι πρώτοι άνθρωποι γνώριζαν πολύ καλύτερα τον φυσικό κόσμο από ό,τι εμείς, που τον κομματιάσαμε σε επιστημονικούς κλάδους, κατακερματίσαμε την ίδια την έννοια του ανθρώπου και τα μετατρέψαμε όλα σε αντικείμενο παρατήρησης. Άλλωστε, όσο πιο βαθιά πηγαίνουμε στην ανθρώπινη ιστορία, τόσο πιο συνδεδεμένο βρίσκουμε τον άνθρωπο με τη φύση. Η φύση ήταν το σπίτι του ανθρώπου. Οπότε, θα ήταν σα να λέμε ότι και εμείς σήμερα φοβόμαστε το σπίτι που ζούμε, γιατί δεν είμαστε αυτοί που το έχτισαν ή το σχεδίασαν.

Οι πρώτες ανιμιστικές λατρείες υποκινήθηκαν μάλλον από περιέργεια και όχι από φόβο για το άγνωστο, αφήνοντας ανοιχτό και το δρόμο της φαντασίας, η οποία πράγματι απελευθερώνει όχι μόνο από το φόβο, αλλά και από τη ρουτίνα και τη βαρεμάρα, την σχολαστική επανάληψη και στεγνή κατηγοριοποίηση της επιστήμης. Η λογική τελικά δεν νίκησε το φόβο, αλλά, μέσα από την ορθότητα που επέβαλε, μας αναισθητοποίησε, μας έκανε να σκεφτόμαστε και να αντιδρούμε μηχανιστικά, να κλείνουμε τους συναισθηματικούς μας διακόπτες, για να μη φοβηθούμε, να μην πληγωθούμε, να μη νιώθουμε την απώλεια. Ο φόβος είναι χαρακτηριστικό όλων των ζώων. Και ξέρουμε ότι μπορεί να λειτουργεί αποτελεσματικά για κάθε εξουσία στον έλεγχο και την καταστολή, σε εποχές που η επιστήμη και η τεχνολογική πρόοδος είναι τα ύψιστα αγαθά. Άρα, η λογική όχι μόνο δεν τον εξάλειψε, αλλά τον τροφοδοτεί, όταν χρειάζεται, ως όπλο επιβολής. Η κυριαρχία είναι πολύ λογική όταν σπείρει τον φόβο. Επί πλέον, μπορεί μία σειρά από λογικούς συλλογισμούς να τον τροφοδοτήσουν και μάλιστα ο νόμος με το προσωπείο της λογικής να τον επιβάλλει. Όσο για τον ανθρωπισμό, δηλαδή το να τοποθετήσουμε στο κέντρο τον άνθρωπο, δε φαίνεται να μας οδήγησε σε κάποια αρμονία. Μάλλον μας έκανε τα εγωκεντρικά παιδιά του σύμπαντος, που θέλουμε να το κάνουμε όλο δικό μας.

Η φαντασία, η ανάγκη να δίνεται νόημα σε ό,τι περιβάλλει το ανθρώπινο σύμπαν, η ωρίμανση μέσα στον άνθρωπο της ιδέας ότι είναι δημιουργός, ποιητής, οι απορίες τις οποίες ο καθένας απαντά ή προσπαθεί να απαντήσει, τροφοδότησαν τις πρώτες λατρείες, που σχετίζονταν με τον φυσικό κόσμο. Όταν οι θρησκείες θεσμοθετήθηκαν από το κράτος, απέκτησαν λογικά χαρακτηριστικά και έγιναν αποτελεσματικό όπλο στα χέρια των εξουσιαστών. Επέβαλαν μία κυριαρχική ηθική με τιμωρίες και πολέμους απέναντι σε άλλες θρησκείες. Όπως ο χριστιανισμός, που όχι μόνο καταπάτησε τις προηγούμενες θρησκείες και μαγείες, αλλά κατήργησε και το ίδιο το αρχικό του νόημα, που ήταν πιο αυθόρμητο και ελεύθερο. Έτσι, ο δαίμονας, που αρχικά σήμαινε πνεύμα, θεότητα (και πολλές φορές βρισκόταν μέσα στη φύση και τον άνθρωπο), έγινε η προσωποποίηση του κακού και συνώνυμος του σατανά στο επίσημο χριστιανικό δόγμα. Η ανάγκη όμως του ανθρώπου να βιώσει το άρρητο (το μη λογικό) δεν είναι συνδεδεμένη απαραίτητα με τη γέννηση των θρησκειών. Τα όρια σε έναν ενιαίο κόσμο είναι πολύ πιο ρευστά και ίσως αόρατα. Το κράτος εκμεταλλεύτηκε αυτή τη βασική ανθρώπινη ανάγκη ήδη από τα πρώτα του βήματα, για να κάνει ακόμη πιο φρικτά τα δεσμά των σκλαβωμένων κοινωνιών.

Οι Διαφωτιστές, όπως και οι υλιστές, αντιμετώπισαν τον άνθρωπο τόσο μονόπλευρα όσο και ο χριστιανισμός. Αποκήρυξαν το απολίτιστο στοιχείο και ανέδειξαν το πολιτισμένο, κράτησαν ό,τι θεώρησαν καλό, θέλοντας να φέρουν τον ιδανικό άνθρωπο στον κόσμο, σύμφωνα με τα δικά τους πρότυπα. Ο πολιτισμένος άνθρωπος στήριξε τον τρόπο ζωής του στους νόμους, στη θεσπισμένη από το κράτος παιδεία, στους κανόνες συμπεριφοράς. Η νέα θρησκεία της επιστήμης έφερε την επανάσταση. Και αυτή η επανάσταση δεν υπέταξε τον φόβο, αλλά τον άνθρωπο. Ο ανθρωποκεντρισμός του Διαφωτισμού δημιούργησε έναν άνθρωπο υπεράνω του κόσμου, που στέκεται από πάνω και τον μελετά σαν επιστήμονας, που αξίζει όσο κανένα άλλο πλάσμα στη γη και τον γαλαξία. Η λογική του τον ξεχώρισε από τα άλλα πλάσματα (γιατί άραγε να χρειαζόταν κάτι τέτοιο;).[1] Κατέστρεψε κάθε ελπίδα για εναρμόνιση με τη φύση, όταν προέκυψε η ευκαιρία με τη λεγόμενη βιομηχανική επανάσταση. Έτσι ο άνθρωπος, προσπαθώντας να σκοτώσει το θεό, θεοποίησε τον εαυτό του. Όσο για την αξία του πειράματος και της απόδειξης, θα μπορούσε κάποιος να την αναγνωρίσει αλλά χωρίς να τη θεωρεί πανάκεια. Πειράματα γίνονταν από πολύ παλιά, αλλά δεν ήταν αυτός ο μόνος τρόπος απόδειξης της αλήθειας, δε θεωρούνταν ο σημαντικότερος. Ας μην ξεχνάμε ότι ο λόγος ήταν διάλογος στις πρώιμες φάσεις της γνώσης και ανακάλυψης του κόσμου.

Όλα αυτά μας κάνουν να αναρωτηθούμε μήπως ο Ησίοδος, όταν μιλούσε για το «χρυσούν γένος», εννοούσε την εποχή που οι άνθρωποι ζούσαν σε αρμονία με τη φύση, γεμάτοι από έναν κόσμο άγριο όσο και αθώο, οικείο όσο και ξένο, μία διαρκή αλλαγή, όπου ακόμη δεν έχει επέλθει η μόλυνση του πολιτισμού. Μια εποχή που οι άνθρωποι ζούσαν οργανωμένοι σε φυλές και όχι σε πόλεις και κράτη, που ο «χρυσός» της φύσης δεν είχε νοθευτεί. Η θεώρηση του Ησίοδου, σε περιόδους που δε συγκρίνονται σε μόλυνση και αλλοτρίωση με τη σημερινή, μοιάζει να ενέχει μία σοφία, που ο σύγχρονος άνθρωπος από αλαζονεία αρνείται να δει. Έχει επικρατήσει η αντίληψη ότι η ευφυΐα του ανθρώπου με το πέρασμα του χρόνου μεγαλώνει, εξετάζοντας τους αρχαίους ανθρώπους σαν παιδιά ή κατώτερης νοημοσύνης. Και όσοι κράτησαν ή προσπάθησαν να κρατήσουν τα κοινοτικά στοιχεία οργάνωσης, κοντά στη φύση, είθισται να θεωρούνται στάσιμοι.

Σουσάμι… μην ανοίγεις

Η τεχνοκρατική επιστήμη και η συστημική σκέψη αντιμετωπίζουν τον άνθρωπο σαν άτομο, που όμως υπόκειται σε ένα πολυσύνθετο πλέγμα αλληλο-εξαρτήσεων με τα άλλα άτομα, τα περιβάλλοντα και τον ίδιο τον εαυτό του. Κάθε σχέση παρουσιάζεται ως μια σύνθετη, αλληλοτροφοδοτούμενη διαδικασία, που μόνο η επιστήμη μπορεί να εξετάσει. Θέλησαν έτσι να «στριμώξουν» στη λογική όσα η ανθρωπότητα για αιώνες εμπιστευόταν στη φύση και τη μεταφυσική. Η ανθρωπότητα όμως δεν ξεπέρασε το κυνηγετικό στάδιο, απλά τώρα κυνηγάμε ο ένας τον άλλον… Κάποια στιγμή μοιάζει να δόθηκε μια τεράστια μάχη: από τη μια η τεχνολογία και οι επιστήμονες, που εκφράζουν τη λογική και από την άλλη οι δρυΐδες, οι μάγοι κλπ., εκφραστές του άρρητου, αυτό που ήταν πέρα από τα ανθρώπινα όρια.

Πράγματι, οι αρχαίες επίσημες θρησκείες, που ήταν συνδεδεμένες –όπως πάντοτε άλλωστε– με την κρατική διοίκηση, καταπολέμησαν τη μαγεία από πολύ νωρίς. Η επίσημη θρησκεία με τις τελετουργίες και την επισημότητα ερχόταν να επιβάλει την τάξη πάνω στη χαοτική μαγεία. Και στην αιγυπτιακή και στην ελληνική αρχαιότητα εμφανίζεται μία θεότητα «πότνια θηρών», δηλαδή κυρίαρχος των θηρίων (που συνήθως απεικονίζονται ως δράκοι ή φίδια – άλλωστε αυτά τα δύο ταυτίζονται στην αρχαιότητα). Έτσι, συμβολίζεται η τάξη της εξουσίας που κυριαρχεί στο χάος του σύμπαντος. Αξίζει να τονίσουμε ότι οι πρώιμες θεότητες ήταν κατά το ήμισυ ανθρωπόμορφες και κατά το ήμισυ ζωόμορφες. Μάλιστα στον αιγυπτιακό πολιτισμό ζωόμορφο είναι το κεφάλι, ενώ στον ελληνικό μορφές όπως η σφίγγα, ο κένταυρος και ο Πάνας έχουν το επάνω μέρος ανθρώπινο (υπάρχει όμως και ο Μινώταυρος και η Γοργώ). Αυτή η υβριδική κατάσταση δείχνει το πέρασμα από το πιο ζωώδες και άρρητο στο λογικό και την τάξη που δημιουργεί. Αυτή η ανάγκη για τάξη και ευταξία της κάθε κυριαρχίας όχι απλά ορίζει τον κόσμο, αλλά τον δημιουργεί από την αρχή και τον φέρνει στα δικά της μέτρα.

Η μαγεία και τα μάγια ήταν πάντοτε όροι φορτισμένοι με πολλή ασάφεια και ήταν δύσκολο να ξεχωρίσουν οι μαγικές από τις θρησκευτικές τελετουργίες. Όμως αυτό που διαφοροποιούσε τη μαγεία αισθητά ήταν ο περιθωριακός χαρακτήρας της, με την έννοια ότι δεν αποδεχόταν τους καθιερωμένους από την επίσημη θρησκεία λατρευτικούς τύπους. Ήδη από την αρχαιότητα οι μάγοι είναι μορφές περιθωριακές, απόβλητοι της κοινωνίας, ξένοι. Μια τέτοια μορφή για παράδειγμα είναι και η Κίρκη, η οποία είναι μία μοναχική γυναίκα, που κατασκευάζει μαγικά φίλτρα και κατοικεί στην άκρη του κόσμου, κοντά στις πύλες του Άδη. Ένα άλλο χαρακτηριστικό των μάγων είναι ότι μεσολαβούσαν μεταξύ νεκρών και ζωντανών, καθώς θεωρούνταν ότι έχουν την ικανότητα να εξευμενίζουν, αν χρειαζόταν, ή να καθοδηγήσουν τους νεκρούς (μία σχετική θεότητα ήταν η Εκάτη), υπέρ ή κατά κάποιων ζωντανών.[2] Αυτό τους έκανε πιο ισχυρούς και από βασιλιάδες, κάποιες φορές και πιο επικίνδυνους και από επαναστάτες, όπως λεγόταν. Άρα, πέρα από τις καλές οικονομικές απολαβές που είχαν οι μάγοι για τις υπηρεσίες τους, ήταν σα να μην ανήκαν στη δικαιοδοσία του επίσημου κράτους.

Ο μάγος συχνά ήταν περιπλανώμενος και δουλειά του ήταν να ψυχαγωγεί, να οδηγεί τις ψυχές, μια διαδικασία που συνδεόταν με τα μυστήρια (διονυσιακά, ελευσίνια κλπ.). Ένας γνωστός τέτοιος γόης ήταν και ο Ορφέας, που θεωρούνταν φερμένος από τη Θράκη, μια περιοχή αρκετά εξωτική για τα τότε ελληνικά δεδομένα. Γενικά οι γόητες θεωρούνταν ότι συνδέονταν με ξένες φυλές ανθρώπων, κάτι που ενδεχομένως δείχνει ότι ούτε οι έλληνες ούτε οι αιγύπτιοι ένιωθαν άνετα με τους μάγους, άσχετα αν χρησιμοποιούσαν τις υπηρεσίες τους. Οι μάγοι διαχειρίζονταν κόσμους άγνωστους, πέρα από την τάξη του κράτους και της επίσημης θρησκείας, γεγονός που τους τοποθετούσε έξω από τα όρια της «φυσιολογικής» κοινωνίας.

Μία άλλη διάσταση της μαγείας ήταν και η τέχνη, με την έννοια ότι στην αρχαιότητα τα αγάλματα θεωρούνταν ότι έχουν ζωή και διαθέτουν μαγικές ικανότητες. Σε όλη την περιοχή της ανατολικής Μεσογείου επικρατούσε η πολυθεϊστική και ανιμιστική αντίληψη του κόσμου από πολύ πρώιμες εποχές.[3] Έτσι, κάθε τι στη φύση είχε δική του ψυχή και αντιστοιχούσε για αυτό το λόγο σε μια θεότητα, η οποία ήταν κλεισμένη μέσα στο υλικό από το οποίο κατασκευαζόταν ένα άγαλμα. Όταν το μάρμαρο έπαιρνε μορφή απ’ τον γλύπτη, θεωρούνταν ότι αποκτούσε και τις ιδιότητες του θεού που απεικόνιζε, άρα και το ίδιο το άγαλμα ήταν μαγικό. Για αυτό πολλές φορές τα έδεναν ή τα έφτιαχναν πάνω σε στέρεες βάσεις, για να μη δραπετεύσουν, κάτι που συναντάμε στην Άπω Ανατολή, τη Φοινίκη, την Ωκεανία και τη Ρώμη. Για να κατανοήσουμε επίσης πόσο ρευστά ήταν αρχικά τα όρια μεταξύ λογικής και φαντα-σίας, είναι σημαντικό να αναφέρουμε ότι πολλές φορές τα αγάλματα δικάζονταν και καταδικάζονταν, καθώς θεωρούνταν ότι είχαν διαπράξει κάποιο έγκλημα. Μία άλλη πτυχή αυτής της αντίληψης ήταν και η αγαλματοφιλία (έρωτα με/για αγάλματα), που συνδέεται και με την επίτευξη του ρεαλισμού (σε αυτόν συνέβαλε πέρα από τη βελτιωμένη τεχνική και η επάλειψη της επιφάνειας με κερί, που έδινε την ψευδαίσθηση του ανθρώπινου δέρματος). Ο Πραξιτέλης, για παράδειγμα, θεωρούνταν ότι είχε αυτή τη μαγική ικανότητα να εμψυχώνει τα αγάλματά του και ο Σκόπας ότι διέθετε μαγικά εργαλεία. Αυτές οι αντιλήψεις κυριαρχούσαν μέχρι και τα χρόνια που έχει επικρατήσει να ονομάζονται ελληνιστικά και ρωμαϊκά.[4]

Μια αντίστοιχη αντίληψη υπήρχε και για τις χριστιανικές εικόνες, που ως γνωστόν, θεωρούνταν ότι έχουν ευεργετικές ιδιότητες, δηλαδή μαγικές θα μπορούσε κάποιος να πει. Ενώ στην αρχαιότητα η μαγεία ήταν συνδεδεμένη και με την ιατρική (γι’ αυτό ονομαζόταν και φαρμακεία), στην μεσαιωνική παράδοση δαιμονοποιήθηκε. Η χριστιανική ηθική άλλαξε την έννοια της λέξης «δαίμονας» (στα αρχαία χρόνια σήμαινε απλά θεός ή πνεύμα), αφού κάθε αρχαία θεότητα ταυτιζόταν με το σατανά. Ωστόσο, η μαγεία για αιώνες αφότου επιβλήθηκε η χριστιανική θρησκεία, ήταν τόσο δημοφιλής, που την ασκούσαν ακόμη και χριστιανοί ιερείς στα κρυφά και ήταν η πρώτη που συμβουλεύονταν οι άνθρωποι (χωρίς να εξαιρούνται οι αυτοκράτορες και οι αξιωματούχοι) για προσωπικά και καθημερινά τους θέματα (υγεία, έρωτας κλπ.).[5] Τα όρια μεταξύ ιατρικής και μαγείας δεν ήταν ούτε στα βυζαντινά χρόνια ακριβή και υπήρχε επαγγελματικός ανταγωνισμός μεταξύ τους.

Το ό,τι η εκκλησία πολέμησε εξίσου τους γιατρούς και τους μάγους δε σημαίνει βέβαια ότι η μαγεία ταυτίζεται με την ιατρική ή το αντίθετο, ακόμη κι αν πολύ συχνά οι γιατροί θεωρούνται μάγοι και οι μάγοι αντιμετωπίζονταν ως γιατροί. Επίσης, δε σημαίνει ότι η ιατρική απέκτησε αντικρατικά, απελευθερωτικά χαρακτηριστικά, όταν επικαλέστηκε τη λογική. Απλώς εξυπηρέτησε διαφορετικά συμφέροντα της κυριαρχίας σε σχέση με τις θρησκείες. Όπως δεν σημαίνει ότι η ίδια η πολέμιος της μαγείας, η εκκλησία, δεν ακολούθησε τη μαγεία, προκειμένου να πείσει για τις δικές της υπερφυσικές δυνάμεις. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο που η εκκλησία χρησιμοποίησε τα θαύματα, για να καθιερωθεί, αφού μόλις ο χριστιανισμός έκανε τα πρώτα του βήματα, οι μάγοι ήταν πιο δημοφιλείς από τους ιερείς και ισοδυναμούσαν με γιατρούς. Έτσι και η εκκλησία χρειαζόταν και βρήκε κάτι εξίσου εντυπωσιακό και δραστικό, τους αγίους-θαυματοποιούς. Μάλιστα, τα φυλακτά που χρησιμοποιούσαν οι μάγοι για να φυλάνε από το κακό και να φέρνουν υγεία και τύχη τα διατήρησε και η χριστιανική θρησκεία. Σταδιακά, τα μοτίβα των παλιών φυλακτών αντικαταστάθηκαν από τον Χριστό και το σταυρό.[6] Άλλωστε, ο Χριστός ήταν ο ίδιος ένας μάγος, αφού έκανε τα ίδια με αυτούς θαύματα. Στα πρώτα του βήματα ο χριστιανισμός πέρασε μια φάση συγκρητισμού, υιοθετούσε δηλαδή και συνένωνε διαφορετικά στοιχεία από άλλες θρησκείες και παραδόσεις. Οπότε, μέχρι την εμφάνιση της εκκλησίας, δεν υπήρχε θεωρητική διάκριση μεταξύ μαγείας και θρη-σκείας.[7]

Τα μέτρα εναντίον της μαγείας επισημοποιούνταν και γίνονταν αυστηρότερα, όσο ο χριστιανισμός έχτιζε στέρεα τα θεμέλιά του με τη βοήθεια του εκκλησιαστικού δόγματος. Καμία άλλη θρησκεία δεν είχε επίσημο δόγμα ως τότε. Η βυζαντινή αυτοκρατορία ήταν συνέχεια της ρωμαϊκής, η οποία έδωσε μεγάλη βαρύτητα στην κωδικοποίηση των νόμων. Ο νόμος και το δίκαιο ταυτίστηκαν. Στη Ρώμη η μαγεία θεωρούνταν έγκλημα από πολύ νωρίς, με επίκεντρο δύο κυρίως πράξεις: την άσκηση λατρείας μη ανεκτής από την έννομη τάξη και την οποιαδήποτε σχέση με δηλητηριώδεις ουσίες, γιατί αποδίδονταν σε υπερφυσικές δυνάμεις. Αυτή είναι η αιτία που σύντομα η λέξη «φαρμακός» έγινε συνώνυμη του «μάγος». Η επικοινωνία με υπερφυσικές δυνάμεις και η επίκλησή τους, εφόσον δεν επρόκειτο για τις επίσημες θεότητες, δεν είχε τη «νομιμοποίηση» της θρησκείας και όσοι επιδίδονταν σε τέτοιες πράξεις παραβίαζαν τα όρια που ήταν ανεκτά από το κράτος.

Το εργαλείο του νόμου ήταν πολύ σπουδαίο και για τον χριστιανισμό. Ένα σωρό απαγορεύσεις και αρνήσεις, έκαναν το ξεσκαρτάρισμα και επέβαλαν το «σωστό». Οι εκκλησιαστικές σύνοδοι, που ονομάστηκαν ιερές (γεγονός που καθιστούσε τις αποφάσεις τους αδιαμφισβήτητες) «ξεκαθάρισαν το τοπίο». Αυτό δεν ήταν εύκολο, καθώς η χριστιανική θρησκεία απευθυνόταν σε ένα μεγάλο μέρος από ετερόκλητους πληθυσμούς και χωρίς ξεκάθαρο δόγμα αρχικά, κάποιες αποδεκτές αντιλήψεις στην πορεία κρίνονταν αμαρτωλές και το αντίθετο.[8] Κάθε περιοχή είχε τις δικές της παραδόσεις και παραλλαγές, ανάλογα με την ιδιοσυγκρασία της. Άλλωστε, οι απαγορεύσεις, οι κανόνες και οι νόμοι δεν κατάφεραν στην πράξη να επιβληθούν της ανθρώπινης περιέργειας και κλίσης προς το μυστήριο, που ικανοποιούσε η μαγεία. Στην αρχαιότητα αυτό δεν αποτελούσε πρόβλημα για τις αυτοκρατορίες, γιατί υπήρχαν χιλιάδες θεότητες. Άλλωστε, κάθε οικογένεια είχε τους δικούς της θεούς.[9]

Αξιοσημείωτο είναι επίσης το γεγονός ότι η μαγεία θεραπευόταν από τους εκκλησιαστικούς αγίους, που ήταν οι μόνοι αρμόδιοι στο να ξορκίζουν το δαίμονα. Έτσι, όσο συνέχιζε να ασκείται, η εκκλησία παρουσιάζεται ως η καλή δύναμη, που έρχεται να σώσει από αυτήν.[10] Τότε η πολιτεία διαχώρισε τη λευκή από τη μαύρη μαγεία, που πριν δεν ήταν διαχωρισμένες.[11] Η εκκλησία όμως την καταδίκαζε συνολικά. Και μόνο που κάποιος ισχυριζόταν ότι ασκεί καλή μαγεία, για την εκκλησία ήταν καταδικασμένος. Και αυτό αναγκάστηκε εν μέρει να το κάνει, καθώς στην εποχή που καθιερωνόταν η εκκλησιαστική εξουσία, η μαγεία ήταν τόσο δημοφιλής, ώστε ακόμη και αυτοκράτορες, αξιωματούχοι και ιερείς κατέφευγαν σε αυτήν, όπως προαναφέρθηκε. Τελικά, καταλήγουν και οι ίδιοι οι αυτοκράτορες να επικαλούνται θεολογικά κριτήρια (Λέων ο σοφός, 9ος αιώνας) και να απαγορεύουν τη μαγεία συνολικά, ως εγκληματική πράξη, αφού υποκινείται από το διάβολο, καταδικάζοντας τους μάγους σε θάνατο. Το ίδιο κάνει κάθε μορφή κυριαρχίας, που προβάλλει ως μαγεία κάθε ανεξέλεγκτο κοινωνικό αγώνα επιτυγχάνοντας τους επιθυμητούς αποκλεισμούς του και ερχόμενη ως αυτόκλητος σωτήρας. Μόνο που σήμερα δεν χρειάζεται αγίους, διαθέτει τους επιστήμονες, που κάνουν θαύματα.

Ο χριστιανισμός όμως πίστευε σε ένα νέο μοναδικό θεό και αυτός έπρεπε να έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, ώστε να μπορεί να είναι αναγνωρίσιμος παντού. Ήταν ζήτημα διοίκησης της αυτοκρατορίας, για αυτό και ζωτικής σημασίας. Έτσι, λοιπόν, κάθε απόκλιση από το επίσημο δόγμα ήταν αίρεση.[12] Ο θεός έπρεπε να είναι αιώνιος και παντοδύναμος και να έχει στείλει ένα θεάνθρωπο για να σώσει –θέλοντας και μη– την ανθρωπότητα από το κακό κλπ. Χρειάζονταν μερικοί καλοί συγγραφείς, που έφτιαξαν μερικές παραλλαγές της ιστορίας του Χριστού. Ο εκδότης, δηλαδή η εκκλησία, κράτησε αυτά που θα έφερναν τις καλύτερες πωλήσεις. Έκοψε και έραψε ό,τι δεν ταίριαζε και έτσι κατέληξε σε τέσσερα ευαγγέλια. Τα συνέδεσε με την εβραϊκή παράδοση της παλαιάς διαθήκης και έφτιαξε το καλύτερο best seller όλων των εποχών.[13] Πολλές ίντριγκες, βασανιστήρια, βαναυσότητες, συκοφαντίες, δολοφονίες χρειάστηκαν, για να γίνει αυτή η ιστορία κοινώς αποδεκτή. Η μαγεία, λοιπόν, που ανήκε στο πιο ανεξέλεγκτο κομμάτι του κόσμου, που αντικρουόταν ακόμη και από τις επίσημες αρχαίες θρησκείες, πως θα μπορούσε να συνεχίσει να υπάρχει, από τη στιγμή μάλιστα που ήταν τόσο δημοφιλής; Έτσι, ξεκίνησε ο πόλεμος κατά της μαγείας. Αυτή τη φορά η συνεργασία κράτους και θρησκείας ήταν άριστη.[14] Οι αυτοκρατορικοί νόμοι που απαγόρευαν τη μαγεία γίνονταν όλο και αυστηρότεροι – η Ιερά Εξέταση εξάντλησε τη δημιουργικότητά της στο να βρει ασύλληπτα σε φρικαλεότητες βασανιστήρια, που έκαναν το θάνατο να μοιάζει η μόνη ελπίδα. Κάθε τι που αντέκρουε την εξουσία, ταυτιζόταν με τη μαγεία, όχι μόνο στο μεσαίωνα, αλλά και σε κάθε εποχή και περιοχή. Και επειδή ακριβώς τα όρια της είναι ασαφή και απροσδιόριστα, κάτω από την ομπρέλα της μαγείας μπήκε κάθε τι το διαφορετικό, που με μια απλή απόφαση –επίσημη από το κράτος– μπορούσε να εξοντωθεί.

Ο χριστιανισμός αποκαλούσε ως δεισιδαιμονία αυτό που οι αρχαίες θρησκείες –οι οποίες προηγουμένως κατέστρεψαν σχεδόν κάθε προϊόν ελεύθερης σκέψης των πρώιμων ελεύθερων ανθρώπινων κοινοτήτων– αποκαλούσαν σοφία (οι αλχημιστές θεωρούνταν γνώστες των μυστικών του σύμπαντος). Το ίδιο με τη σειρά της ήρθε να κάνει η επιστήμη στον χριστιανισμό, τον μωαμεθανισμό και τον ιουδαϊσμό. Ό,τι δεν χωνεύεται από την ιστορία, γίνεται δεισιδαιμονία (πάλι ο δαίμονας) και αποβάλλεται. Σήμερα, ωστόσο, η επιστήμη έχει τα ίδια χαρακτηριστικά, που η ίδια απέδωσε στις παλιότερες πίστεις. Το «δέος του δαίμονα» μπορεί να ταιριάζει και σε έναν γιατρό, που αυτοπροβάλλεται ως παντοδύναμος θεός, χωρίς συχνά να διαθέτει τη συνολική γνώση που είχαν οι προκάτοχοί του.[15] Η γνώση του είναι κατακερματισμένη και αποσπασματική, βλέπει το σώμα ως μηχανή με γρανάζια, όπως συμβαίνει για κάθε επιστήμονα, από τον φυσικό και τον βιολόγο ως τον φιλόσοφο και τον ιστορικό. Κάθε γνώση εξειδικεύεται, αποκόβεται από τον κόσμο, που κι αυτός κατακερματίζεται, γίνεται ένα πάζλ, που κανείς δεν έχει όλα του τα κομμάτια και δεν μπορεί να δει ολόκληρη την εικόνα που αποδίδει. Μέσα από ένα περίπλοκο σύστημα εξειδικεύσεων, κάθε αλληλεξάρτηση γίνεται με τη μηχανιστική λογική, που δημιουργεί γενικά σχήματα, για να χωρέσει σε αυτά τον κόσμο.

Με την πίστη στη μαγεία αποκτούν άλλο νόημα οι νόμοι του κράτους. Όταν κάποιος είχε πρόβλημα με ένα άλλο πρόσωπο, απευθυνόταν στους μάγους, ώστε να πάρει εκδίκηση. Αυτό συνέβαινε όχι μόνο στην αρχαιότητα και το μεσαίωνα, αλλά και στα νεότερα χρόνια.[16] Ο άνθρωπος της λογικής στη θέση του μάγου έβαλε το δικαστή ως μεσολαβητή που αποκαθιστούσε την τάξη. Η επιστήμη έδωσε την επισημότητα, έθεσε τα στενά όρια του νόμου. Μάλιστα η πίστη στη μαγεία τον πρώτο καιρό ήταν τόσο δυνατή, ώστε τα θύματα μαγείας κατέφευγαν στα δικαστήρια για να βρουν το δίκιο τους. Η έννοια της δικαιοσύνης και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων πήρε σχήμα. Οι άνθρωποι χρειάζονταν πια έναν μεσολαβητή του κράτους, που γνώριζε το νόμο, τον είχε σπουδάσει και μελετήσει, ήταν η αυθεντία του δικαίου. Οι διακρίσεις και οι αποκλεισμοί που η ίδια η εξουσία γέννησε ήρθαν να καλυφθούν από τους υπερασπιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που εφαρμόζονται και έχουν ισχύ μόνο στα πλαίσια ενός κράτους. Η έννοια της δικαιοσύνης έγινε πολιτική. Για παράδειγμα, το «δικαίωμα» της σχολικής μόρφωσης που επέβαλε ο δυτικός τρόπος θέασης του κόσμου είναι παρωδία και επιβολή, όχι μόνο στα δυτικά κράτη από τα οποία προήλθε, αλλά και σε αφρικανικά κράτη για παράδειγμα, όπου κυρίως διδάσκεται ο «εκπολιτισμός» της αγγλικής, της γερμανικής ή της γαλλικής αποικιοκρατίας.

Στη νεοελληνική λαϊκή παράδοση, όπως είναι γνωστό, ποτέ δεν εξέλειψαν οι μαγικές αντιλήψεις, ακόμη και σε κάποιους ιερείς, οι οποίοι διέθεταν την απλότητα των αγράμματων ανθρώπων (η λέξη αγράμματος εδώ σημαίνει απλώς αυτόν που δεν ξέρει γραφή και ανάγνωση, δεν χρησιμοποιείται υποτιμητικά). Για τους ανθρώπους της λαϊκής παράδοσης εξάλλου δεν υπήρχε διαχωρισμός μαγείας και θρησκείας. Η φαντασία τους, απελευθερωμένη από τα ασφυκτικά λογικά όρια της επιστήμης, έφτιαχνε εκπληκτικές ιστορίες με φαντάσματα και μάγισσες, με γητείες, μαγεμένα ρούχα και αντικείμενα και αποδεχόταν την τελετουργία του ξεματιάσματος. Τέτοιες αντιλήψεις γέννησαν τα έργα του Θεόφιλου και του Παπαδιαμάντη, που σήμερα ως επί το πλείστον αντιμετωπίζονται μουσειακά και φιλολογικά, δηλαδή σα μούμιες και όχι ως ζωντανές εικόνες. Στην πλειοψηφία τους όμως αυτές οι λαϊκές παραδόσεις από όλα τα γεωγραφικά μήκη και πλάτη της γης είχαν ως βασικό χαρακτηριστικό την προφορικότητα, είχαν κυρίως τη μορφή παραμυθιών και μεταδίδονταν από γενιά σε γενιά και από τόπο σε τόπο σε παραλλαγές. Όταν αυτές καταγράφηκαν, απέκτησαν επιστημονικό χαρακτήρα και χρησιμοποιήθηκαν ως κριτήρια εθνικής ταυτότητας από τα κράτη. Τότε οι ελεύθερες παραλλαγές των λαϊκών ιστοριών κατηγοριοποιήθηκαν, εντάχθηκαν σε έναν αποδεκτό κανόνα. Και όταν οι κρατικοί φορείς και οι λαογράφοι σταμάτησαν να καταγράφουν και άρχισαν να παρατηρούν, διαπίστωσαν ότι αυτές οι λαϊκές συνήθειες ήταν ενοποιητικά στοιχεία για τις κοινότητες. Έτσι, εφηύραν παραδόσεις και τις επισημοποίησαν σε εθνικές γιορτές, ώστε να κρατήσουν τα έθνη τους ενωμένα κάτω από έναν κοινό εθνικό μύθο.

Για την άσκηση της εξουσίας στάθηκε εξίσου χρήσιμη η εκκλησία και η επιστήμη, η κάθε μία από τη δική της θέση. Αντίθετα, οι ελεύθερες μάγισσες, που ήξεραν τα φάρμακα της φύσης και εξέφραζαν κάτι που δεν μπορεί να ελεγχθεί, σώζοντας την παλιά γνώση του κόσμου, ό,τι είχε απομείνει από την παλιά ελεύθερη κουλτούρα των μικρών κοινοτήτων, δεν είχαν θέση στο καινούριο παιγνίδι κυριαρχίας. Ο χριστιανισμός ιδιαίτερα έκανε δεισιδαιμονία κάθε παλιά γνώση και σοφία και η επιστήμη συνέχισε το θεάρεστο αυτό έργο.

Όπως δείχνουν τα πράγματα, πριν την καθιέρωση της επιστήμης ως φορέα της μόνης αλήθειας, οι άνθρωποι δεν ένιωθαν την ανάγκη να διαχωρίσουν τη λογική από τη φαντασία, δεν υπερτιμούσαν τη μια εις βάρος της άλλης, δεν έμπαιναν στο δίλημμα να διαλέξουν τη μία από τις δύο και να τις εφαρμόσουν ως στεγανή, «καθαρή» επιλογή. Για παράδειγμα στην αρχαιότητα συσχέτιζαν τη μαγική με τη ρητορική ικανότητα, με την έννοια ότι πέρα από τη λογική αποτελεσματικότητα των επιχειρημάτων υπήρχαν τα συνοδευτικά στοιχεία του λόγου, όπως ο τόνος της φωνής και η ψυχολογική επιβολή, που μαγεύουν το ακροατήριο. Άλλωστε ακόμη και ο δυσκοίλιος της σκέψης Καντ θα παρατηρήσει αιώνες μετά τους πρώτους ρήτορες ότι πρώτα μεταδίδεται το συναίσθημα και μετά η διάνοια. Η τεχνολογία και η λογική οδηγεί σταδιακά σε τόσο τεχνητό περιβάλλον τον άνθρωπο, ώστε η φύση να του φέρνει αμηχανία, να τη φοβάται και να την αποφεύγει, να προσπαθεί να την βάλει σε ένα «κουτάκι», ώστε να τη χωρέσει στα μέτρα του.

Σουσάμι… μην ανοίγεις
 
sxedΗ τεχνοκρατική επιστήμη και η συστημική σκέψη αντιμετωπίζουν τον άνθρωπο σαν άτομο, που όμως υπόκειται σε ένα πολυσύνθετο πλέγμα αλληλο-εξαρτήσεων με τα άλλα άτομα, τα περιβάλλοντα και τον ίδιο τον εαυτό του. Κάθε σχέση παρουσιάζεται ως μια σύνθετη, αλληλοτροφοδοτούμενη διαδικασία, που μόνο η επιστήμη μπορεί να εξετάσει. Θέλησαν έτσι να «στριμώξουν» στη λογική όσα η ανθρωπότητα για αιώνες εμπιστευόταν στη φύση και τη μεταφυσική. Η ανθρωπότητα όμως δεν ξεπέρασε το κυνηγετικό στάδιο, απλά τώρα κυνηγάμε ο ένας τον άλλον… Κάποια στιγμή μοιάζει να δόθηκε μια τεράστια μάχη: από τη μια η τεχνολογία και οι επιστήμονες, που εκφράζουν τη λογική και από την άλλη οι δρυΐδες, οι μάγοι κλπ., εκφραστές του άρρητου, αυτό που ήταν πέρα από τα ανθρώπινα όρια.

Πράγματι, οι αρχαίες επίσημες θρησκείες, που ήταν συνδεδεμένες –όπως πάντοτε άλλωστε– με την κρατική διοίκηση, καταπολέμησαν τη μαγεία από πολύ νωρίς. Η επίσημη θρησκεία με τις τελετουργίες και την επισημότητα ερχόταν να επιβάλει την τάξη πάνω στη χαοτική μαγεία. Και στην αιγυπτιακή και στην ελληνική αρχαιότητα εμφανίζεται μία θεότητα «πότνια θηρών», δηλαδή κυρίαρχος των θηρίων (που συνήθως απεικονίζονται ως δράκοι ή φίδια – άλλωστε αυτά τα δύο ταυτίζονται στην αρχαιότητα). Έτσι, συμβολίζεται η τάξη της εξουσίας που κυριαρχεί στο χάος του σύμπαντος. Αξίζει να τονίσουμε ότι οι πρώιμες θεότητες ήταν κατά το ήμισυ ανθρωπόμορφες και κατά το ήμισυ ζωόμορφες. Μάλιστα στον αιγυπτιακό πολιτισμό ζωόμορφο είναι το κεφάλι, ενώ στον ελληνικό μορφές όπως η σφίγγα, ο κένταυρος και ο Πάνας έχουν το επάνω μέρος ανθρώπινο (υπάρχει όμως και ο Μινώταυρος και η Γοργώ). Αυτή η υβριδική κατάσταση δείχνει το πέρασμα από το πιο ζωώδες και άρρητο στο λογικό και την τάξη που δημιουργεί. Αυτή η ανάγκη για τάξη και ευταξία της κάθε κυριαρχίας όχι απλά ορίζει τον κόσμο, αλλά τον δημιουργεί από την αρχή και τον φέρνει στα δικά της μέτρα.

Η μαγεία και τα μάγια ήταν πάντοτε όροι φορτισμένοι με πολλή ασάφεια και ήταν δύσκολο να ξεχωρίσουν οι μαγικές από τις θρησκευτικές τελετουργίες. Όμως αυτό που διαφοροποιούσε τη μαγεία αισθητά ήταν ο περιθωριακός χαρακτήρας της, με την έννοια ότι δεν αποδεχόταν τους καθιερωμένους από την επίσημη θρησκεία λατρευτικούς τύπους. Ήδη από την αρχαιότητα οι μάγοι είναι μορφές περιθωριακές, απόβλητοι της κοινωνίας, ξένοι. Μια τέτοια μορφή για παράδειγμα είναι και η Κίρκη, η οποία είναι μία μοναχική γυναίκα, που κατασκευάζει μαγικά φίλτρα και κατοικεί στην άκρη του κόσμου, κοντά στις πύλες του Άδη. Ένα άλλο χαρακτηριστικό των μάγων είναι ότι μεσολαβούσαν μεταξύ νεκρών και ζωντανών, καθώς θεωρούνταν ότι έχουν την ικανότητα να εξευμενίζουν, αν χρειαζόταν, ή να καθοδηγήσουν τους νεκρούς (μία σχετική θεότητα ήταν η Εκάτη), υπέρ ή κατά κάποιων ζωντανών.[2] Αυτό τους έκανε πιο ισχυρούς και από βασιλιάδες, κάποιες φορές και πιο επικίνδυνους και από επαναστάτες, όπως λεγόταν. Άρα, πέρα από τις καλές οικονομικές απολαβές που είχαν οι μάγοι για τις υπηρεσίες τους, ήταν σα να μην ανήκαν στη δικαιοδοσία του επίσημου κράτους.

Ο μάγος συχνά ήταν περιπλανώμενος και δουλειά του ήταν να ψυχαγωγεί, να οδηγεί τις ψυχές, μια διαδικασία που συνδεόταν με τα μυστήρια (διονυσιακά, ελευσίνια κλπ.). Ένας γνωστός τέτοιος γόης ήταν και ο Ορφέας, που θεωρούνταν φερμένος από τη Θράκη, μια περιοχή αρκετά εξωτική για τα τότε ελληνικά δεδομένα. Γενικά οι γόητες θεωρούνταν ότι συνδέονταν με ξένες φυλές ανθρώπων, κάτι που ενδεχομένως δείχνει ότι ούτε οι έλληνες ούτε οι αιγύπτιοι ένιωθαν άνετα με τους μάγους, άσχετα αν χρησιμοποιούσαν τις υπηρεσίες τους. Οι μάγοι διαχειρίζονταν κόσμους άγνωστους, πέρα από την τάξη του κράτους και της επίσημης θρησκείας, γεγονός που τους τοποθετούσε έξω από τα όρια της «φυσιολογικής» κοινωνίας.

Μία άλλη διάσταση της μαγείας ήταν και η τέχνη, με την έννοια ότι στην αρχαιότητα τα αγάλματα θεωρούνταν ότι έχουν ζωή και διαθέτουν μαγικές ικανότητες. Σε όλη την περιοχή της ανατολικής Μεσογείου επικρατούσε η πολυθεϊστική και ανιμιστική αντίληψη του κόσμου από πολύ πρώιμες εποχές.[3] Έτσι, κάθε τι στη φύση είχε δική του ψυχή και αντιστοιχούσε για αυτό το λόγο σε μια θεότητα, η οποία ήταν κλεισμένη μέσα στο υλικό από το οποίο κατασκευαζόταν ένα άγαλμα. Όταν το μάρμαρο έπαιρνε μορφή απ’ τον γλύπτη, θεωρούνταν ότι αποκτούσε και τις ιδιότητες του θεού που απεικόνιζε, άρα και το ίδιο το άγαλμα ήταν μαγικό. Για αυτό πολλές φορές τα έδεναν ή τα έφτιαχναν πάνω σε στέρεες βάσεις, για να μη δραπετεύσουν, κάτι που συναντάμε στην Άπω Ανατολή, τη Φοινίκη, την Ωκεανία και τη Ρώμη. Για να κατανοήσουμε επίσης πόσο ρευστά ήταν αρχικά τα όρια μεταξύ λογικής και φαντα-σίας, είναι σημαντικό να αναφέρουμε ότι πολλές φορές τα αγάλματα δικάζονταν και καταδικάζονταν, καθώς θεωρούνταν ότι είχαν διαπράξει κάποιο έγκλημα. Μία άλλη πτυχή αυτής της αντίληψης ήταν και η αγαλματοφιλία (έρωτα με/για αγάλματα), που συνδέεται και με την επίτευξη του ρεαλισμού (σε αυτόν συνέβαλε πέρα από τη βελτιωμένη τεχνική και η επάλειψη της επιφάνειας με κερί, που έδινε την ψευδαίσθηση του ανθρώπινου δέρματος). Ο Πραξιτέλης, για παράδειγμα, θεωρούνταν ότι είχε αυτή τη μαγική ικανότητα να εμψυχώνει τα αγάλματά του και ο Σκόπας ότι διέθετε μαγικά εργαλεία. Αυτές οι αντιλήψεις κυριαρχούσαν μέχρι και τα χρόνια που έχει επικρατήσει να ονομάζονται ελληνιστικά και ρωμαϊκά.[4]

Μια αντίστοιχη αντίληψη υπήρχε και για τις χριστιανικές εικόνες, που ως γνωστόν, θεωρούνταν ότι έχουν ευεργετικές ιδιότητες, δηλαδή μαγικές θα μπορούσε κάποιος να πει. Ενώ στην αρχαιότητα η μαγεία ήταν συνδεδεμένη και με την ιατρική (γι’ αυτό ονομαζόταν και φαρμακεία), στην μεσαιωνική παράδοση δαιμονοποιήθηκε. Η χριστιανική ηθική άλλαξε την έννοια της λέξης «δαίμονας» (στα αρχαία χρόνια σήμαινε απλά θεός ή πνεύμα), αφού κάθε αρχαία θεότητα ταυτιζόταν με το σατανά. Ωστόσο, η μαγεία για αιώνες αφότου επιβλήθηκε η χριστιανική θρησκεία, ήταν τόσο δημοφιλής, που την ασκούσαν ακόμη και χριστιανοί ιερείς στα κρυφά και ήταν η πρώτη που συμβουλεύονταν οι άνθρωποι (χωρίς να εξαιρούνται οι αυτοκράτορες και οι αξιωματούχοι) για προσωπικά και καθημερινά τους θέματα (υγεία, έρωτας κλπ.).[5] Τα όρια μεταξύ ιατρικής και μαγείας δεν ήταν ούτε στα βυζαντινά χρόνια ακριβή και υπήρχε επαγγελματικός ανταγωνισμός μεταξύ τους.

Το ό,τι η εκκλησία πολέμησε εξίσου τους γιατρούς και τους μάγους δε σημαίνει βέβαια ότι η μαγεία ταυτίζεται με την ιατρική ή το αντίθετο, ακόμη κι αν πολύ συχνά οι γιατροί θεωρούνται μάγοι και οι μάγοι αντιμετωπίζονταν ως γιατροί. Επίσης, δε σημαίνει ότι η ιατρική απέκτησε αντικρατικά, απελευθερωτικά χαρακτηριστικά, όταν επικαλέστηκε τη λογική. Απλώς εξυπηρέτησε διαφορετικά συμφέροντα της κυριαρχίας σε σχέση με τις θρησκείες. Όπως δεν σημαίνει ότι η ίδια η πολέμιος της μαγείας, η εκκλησία, δεν ακολούθησε τη μαγεία, προκειμένου να πείσει για τις δικές της υπερφυσικές δυνάμεις. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο που η εκκλησία χρησιμοποίησε τα θαύματα, για να καθιερωθεί, αφού μόλις ο χριστιανισμός έκανε τα πρώτα του βήματα, οι μάγοι ήταν πιο δημοφιλείς από τους ιερείς και ισοδυναμούσαν με γιατρούς. Έτσι και η εκκλησία χρειαζόταν και βρήκε κάτι εξίσου εντυπωσιακό και δραστικό, τους αγίους-θαυματοποιούς. Μάλιστα, τα φυλακτά που χρησιμοποιούσαν οι μάγοι για να φυλάνε από το κακό και να φέρνουν υγεία και τύχη τα διατήρησε και η χριστιανική θρησκεία. Σταδιακά, τα μοτίβα των παλιών φυλακτών αντικαταστάθηκαν από τον Χριστό και το σταυρό.[6] Άλλωστε, ο Χριστός ήταν ο ίδιος ένας μάγος, αφού έκανε τα ίδια με αυτούς θαύματα. Στα πρώτα του βήματα ο χριστιανισμός πέρασε μια φάση συγκρητισμού, υιοθετούσε δηλαδή και συνένωνε διαφορετικά στοιχεία από άλλες θρησκείες και παραδόσεις. Οπότε, μέχρι την εμφάνιση της εκκλησίας, δεν υπήρχε θεωρητική διάκριση μεταξύ μαγείας και θρη-σκείας.[7]

Τα μέτρα εναντίον της μαγείας επισημοποιούνταν και γίνονταν αυστηρότερα, όσο ο χριστιανισμός έχτιζε στέρεα τα θεμέλιά του με τη βοήθεια του εκκλησιαστικού δόγματος. Καμία άλλη θρησκεία δεν είχε επίσημο δόγμα ως τότε. Η βυζαντινή αυτοκρατορία ήταν συνέχεια της ρωμαϊκής, η οποία έδωσε μεγάλη βαρύτητα στην κωδικοποίηση των νόμων. Ο νόμος και το δίκαιο ταυτίστηκαν. Στη Ρώμη η μαγεία θεωρούνταν έγκλημα από πολύ νωρίς, με επίκεντρο δύο κυρίως πράξεις: την άσκηση λατρείας μη ανεκτής από την έννομη τάξη και την οποιαδήποτε σχέση με δηλητηριώδεις ουσίες, γιατί αποδίδονταν σε υπερφυσικές δυνάμεις. Αυτή είναι η αιτία που σύντομα η λέξη «φαρμακός» έγινε συνώνυμη του «μάγος». Η επικοινωνία με υπερφυσικές δυνάμεις και η επίκλησή τους, εφόσον δεν επρόκειτο για τις επίσημες θεότητες, δεν είχε τη «νομιμοποίηση» της θρησκείας και όσοι επιδίδονταν σε τέτοιες πράξεις παραβίαζαν τα όρια που ήταν ανεκτά από το κράτος.

Το εργαλείο του νόμου ήταν πολύ σπουδαίο και για τον χριστιανισμό. Ένα σωρό απαγορεύσεις και αρνήσεις, έκαναν το ξεσκαρτάρισμα και επέβαλαν το «σωστό». Οι εκκλησιαστικές σύνοδοι, που ονομάστηκαν ιερές (γεγονός που καθιστούσε τις αποφάσεις τους αδιαμφισβήτητες) «ξεκαθάρισαν το τοπίο». Αυτό δεν ήταν εύκολο, καθώς η χριστιανική θρησκεία απευθυνόταν σε ένα μεγάλο μέρος από ετερόκλητους πληθυσμούς και χωρίς ξεκάθαρο δόγμα αρχικά, κάποιες αποδεκτές αντιλήψεις στην πορεία κρίνονταν αμαρτωλές και το αντίθετο.[8] Κάθε περιοχή είχε τις δικές της παραδόσεις και παραλλαγές, ανάλογα με την ιδιοσυγκρασία της. Άλλωστε, οι απαγορεύσεις, οι κανόνες και οι νόμοι δεν κατάφεραν στην πράξη να επιβληθούν της ανθρώπινης περιέργειας και κλίσης προς το μυστήριο, που ικανοποιούσε η μαγεία. Στην αρχαιότητα αυτό δεν αποτελούσε πρόβλημα για τις αυτοκρατορίες, γιατί υπήρχαν χιλιάδες θεότητες. Άλλωστε, κάθε οικογένεια είχε τους δικούς της θεούς.[9]

Αξιοσημείωτο είναι επίσης το γεγονός ότι η μαγεία θεραπευόταν από τους εκκλησιαστικούς αγίους, που ήταν οι μόνοι αρμόδιοι στο να ξορκίζουν το δαίμονα. Έτσι, όσο συνέχιζε να ασκείται, η εκκλησία παρουσιάζεται ως η καλή δύναμη, που έρχεται να σώσει από αυτήν.[10] Τότε η πολιτεία διαχώρισε τη λευκή από τη μαύρη μαγεία, που πριν δεν ήταν διαχωρισμένες.[11] Η εκκλησία όμως την καταδίκαζε συνολικά. Και μόνο που κάποιος ισχυριζόταν ότι ασκεί καλή μαγεία, για την εκκλησία ήταν καταδικασμένος. Και αυτό αναγκάστηκε εν μέρει να το κάνει, καθώς στην εποχή που καθιερωνόταν η εκκλησιαστική εξουσία, η μαγεία ήταν τόσο δημοφιλής, ώστε ακόμη και αυτοκράτορες, αξιωματούχοι και ιερείς κατέφευγαν σε αυτήν, όπως προαναφέρθηκε. Τελικά, καταλήγουν και οι ίδιοι οι αυτοκράτορες να επικαλούνται θεολογικά κριτήρια (Λέων ο σοφός, 9ος αιώνας) και να απαγορεύουν τη μαγεία συνολικά, ως εγκληματική πράξη, αφού υποκινείται από το διάβολο, καταδικάζοντας τους μάγους σε θάνατο. Το ίδιο κάνει κάθε μορφή κυριαρχίας, που προβάλλει ως μαγεία κάθε ανεξέλεγκτο κοινωνικό αγώνα επιτυγχάνοντας τους επιθυμητούς αποκλεισμούς του και ερχόμενη ως αυτόκλητος σωτήρας. Μόνο που σήμερα δεν χρειάζεται αγίους, διαθέτει τους επιστήμονες, που κάνουν θαύματα.

Ο χριστιανισμός όμως πίστευε σε ένα νέο μοναδικό θεό και αυτός έπρεπε να έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, ώστε να μπορεί να είναι αναγνωρίσιμος παντού. Ήταν ζήτημα διοίκησης της αυτοκρατορίας, για αυτό και ζωτικής σημασίας. Έτσι, λοιπόν, κάθε απόκλιση από το επίσημο δόγμα ήταν αίρεση.[12] Ο θεός έπρεπε να είναι αιώνιος και παντοδύναμος και να έχει στείλει ένα θεάνθρωπο για να σώσει –θέλοντας και μη– την ανθρωπότητα από το κακό κλπ. Χρειάζονταν μερικοί καλοί συγγραφείς, που έφτιαξαν μερικές παραλλαγές της ιστορίας του Χριστού. Ο εκδότης, δηλαδή η εκκλησία, κράτησε αυτά που θα έφερναν τις καλύτερες πωλήσεις. Έκοψε και έραψε ό,τι δεν ταίριαζε και έτσι κατέληξε σε τέσσερα ευαγγέλια. Τα συνέδεσε με την εβραϊκή παράδοση της παλαιάς διαθήκης και έφτιαξε το καλύτερο best seller όλων των εποχών.[13] Πολλές ίντριγκες, βασανιστήρια, βαναυσότητες, συκοφαντίες, δολοφονίες χρειάστηκαν, για να γίνει αυτή η ιστορία κοινώς αποδεκτή. Η μαγεία, λοιπόν, που ανήκε στο πιο ανεξέλεγκτο κομμάτι του κόσμου, που αντικρουόταν ακόμη και από τις επίσημες αρχαίες θρησκείες, πως θα μπορούσε να συνεχίσει να υπάρχει, από τη στιγμή μάλιστα που ήταν τόσο δημοφιλής; Έτσι, ξεκίνησε ο πόλεμος κατά της μαγείας. Αυτή τη φορά η συνεργασία κράτους και θρησκείας ήταν άριστη.[14] Οι αυτοκρατορικοί νόμοι που απαγόρευαν τη μαγεία γίνονταν όλο και αυστηρότεροι – η Ιερά Εξέταση εξάντλησε τη δημιουργικότητά της στο να βρει ασύλληπτα σε φρικαλεότητες βασανιστήρια, που έκαναν το θάνατο να μοιάζει η μόνη ελπίδα. Κάθε τι που αντέκρουε την εξουσία, ταυτιζόταν με τη μαγεία, όχι μόνο στο μεσαίωνα, αλλά και σε κάθε εποχή και περιοχή. Και επειδή ακριβώς τα όρια της είναι ασαφή και απροσδιόριστα, κάτω από την ομπρέλα της μαγείας μπήκε κάθε τι το διαφορετικό, που με μια απλή απόφαση –επίσημη από το κράτος– μπορούσε να εξοντωθεί.

Ο χριστιανισμός αποκαλούσε ως δεισιδαιμονία αυτό που οι αρχαίες θρησκείες –οι οποίες προηγουμένως κατέστρεψαν σχεδόν κάθε προϊόν ελεύθερης σκέψης των πρώιμων ελεύθερων ανθρώπινων κοινοτήτων– αποκαλούσαν σοφία (οι αλχημιστές θεωρούνταν γνώστες των μυστικών του σύμπαντος). Το ίδιο με τη σειρά της ήρθε να κάνει η επιστήμη στον χριστιανισμό, τον μωαμεθανισμό και τον ιουδαϊσμό. Ό,τι δεν χωνεύεται από την ιστορία, γίνεται δεισιδαιμονία (πάλι ο δαίμονας) και αποβάλλεται. Σήμερα, ωστόσο, η επιστήμη έχει τα ίδια χαρακτηριστικά, που η ίδια απέδωσε στις παλιότερες πίστεις. Το «δέος του δαίμονα» μπορεί να ταιριάζει και σε έναν γιατρό, που αυτοπροβάλλεται ως παντοδύναμος θεός, χωρίς συχνά να διαθέτει τη συνολική γνώση που είχαν οι προκάτοχοί του.[15] Η γνώση του είναι κατακερματισμένη και αποσπασματική, βλέπει το σώμα ως μηχανή με γρανάζια, όπως συμβαίνει για κάθε επιστήμονα, από τον φυσικό και τον βιολόγο ως τον φιλόσοφο και τον ιστορικό. Κάθε γνώση εξειδικεύεται, αποκόβεται από τον κόσμο, που κι αυτός κατακερματίζεται, γίνεται ένα πάζλ, που κανείς δεν έχει όλα του τα κομμάτια και δεν μπορεί να δει ολόκληρη την εικόνα που αποδίδει. Μέσα από ένα περίπλοκο σύστημα εξειδικεύσεων, κάθε αλληλεξάρτηση γίνεται με τη μηχανιστική λογική, που δημιουργεί γενικά σχήματα, για να χωρέσει σε αυτά τον κόσμο.

Με την πίστη στη μαγεία αποκτούν άλλο νόημα οι νόμοι του κράτους. Όταν κάποιος είχε πρόβλημα με ένα άλλο πρόσωπο, απευθυνόταν στους μάγους, ώστε να πάρει εκδίκηση. Αυτό συνέβαινε όχι μόνο στην αρχαιότητα και το μεσαίωνα, αλλά και στα νεότερα χρόνια.[16] Ο άνθρωπος της λογικής στη θέση του μάγου έβαλε το δικαστή ως μεσολαβητή που αποκαθιστούσε την τάξη. Η επιστήμη έδωσε την επισημότητα, έθεσε τα στενά όρια του νόμου. Μάλιστα η πίστη στη μαγεία τον πρώτο καιρό ήταν τόσο δυνατή, ώστε τα θύματα μαγείας κατέφευγαν στα δικαστήρια για να βρουν το δίκιο τους. Η έννοια της δικαιοσύνης και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων πήρε σχήμα. Οι άνθρωποι χρειάζονταν πια έναν μεσολαβητή του κράτους, που γνώριζε το νόμο, τον είχε σπουδάσει και μελετήσει, ήταν η αυθεντία του δικαίου. Οι διακρίσεις και οι αποκλεισμοί που η ίδια η εξουσία γέννησε ήρθαν να καλυφθούν από τους υπερασπιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που εφαρμόζονται και έχουν ισχύ μόνο στα πλαίσια ενός κράτους. Η έννοια της δικαιοσύνης έγινε πολιτική. Για παράδειγμα, το «δικαίωμα» της σχολικής μόρφωσης που επέβαλε ο δυτικός τρόπος θέασης του κόσμου είναι παρωδία και επιβολή, όχι μόνο στα δυτικά κράτη από τα οποία προήλθε, αλλά και σε αφρικανικά κράτη για παράδειγμα, όπου κυρίως διδάσκεται ο «εκπολιτισμός» της αγγλικής, της γερμανικής ή της γαλλικής αποικιοκρατίας.

Στη νεοελληνική λαϊκή παράδοση, όπως είναι γνωστό, ποτέ δεν εξέλειψαν οι μαγικές αντιλήψεις, ακόμη και σε κάποιους ιερείς, οι οποίοι διέθεταν την απλότητα των αγράμματων ανθρώπων (η λέξη αγράμματος εδώ σημαίνει απλώς αυτόν που δεν ξέρει γραφή και ανάγνωση, δεν χρησιμοποιείται υποτιμητικά). Για τους ανθρώπους της λαϊκής παράδοσης εξάλλου δεν υπήρχε διαχωρισμός μαγείας και θρησκείας. Η φαντασία τους, απελευθερωμένη από τα ασφυκτικά λογικά όρια της επιστήμης, έφτιαχνε εκπληκτικές ιστορίες με φαντάσματα και μάγισσες, με γητείες, μαγεμένα ρούχα και αντικείμενα και αποδεχόταν την τελετουργία του ξεματιάσματος. Τέτοιες αντιλήψεις γέννησαν τα έργα του Θεόφιλου και του Παπαδιαμάντη, που σήμερα ως επί το πλείστον αντιμετωπίζονται μουσειακά και φιλολογικά, δηλαδή σα μούμιες και όχι ως ζωντανές εικόνες. Στην πλειοψηφία τους όμως αυτές οι λαϊκές παραδόσεις από όλα τα γεωγραφικά μήκη και πλάτη της γης είχαν ως βασικό χαρακτηριστικό την προφορικότητα, είχαν κυρίως τη μορφή παραμυθιών και μεταδίδονταν από γενιά σε γενιά και από τόπο σε τόπο σε παραλλαγές. Όταν αυτές καταγράφηκαν, απέκτησαν επιστημονικό χαρακτήρα και χρησιμοποιήθηκαν ως κριτήρια εθνικής ταυτότητας από τα κράτη. Τότε οι ελεύθερες παραλλαγές των λαϊκών ιστοριών κατηγοριοποιήθηκαν, εντάχθηκαν σε έναν αποδεκτό κανόνα. Και όταν οι κρατικοί φορείς και οι λαογράφοι σταμάτησαν να καταγράφουν και άρχισαν να παρατηρούν, διαπίστωσαν ότι αυτές οι λαϊκές συνήθειες ήταν ενοποιητικά στοιχεία για τις κοινότητες. Έτσι, εφηύραν παραδόσεις και τις επισημοποίησαν σε εθνικές γιορτές, ώστε να κρατήσουν τα έθνη τους ενωμένα κάτω από έναν κοινό εθνικό μύθο.

Για την άσκηση της εξουσίας στάθηκε εξίσου χρήσιμη η εκκλησία και η επιστήμη, η κάθε μία από τη δική της θέση. Αντίθετα, οι ελεύθερες μάγισσες, που ήξεραν τα φάρμακα της φύσης και εξέφραζαν κάτι που δεν μπορεί να ελεγχθεί, σώζοντας την παλιά γνώση του κόσμου, ό,τι είχε απομείνει από την παλιά ελεύθερη κουλτούρα των μικρών κοινοτήτων, δεν είχαν θέση στο καινούριο παιγνίδι κυριαρχίας. Ο χριστιανισμός ιδιαίτερα έκανε δεισιδαιμονία κάθε παλιά γνώση και σοφία και η επιστήμη συνέχισε το θεάρεστο αυτό έργο.

Όπως δείχνουν τα πράγματα, πριν την καθιέρωση της επιστήμης ως φορέα της μόνης αλήθειας, οι άνθρωποι δεν ένιωθαν την ανάγκη να διαχωρίσουν τη λογική από τη φαντασία, δεν υπερτιμούσαν τη μια εις βάρος της άλλης, δεν έμπαιναν στο δίλημμα να διαλέξουν τη μία από τις δύο και να τις εφαρμόσουν ως στεγανή, «καθαρή» επιλογή. Για παράδειγμα στην αρχαιότητα συσχέτιζαν τη μαγική με τη ρητορική ικανότητα, με την έννοια ότι πέρα από τη λογική αποτελεσματικότητα των επιχειρημάτων υπήρχαν τα συνοδευτικά στοιχεία του λόγου, όπως ο τόνος της φωνής και η ψυχολογική επιβολή, που μαγεύουν το ακροατήριο. Άλλωστε ακόμη και ο δυσκοίλιος της σκέψης Καντ θα παρατηρήσει αιώνες μετά τους πρώτους ρήτορες ότι πρώτα μεταδίδεται το συναίσθημα και μετά η διάνοια. Η τεχνολογία και η λογική οδηγεί σταδιακά σε τόσο τεχνητό περιβάλλον τον άνθρωπο, ώστε η φύση να του φέρνει αμηχανία, να τη φοβάται και να την αποφεύγει, να προσπαθεί να την βάλει σε ένα «κουτάκι», ώστε να τη χωρέσει στα μέτρα του.

Λογική και τρέλα

Οι ρωμαίοι και οι βυζαντινοί, μετά από αυτούς, πίστευαν ότι η ψυχική νόσος ή διανοητική διαταραχή μπορούσε να προκληθεί με την χρήση μαγικών μέσων, συμπεριλαμβανομένης και της χορήγησης φαρμάκων. Για αυτό και τα νομικά κείμενα τιμωρούσαν σχετικές πράξεις. Αρχικά χρησιμοποιούνταν ο όρος «μαινόμενος» στο ρωμαϊκό δίκαιο, που αντικαταστάθηκε από τον όρο «δαιμονιζόμενος». Οι «δαιμονιζόμενοι» απασχόλησαν σοβαρά τόσο το κανονικό (εκκλησιαστικοί κανόνες), όσο και το πολιτειακό δίκαιο. Στο πρώτο ανέκυψε από νωρίς το ζήτημα πώς αντιμετωπίζονται οι πιστοί, που είναι «δαιμονιζόμενοι» μέσα στην εκκλησία. Με τον αποστολικό κανόνα 79 αποκλείστηκαν από την χειροτονία και από τη συμμετοχή στην εκκλησιαστική κοινότητα, γιατί θεωρούνταν ακάθαρτοι. Αιτία των ψυχικών τους ασθενειών θεωρούνταν οι αμαρτίες τους, που εγκαθιστούσαν μέσα τους το δαίμονα. Αυτή η διαδικασία συχνά προέκυπτε με τη συνδρομή μάγων. Για αυτό και πραγματοποιούνταν οι εξορκισμοί.

Μία ελάχιστα γνωστή πτυχή της επίσημης χριστιανικής θρησκείας ήταν και οι λεγόμενοι «σαλοί», αυτοί δηλαδή που δήλωναν ότι τρελάθηκαν για χάρη του Χριστού, οι οποίοι βρίσκονταν συχνά πέρα από τα όρια του κοινωνικώς και θρησκευτικώς ανεκτού. Εκδήλωναν αντισυμβατικές συμπεριφορές: απότομες ψυχικές μεταπτώσεις μεταξύ εριστικής συμπεριφοράς και αδικαιολόγητης ευθυμίας, δεν ανέχονταν τα ενδύματα, περιφρονούσαν τους κανόνες υγιεινής και ευπρέπειας, περιπλανούνταν άσκοπα και οι σύγχρονοί τους τούς θεωρούσαν δαιμονισμένους. Ήταν κοινωνικά απόβλητοι και αυτό ήταν αρκετό, όπως οι ίδιοι πίστευαν, για να τους εξασφαλίσει την αιώνια ζωή, τους αγιοποιούσε. Επομένως, μέσα σε κάθε «σαλό» υπήρχε εν δυνάμει ένας άγιος, γεγονός που είχε τον κίνδυνο μιας ανατροπής, που κλόνιζε τις βεβαιότητες των κοινωνικών συμβάσεων, τονίζοντας την απατηλότητα των φαινομένων.[17] Η επίσημη εκκλησία και το κράτος είχαν, όπως προαναφέρθηκε, προχωρήσει σε μια σειρά διατάξεις που όχι απλώς απαγόρευαν, αλλά και θανάτωναν τους ασκούντες τη μαγεία. Ωστόσο, η τεράστια έκταση των αυτοκρατοριών καθιστούσε δύσκολο να φτάσουν αυτές σε όλα τα απομακρυσμένα μέρη. Άλλωστε, μεγάλο μέρος του πληθυσμού δεν ήταν σε θέση να τις καταλάβει. Για αυτό και έγινε μία απλοποίηση: όποια θαύματα έκαναν οι εκκλησιαστικοί ιερείς ήταν καλά, όποια έκαναν όλοι οι υπόλοιποι ήταν μαγεία, άρα καταδικαστέα. Οι «σαλοί» λοιπόν ήταν πολύ δύσκολο να ενταχθούν και περιέπλεκαν πάλι αυτά τα απλοϊκά όρια.

Ο πόλεμος του λόγου

1Το κράτος, όταν πολεμά τις έννοιες και τις καταστάσεις χωρίς αποτέλεσμα, επιδιώκει να κρατάει τα ονόματα και τα νοηματοδοτεί διαφορετικά. Το ίδιο προσπαθεί να κάνει για την αναρχία, τους αντικρατικούς αγώνες, το ίδιο κάνει για κάθε προσπάθεια συνολικής απελευθερωτικής δράσης. Αναρχία δε σημαίνει «άνευ αρχών», αλλά άνευ αρχής, άνευ εξουσίας. Απελευθέρωση του ανθρώπου από την υποδούλωση στον κατακερματισμό και τον πολιτισμό, όπου όλα εξετάζονται και πιστοποιούνται διαρκώς, περνούν τεστ, βαθμολογούνται, αξιολογούνται και επαναξιολογούνται κάθε στιγμή από την εξουσία. Και ο πολιτισμός είναι αυτός που θα θέσει τα κριτήρια. Όμως η ζωή δεν αξιολογείται, είναι καθολικά ελεύθερη, αλλιώς γίνεται παρωδία ζωής. Μέσα απ’ τον πολιτισμό προέκυψε η τέχνη της πολιτικής, δηλαδή της εξαπάτησης, της συνέχισης του πολέμου με άλλα μέσα. Η χρησιμοποίηση της γλώσσας από τους κυρίαρχους είναι ένα από τα κλειδιά για την κατασκευή υπηκόων. Το ψέμα αποδεικνύεται συχνά ισχυρότερο από το σπαθί. δίχως λέξεις πώς είναι δυνατό να γίνουν οι τελετές της εξαπάτησης; «Τα όρια του κόσμου μου όσο το πλήθος των λέξεων που γνωρίζω»… αλλά και «το νόημα αυτού του κόσμου πρέπει να είναι έξω από τα όριά του». Ο Wittkenstein μιλούσε για το γοητευτικό άρρητο, αυτό που ενυπάρχει σε ένα βλέμμα αγάπης, στον ήχο του ποταμού, σε ένα ακατανόητο μουρμουρητό.

Η γραφή έκανε το λόγο πιο ρητό από τις προφορικές λέξεις. Έτσι, ο λόγος απέκτησε σταθερότητα, επισημότητα και κανόνες, αποδεσμεύτηκε από την άμεση επαφή, τα νοήματα, τα βλέμματα, τις εκφράσεις του προσώπου. Την πρώτη γραφή την είχε οικειοποιηθεί αποκλειστικά για τους σκοπούς της η εξουσία. Άλλωστε, οι πρώτοι αιγύπτιοι αλλά και οι Κρήτες και οι Μυκηναίοι γραφείς –που κάτεχαν εικονιστικές και συλλαβικές γραφές– είχαν ιερατικό αξίωμα, ήταν αυλικοί και αποκλειστικοί γνώστες της (στο βαθμό που αποκρυπτογραφήθηκε έδειχνε ότι χρησιμοποιούνταν για διοικητικούς και εμπορικούς σκοπούς). Γι’ αυτό και όταν εξέλειψαν και οι ίδιοι οι γραφείς, την πήραν μαζί τους. Ξαναεμφανίστηκε αιώνες μετά (στη λεγόμενη γεωμετρική εποχή), ακολουθώντας περισσότερο τους ήχους του προφορικού λόγου. έτσι πέρασε από το συλλαβικό στάδιο (κάθε σύμβολο μια συλλαβή) στο φωνητικό (κάθε σύμβολο ένα γράμμα, που αντιστοιχούσαν σε φωνήεντα και σύμφωνα). Αυτό της εξασφάλισε διάρκεια, γιατί απλοποιήθηκε και μπορούσε να γράφεται από περισσότερους και όχι μόνο από μία ομάδα ειδικών. Διέσωζε στη μνήμη γνώσεις, αλλά και τις τυποποίησε. Άλλωστε, πάλι δεν είχε καθημερινή αξία. Οι ιστορίες διαδίδονταν ακόμη ως προφορικές αφηγήσεις. Είναι χαρακτηριστικό ότι ούτε οι φιλόσοφοι έγραφαν οι ίδιοι τις σκέψεις τους. Οι σχολές τους ήταν χώροι συζήτησης. Οι δούλοι μόνο έκαναν μεγαλόφωνα αναγνώσεις, ώστε να τις ακούν οι παραβρισκόμενοι και κατόπιν κατέγραφαν τη συζήτηση. Ο πρώτος που κατέγραψε ο ίδιος συστηματικά τις γνώσεις και τις θέσεις του και διέθετε προσωπική βιβλιοθήκη ήταν ο Αριστοτέλης και λοιδορήθηκε γι’ αυτή του την παράξενη συνήθεια. Δε φαίνεται να ακολούθησαν πολλοί το παράδειγμά του σε εκείνα τα χρόνια.

Η μαγεία συνδέεται κατεξοχήν με το μυστηριακό. Το βασικό χαρακτηριστικό που έχουν τα μαγικά ξόρκια κάθε είδους (τόσο στις δυτικές λαϊκές παραδόσεις, όσο και στις ανατολικές και τις αφρικάνικες, ινδιάνικες και αυτές των Αβορίγινων) είναι ότι τα λόγια τους είναι ρευστά, αλληλοσυμπληρούμενα, ασύντακτα και ακατανόητα, είναι σα μουρμουρητό, τόσο για αυτούς που τα αποστηθίζουν όσο και για αυτούς που τα λένε. Κατά την άποψη του Frazer[18], ο «πρωτόγονος» συγχέει τα ονόματα με τα πράγματα, αφού θεωρεί ότι το όνομα είναι ζωτικό στοιχείο των όντων και των ανθρώπων. Επειδή ο μάγος, λοιπόν, κατέχει τα ονόματα (των δαιμόνων, των όντων και των πραγμάτων), διαθέτει και τη δύναμη. Για τον Malinowski, οι Τροβριανδοί που μελέτησε (Coral Gardens and their magic, 1935) έκαναν διάκριση ανάμεσα στην καθημερινή ομιλία και τη μαγική γλώσσα. Θεωρούσε ότι η μαγική γλώσσα είναι εγγενώς ξεχωριστή ή ειδική, ανθρώπινο δημιούργημα και κοινωνικό φαινόμενο και ταυτόχρονα αρχέγονο και ισχυρό όπλο. Είναι ακατάληπτη ή δυσνόητη, που μπορεί να αποκτήσει σημασία και για αυτό δύναμη μέσα στα πλαίσια της μαγικής πράξης. Επομένως, η μαγική γλώσσα διαθέτει ξεχωριστή σημασία.

Οι μεσαιωνικοί αντιγραφείς έκαναν ένα καλό «κοσκίνισμα» της γνώσης και κράτησαν ό,τι πιο ανώδυνο για την εξουσία που υπηρέτησαν με μοναστηριακή πίστη. Έγινε κάτι σα συνωμοσία και μυστήριο. Η μεταγραφή των λέξεων διατηρήθηκε αποσπασματικά και καταστράφηκε ή αλλοιώθηκε επιλεκτικά. Οι μεσαιωνικοί αντιγραφείς ήταν σαν τους Κρήτες και Α ιγυπτίους γραφείς, καθώς στην εποχή τους υπήρχε μεγάλο ποσοστό αναλφαβητισμού. Ήταν αυτοί οι εκλεκτοί των λέξεων, άρα και της γνώσης. Με την εφεύρεση της τυπογραφίας η γραφή απέκτησε άλλες βάσεις, που έφερε τη μαζική και γρήγορη διάδοση του λόγου, αλλά και ένα νέο όπλο στα χέρια του κράτους, τη γραφειοκρατία, που με τη σειρά της εξελίχθηκε στον καιρό της ροής της ψηφιακής διάδοσης σε απεριόριστη ροή πληροφορίας. Έτσι ήρθε και ένας άλλος τρόπος θέασης του κόσμου, που έθεσε σε ψηλό θρόνο την αποδεικτική αξία του εγγράφου. Η γνώση επικυρωνόταν πια από ειδικούς με έγγραφους τίτλους σπουδών και ακαδημαϊκή καριέρα και έθεσε ως νόμο τη βιβλιογραφική παραπομπή (που βρήκες αυτό που λες; Το έχει πει κάποιος ήδη αναγνωρισμένος από άλλους αναγνωρισμένους;). Η γνώση συσσωρεύτηκε, απέκτησε ακαδημαϊκές βούλες εγκυρότητας, έγινε συστηματική και συστημική, έγινε αναλυτική και σύνθετη. Και βέβαια ο λόγος έγινε μονόλογος.

Παραμύθια μέσα απ’ τη φωτιά

kapΈχει καθιερωθεί η αντίληψη ότι οι παλιές θρησκείες και οι μυθολογίες, που τις συνόδευαν, ήταν όλες ένα απατηλό ψέμα, που η επιστήμη και η λογική γκρέμισαν, αποκαλύπτοντας την αλήθεια. Ο λόγος του μύθου ταυτίστηκε με το ψέμα, μπροστά στο λόγο της Λογικής. Σε αυτό συνετέλεσαν εθνολόγοι (Sir James Frazer, E.B. Tylor) και κοινωνιολόγοι (E. Durkheim). Τελικά, όμως, η λογική και η επιστήμη έφεραν τα δικά τους ψέματα, που δεν έχουν ίχνος φαντασίας και ευρηματικότητας ούτε είναι αλληγορικές ιστορίες, όπως τα λαϊκά παραμύθια, οι μύθοι και οι θρύλοι. Απορρίπτοντας τις παλιές λατρείες, ο άνθρωπος περιφρόνησε και τα παραμύθια τους, πλούσια σε αναφορές στην ανθρώπινη αλλά και ζωική φύση, που εξίσωναν όλα τα πλάσματα ως μέρος ενός κόσμου. Οι εξουσιαστικοί μύθοι είναι ως επί το πλείστον ηθικολογικοί, αποκομμένοι από τον άνθρωπο και τη φύση. Θέλουν να διδάξουν ότι το καλό παιδί είναι αυτό που θα γίνει και καλός πολίτης. Έχουν να κάνουν με την επιστημονική πανάκεια, την αποδοχή του κέρδους και την καθιέρωση του ατομικισμού ως ρεαλισμό (οι υπόλοιποι είναι τρελοί, ονειροπόλοι, που αργά ή γρήγορα θα βάλουν μυαλό ή θα αποκοπούν οριστικά από την «κοινωνία»). Άλλωστε, η επιστήμη, αποστασιοποιούμενη από τη μαγεία, υπερασπίστηκε την επίσημη χριστιανική πίστη. Όσο αμερόληπτη κι αν παρουσιάστηκε, έκρινε υπό το πρίσμα της δυτικής θέασης του χριστιανικού θεού πολιτισμούς τελείως διαφορετικούς. Τους έθεσε έτσι στη λογική της προόδου: οι μαγικές θρησκείες και πρακτικές ήταν οι πρωτόγονες· οι χριστιανικές θρησκείες με τα παρακλάδια τους μπορούσαν να ενσωματωθούν στην αντίληψη της τεχνολογικής και επιστημονικής ανάπτυξης, άρα ήταν εξελιγμένες.19

Μια ανθρώπινη κίνηση μπορεί να εξελιχθεί σε ιεροτελεστία, τελετουργικό και να τυποποιηθεί ως θρησκευτική πρακτική μύησης. Για παράδειγμα, ο πρώτος άνθρωπος που είχε την ιδέα να ζωγραφίσει το σώμα του το έκανε πιθανόν γιατί έτσι του άρεσε. Το ότι χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει κατόπιν κάτι (εξουσία, κοινωνική θέση, ενηλικίωση κλπ.) δε σημαίνει ότι αυτό ήταν πάντοτε έτσι. Και εκεί βρίσκεται η συμβολή της θρησκείας στη διατήρηση της εξουσίας. Η επανάληψη και η καθιέρωση μιας συνήθειας, που αρχικά ήταν μια αυθόρμητη και λειτουργική πράξη, δημιούργησε την αίσθηση του νόμου από πολύ νωρίς, από τα πρώτα χνάρια του πολιτισμού. Αυτό δεν καταδικάζει τις ίδιες τις πράξεις, αλλά τα αίτια που τις γέννησαν. Με όλα τα παραπάνω για τη μαγεία και τη θέση της στις ανθρώπινες κοινωνίες δε θέλουμε να διακηρύξουμε μια συνηγορία της μαγείας. Αλλά θέλουμε να δείξουμε ότι η λογική έχει υπερτιμηθεί και χρησιμοποιήθηκε ως άλλοθι, για να επιβάλλει το κράτος τη βούλησή του στη φύση και στους άλλους ανθρώπους, καταπιέζοντας τις πιο απολίτιστες και αληθινές πλευρές του ανθρώπου στο σκοτάδι. Το κράτος εκπαιδεύει τον άνθρωπο να συνηθίζει στην καταπίεση, να αντιδρά και να στρέφεται ενάντια στον ίδιο του τον εαυτό. Φτάνει σε απίστευτα σημεία αφύσικης παραμόρφωσης· γίνεται ο άνθρωπος που δε γερνά, δεν κουράζεται, ζει περισσότερο, με διάφορες τεχνητές αποφύσεις, δημιουργεί εργαστηριακά την ίδια τη ζωή. Έκανε ακόμη και τη φαντασία του επιστημονική και αποφάσισε να την πραγματοποιήσει. Η λογική είναι προφανώς ένα κομμάτι της ανθρώπινης αντίληψης. Όμως, η «Καθαρή λογική» έγινε ο κυρίαρχος κριτής των πάντων, που με το αχόρταγο εγώ της δε σταματά να κρίνει και να ελέγχει, κατασκευάζοντας πλέον την πραγματικότητά της.

Η ψυχανάλυση από τον 19ο αιώνα, η φιλοσοφία ήδη από τον 17ο αλλά και ο χριστιανισμός στα θρησκευτικά ζητήματα νωρίτερα, άνοιξαν το δρόμο για τον μοναδικό, αυτόν που αυτοαναλύεται, που επιβάλει τον εσωτερικό λόγο (έναν ατέλειωτο μονόλογο για την ακρίβεια, άλλοτε με τη μορφή προσευχής, άλλοτε με επιστημονικές θεωρίες). Αυτός ο ένας δεν θέλει φίλους, αρκεί η ψυχανάλυση για να της εμπιστευτεί τα πιο μύχια μυστικά, τις επιθυμίες, τους φόβους του, βασίζεται μόνο στον εαυτό του για να βρει τη γνώση και μόνο στην ατομική του ευημερία αποβλέπει. Η κοινωνικοποίηση ήδη μπαίνει σε άλλες βάσεις και υποδέχεται μερικούς αιώνες αργότερα την χαρά της ανώδυνης (και ταυτόχρονα άοσμης, άχρωμης, άγευστης, χωρίς αγγίγματα) επικοινωνίας της τεχνολογίας. Πριν, η αφήγηση των ιστοριών είχε μεγαλύτερη συλλογικότητα. Υπήρχε κοινή μνήμη, παράδοση του μύθου, του παραμυθιού. Το παραμύθι δεν απαιτούσε την πραγματικότητα, αλλά φαντασία και ζωντανό λόγο. Η λαϊκή αφήγηση ομαδοποίησε τις ιστορίες με το πέρασμα του λόγου, που καθώς δεν ήταν ένα γραπτό κείμενο, μεταβαλλόταν και εμπλουτιζόταν, ήταν ρευστός και προσαρμοζόταν από γενιά σε γενιά. Η γραπτή μορφή έδωσε στο λόγο σαφές σχήμα και όρια, τον παγίωσε, τον καθ-ιέρωσε. Τον έδωσε έτοιμο, σε μια τελική μορφή, στη σιωπηλή ανάγνωση και την ατομική φαντασία. Πριν, μορφοποιούνταν από την ακοή, που χρειάζεται ακόμη μεγαλύτερη τέχνη από την όραση. Γρήγορα περάσαμε στην πιο κωδικοποιημένη γραφή του γρήγορου διαδικτύου, αλλά και στην επιβολή της έτοιμης εικόνας, που με τα εφέ της επιβάλλει την φαντασία του ενός ή των ελαχίστων. Το άτομο αποζητά μόνο τον εγωιστικό εαυτό του.

Ένα ακόμη επιχείρημα του ορθολογισμού είναι ο φόβος του φασισμού και του ναζισμού του 20ου αιώνα, που θεμελιώθηκε πάνω σε μεταφυσικές θεωρίες για τον ιδεατό άνθρωπο. Φιλόσοφοι όπως ο Φίχτε και ο Χέγκελ, που θεωρούσαν τον άνθρωπο ως ένα εγώ που κρίνει τον κόσμο αφ’ υψηλού, ενέπνευσαν τους «οραματιστές» του ναζισμού, ο οποίος φαινόταν να παρορμείται από το μη λογικό, δηλαδή το συναισθηματικό κομμάτι του ανθρώπου. Όταν, όμως, κάποιος οργανώνει στρατηγικά ένα πολιτικό σύστημα εξουσίας, όπου και να το βασίζει, είτε στη λογική είτε στο παράλογο, για μας είναι αδιάφορο. Παραμένουμε εχθροί κάθε εξουσίας ασχέτως με το πως αυτή θεμελιώνει τα εργαλεία επιβολής της. Ένα σύστημα διακυβέρνησης στοχεύει απλά σε μία μορφή κυριαρχίας, οπότε αυτό τίθεται για μας στη σφαίρα άλλης συζήτησης. Είτε φασιστικό, είτε δημοκρατικό, το κράτος είναι πάντοτε ένας πολέμιος της ελευθερίας των ανθρώπων και της προοπτικής των αναρχικών κοινοτήτων, οι οποίες δε στηρίζονται στην υπεράσπιση της ατομικότητας και της ιδιοκτησίας της, αλλά στην από κοινού συναίνεση ελεύθερων ανθρώπων.

Οι αιώνες της λογικής καταδίκασαν ως δεισιδαιμονίες τις μυθολογικές παραδόσεις και τις φίλτραραν στο μικροσκόπιο της επιστήμης. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι το θέατρο και ο κινηματογράφος είναι σα συνέχεια της αφήγησης με άλλα μέσα, όμως όχι μόνο δε δημιουργήθηκαν αυθόρμητα, αλλά γεννήθηκαν από το ίδιο το κράτος.[20] Το οικονομικό αντίτιμο και συχνά η συνθετότητά τους τα καθιστά απόμακρα, δράσεις που δεν απευθύνονται σε όλους αλλά στους ειδικούς της εικόνας και της κουλτούρας, στους προικισμένους καλλιτέχνες, που μάλιστα διαθέτουν τα κατάλληλα μέσα. Οι άλλοι μπορούν να βολευτούν με τηλεοπτικά, εύπεπτα, δεύτερης διαλογής παραμυθάκια. Τα κόμικς και η μυθοπλασία της λογοτεχνίας μπορούν να δώσουν μια αίσθηση του μύθου, αλλά όσο περνάνε τα χρόνια, εξαρτώνται όλο και περισσότερο από την εμπορευματοποίηση.

Από τη στιγμή που οι άνθρωποι άφησαν πίσω τους τη μαγεία του μύθου, άρχισαν τα ψέματα, γιατί η αλήθεια έγινε πολύ περίπλοκη και ανυπόφορη. Η λογική έγινε αντίπαλος της αλήθειας και όχι ο μύθος. Ο μύθος είναι ένας λόγος κι αυτός. Οι μύθοι και τα παραμύθια συνδέονται με την κοινότητα, τη συμμετοχή στο κοινό. Είναι μία κοινή αφήγηση. Ένας αφηγητής, συνήθως ο μεγαλύτερος σε ηλικία, αυτοσχεδιάζει και οι υπόλοιποι ακούν, αφήνοντας στην ακοή τον πρώτο λόγο στους δρόμους της φαντασίας. Άλλωστε, η ακοή και η αφή είναι οι πρώτες αισθήσεις που έχουμε ολοκληρωμένες, όταν γεννιόμαστε· η όραση ολοκληρώνεται αρκετούς μήνες μετά τη γέννηση. Η ακοή φιλτράρει τον κόσμο διαφορετικά από ό,τι η όραση, φτιάχνει δικές της εσωτερικές εικόνες.

Στις σάρισες, τα βέλη, τα ακόντια το θανατηφόρο μέρος δεν ήταν όλο το στέλεχος, αλλά η αιχμή τους. Έτσι, την ανθρωπότητα δεν τη σκοτώνει συνολικά μια αφηρημένη μόλυνση του πολιτισμού. Η αιχμή του δόρατος είναι οι ανθρώπινες σχέσεις και οι σχέσεις του ανθρώπου με τον φυσικό κόσμο, που πεθαίνουν. Ο καθένας νιώθει ασφαλής στο μικρόκοσμό του, που μπορεί να γκρεμιστεί σε λίγα λεπτά και να τον πάρει μαζί του. Λαοί, όπως οι ινδιάνοι, οι ινουίτ, οι βουσμάνοι, οι παπούα κλπ., δεν αποδεκατίστηκαν επειδή καταστράφηκε μόνο το φυσικό τους περιβάλλον, πρώτα συντελέστηκε η αλλοτρίωσή τους από το περιβάλλον, έγιναν δεκτικοί στην αποξένωση. Μόλυνση από τον πολιτισμό σημαίνει πρώτα-πρώτα απομόνωση από τις αληθινές ανθρώπινες σχέσεις.

Η αλήθεια του μύθου

maggisesΌλοι οι μύθοι δεν είναι ίδιοι. Υπάρχουν μύθοι που προσπαθούν να ερμηνεύσουν τον κόσμο (π.χ. αρχαία ελληνική μυθολογία, προσωκρατικοί φιλόσοφοι, ινδιάνικοι, αφρικάνικοι και κέλτικοι μύθοι που μιλούν για τη δημιουργία του κόσμου κλπ.). Συνήθως δεν έχουν ηθικά διδάγματα και δεν προσπαθούν να επιβάλλουν μία αλήθεια, είναι διασκεδαστικοί και δίνουν σημασία στην πλοκή της ιστορίας. Ουσιαστικά αποτέλεσαν ένα σώμα σκέψης-αντίληψης του περιβάλλοντα κόσμου. Υπάρχουν όμως και μύθοι που επεδίωξαν να δώσουν έρεισμα στην κυριαρχία και στην υποδούλωση ανθρώπου από άνθρωπο. Προκάλεσαν φόβους, που επιβεβαίωναν ότι η εξουσία που τους γέννησε θα κρατήσει όσο γίνεται περισσότερο. Και δημιούργησαν την ψευδαίσθηση ότι αυτοί οι μύθοι ξέρουν ποια είναι η αλήθεια και ποιο το σωστό. Πολλούς τέτοιους μύθους, που τους ενέταξε σε ένα ευρύτερο σώμα ηθικολογίας, τιμωρίας, αμαρτίας, φόβου και απειλής, δημιούργησε η χριστιανική και η εβραϊκή θρησκεία. Συνδύασε μυθολογίες παλαιότερων παραδόσεων, που φρόντισε στη συνέχεια να καταδικάσει και έπειτα έχτισε γύρω τους το προστατευτικό τείχος της εκκλησιαστικής τελετουργίας, που καθιέρωσε τον παραλογισμό, ως αυταπόδεικτη πραγματικότητα. Έτσι, έφτιαξε τους δικούς της νόμους, που στη συντριπτική τους πλειοψηφία ξεκινούσαν με μεγάλες αρνήσεις (ου κλέψεις κλπ., αλλά και αποχή από το κρέας, το φαγητό, την σωματική επαφή, την τρυφερότητα, την ίδια την ανθρώπινη συντροφιά -μοναχισμός κλπ.).

Αυτό έχει να κάνει και με την ουσία του θεϊκού, που απασχόλησε χιλιάδες θεολόγους και φιλοσόφους. Από τι είναι φτιαγμένοι συνήθως οι θεοί; Από αθανασία, αιωνιότητα, παντοδυναμία, δεν έχουν όρια, είναι μέσα στον κόσμο αλλά και πάνω από αυτόν, είναι μια υπέρτατη αξία, πάνω από την ύλη και τη ζωικότητα, καθαρό πνεύμα. Οι πρώτοι θεοί γεννήθηκαν από το θάνατο, από τους πρώτους νεκρούς, που έχασαν την υλική τους υπόσταση και έγιναν αναμνήσεις (ανθρώπων, ζώων, φυτών). Έπειτα ακολούθησε η ιεράρχηση των πνευμάτων, κάποια αυτονομήθηκαν και κάποια παρέμειναν εξαρτημένα από ένα σώμα. Όσο η εξουσία έπαιρνε σχήμα, αποκτούσε κώδικες και η λατρεία του θεού, μέχρι που αυτός εξαϋλώθηκε πλήρως, μπήκε απέναντι στο υλικό και το σωματικό και έγινε πολέμιός τους. Για αυτό κάποιοι έκριναν αρκετό να αποκηρύξουν το θεό ως μύθο και να στραφούν αποκλειστικά στον υλισμό, για να γλιτώσουν όπως πίστευαν και από τις δεισιδαιμονίες του.

Και σε αυτό το σημείο είναι απαραίτητο, όχι μόνο να ορίσουμε την έννοια «μύθος», αλλά και να εντοπίσουμε την αξία του για την ανθρώπινη ζωή και προσωπικότητα. Υπάρχει ο μύθος ως λόγος, η αφήγηση που μοιράζονται από κοινού οι άνθρωποι, τα παραμύθια, που μέσω της ακοής μεταδίδουν την άμεση επαφή μέσω του προφορικού λόγου. Υπάρχει και ο μύθος ως ψέμα, η εσκεμμένη παραποίηση και τυποποίηση μιας ιδέας, μιας σκέψης, με σκοπό να διατηρείται μια παγιωμένη κατάσταση κυριαρχίας, που καθοδηγεί και υποθάλπει σφετερισμούς εξουσίας, που προκαλεί φόβο σε όσους παραβαίνουν τους κανόνες που θέτει και επιβραβεύει τους καλούς και υπάκουους (π.χ. ηθικολογικά παραμύθια, χριστιανικές παραβολές, κινηματογραφικά παραμύθια, πολιτικά παραμύθια με αψεγάδιαστους ήρωες).

Ο μύθος έχει μία ιδιαίτερη σημασία για την ανθρώπινη προσωπικότητα, γι’ αυτό που ονομάζεται ύπαρξη. Η κατάχρηση της λογικής και η εφεύρεση του ορθολογισμού υπερτίμησε την αξία της λογικής, της ανθρώπινης αυτής ιδιότητας σε βάρος άλλων εξ ίσου πολύτιμων ιδιοτήτων, που υποτιμήθηκαν ή και κατακρίθηκαν ως μη σχετικές με την πραγματικότητα. Τέτοιες είναι η φαντασία, το συναίσθημα, η διαίσθηση και κυρίως ιδιότητές μας που συνδέονται με τον άρρητο εαυτό μας. Και μάλιστα όλα τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά αποκόπηκαν, μοιράστηκαν σε κομμάτια, ανάλογα με την χρησιμότητά τους για την κατακερματισμένη καθημερινότητα. Έτσι, η λογική είναι απαραίτητη για τη δουλειά, την κοινωνική συμπεριφορά και τις συναλλαγές, η φαντασία για κανένα παραμυθάκι στα παιδιά πριν κοιμηθούν, για λίγη λογοτεχνία πριν την νυχτερινή κατάκλιση, η μαγεία για κανένα καλό σενάριο ταινίας ή διαφήμισης, που θα εξαργυρωθεί σε διασημότητα και πλούτο και πάει λέγοντας. Το συναίσθημα και η διαίσθηση εξαντλούνται σε καμιά ταινία, όπου θα γελάσουμε ή θα κλάψουμε ή για να μετρήσουμε στον συναισθηματικό μας λογαριασμό πόσο μας αγαπούν, πόσο αγαπάμε, πόσο φοβόμαστε ή τι θα κάνουμε για να μη φοβόμαστε. Τα μετράμε όλα μέσα από γλυκερές «ρομαντικές» ιστορίες, από ιστορίες τρόμου ή με βάση τα κριτήρια της ψυχανάλυσης και της ψυχοπαθολογίας. Η διαίσθηση πάλι συνήθως σχετίζεται με κάτι μυστήριους τύπους, που «βλέπουν» μέσα μας και προβλέπουν το μέλλον με τραπουλόχαρτα, ζώδια, διάφορους αριθμούς κλπ.

Κι όμως, όλες αυτές οι ιδιότητές μας δεν είναι τόσο γελοίες, όσο θέλουν να τις παρουσιάζουν τα κυριαρχικά-επιστημονικά μοντέλα, που βάζουν τον άνθρωπο σε ένα χειρουργικό τραπέζι και με ακρίβεια ανατόμου στέκονται από πάνω του σα να στέκονται πάνω από ένα πτώμα. Το να διαχωρίζεται ο άνθρωπος σε σώμα (που τα μέλη του διαχωρίζονται και εξετάζονται ξεχωριστά), λογική, συναίσθημα, φαντασία κλπ., ανάλογα με το τι χρειάζεται το κράτος, η εξουσία, η κυριαρχία, τον καθιστά αυτόματα εξάρτημα μιας μεγάλης μηχανής, που τον χρησιμοποιεί για να κάνει τη δουλειά της. Αυτή η σύνθλιψη του ανθρώπου μάλιστα θέλει να παρουσιάζεται ως φυσική, αφήνοντας απ’ έξω οποιαδήποτε απόκλιση με την «ρετσινιά» της τρέλας, της παραφροσύνης και του εγκλήματος. Ο νόμος καθορίζει τι είναι φυσιολογικό, εγκρίνει την γνώση, την υγεία, την καταλληλότητα και παρέχει την ασφάλεια ότι αυτός ξέρει και θα μας προστατέψει, ακόμη και από τον κακό μας εαυτό. Οπότε όχι μόνο φαίνεται φυσικό να υπάρχουν νόμοι που καθορίζουν τη συμπεριφορά και επικυρώνουν την ασυδοσία της εξουσίας, αλλά επιβάλλεται να κρατάμε ο καθένας τα κομμάτια της ύπαρξής μας σε κουτάκια, ώστε να είμαστε ο κατάλληλος άνθρωπος στην κατάλληλη θέση. Έτσι, θα έρθει η κοινωνική αποδοχή και θα κάνουμε σωστά τη δουλειά μας, αξιοποιώντας τα ταλέντα μας «για το καλό του συνόλου». Από ’κει και πέρα κάθε μύθος παίρνει το δρόμο του και ‘μείς παίζουμε στο θέατρο του παραλόγου σε διάφορους ρόλους (έξυπνος, χαζός, αστείος, λογικός, οικογενειάρχης, αλήτης, νοικοκυρά, επαγγελματίας, ο οποίος μπορεί να είναι και ελεύθερος, αλλά η ελευθερία του τελειώνει εκεί). Οι αντισυμβατικότητες επιτρέπονται μόνο στα πλαίσια της μόδας (κανένα τατουάζ, κανένα πίρσιγκ κλπ.) ή της τέχνης (όπως την επιβάλλουν οι κριτικοί και οι έμπορες της τέχνης).

Ο κόσμος ως εργαλείο

iera-exetasisΗ σημασία της τεχνικής κατασκευής, που απαιτεί κάποιες ιδιαίτερες γνώσεις και επιδεξιότητες, έδωσε στην τεχνολογία μία ευρύτερη έννοια. Τεχνολογία είναι ο,τιδήποτε κατασκευάζει ο άνθρωπος από μία ευρύτερη οπτική. Και δεν το κατασκευάζει μόνο για να ικανοποιήσει υλικές του ανάγκες, αλλά και για να εκφραστεί και να απολαύσει. Δεν έφτιαξε π.χ. μόνο το τσεκούρι, αλλά και τα χρώματα, για να διακοσμήσει το σώμα του και το περιβάλλον του. Υπό αυτό το πρίσμα μπορεί να αναγνωριστεί τεχνολογική εφευρετικότητα και σε κάποια ζώα, εφ’ όσον είναι σε θέση να μετατρέψουν κάτι που βρίσκουν στη φύση ακατέργαστο σε κάτι καινούριο, που αποτελεί δημιούργημά τους (π.χ. τα πουλιά που φτιάχνουν τις φωλιές τους, πιθηκοειδή που κατασκευάζουν εργαλεία κλπ.). Ωστόσο, στην ανθρώπινη δραστηριότητα υπάρχει και μία παράμετρος που έχει ξεπεράσει τα όρια της απλής παρουσίας του στο φυσικό κόσμο. Είναι ο ίδιος κατασκευαστής του κόσμου.

Όταν ο άνθρωπος αντιμετώπισε την φύση εργαλειακά, της προσέδωσε μία αξία κέρδους, μία χρησιμότητα και ωφέλεια και έτσι ένα νέο νόημα. Ο ίδιος ο κόσμος στάθηκε έξω από τον εαυτό του και απέκτησε αξία ως χρηστικό αντικείμενο. Δεν αρκούσε να υπάρχει κάτι, έπρεπε να έχει και μια χρησιμότητα, να είναι ωφέλιμο. Κι αυτό έγινε τόσο για κάθε φυσική ύπαρξη (φυτά, ζώα, ποτάμια, θάλασσες, πετρώματα κλπ.), αλλά και για τον ίδιο τον άνθρωπο, που έφτασε στο σημείο να αγαπήσει πιο πολύ από τον εαυτό του και τους άλλους, πιο πολύ από όλο τον κόσμο που τον περιβάλλει, τα ίδια τα δημιουργήματά του. Υποτάχθηκε στο εργαλείο εθελοντικά, έκανε κάθε σχέση του με τον κόσμο εργαλειακή και τελικά ο ίδιος του ο εαυτός έγινε εργαλείο. Έτσι, η τεχνολογία απέκτησε νέο νόημα. Βρίσκεται στα χέρια λίγων, που έχουν τα εργαλεία, είναι επιστήμονες και αυτοί θα εφεύρουν το καινούριο. Υποτίθεται μάλιστα ότι αυτή η τεχνολογία καλύπτει τις ανάγκες μας. Υπάρχει όμως κάτι που ξεχνάμε· οποιαδήποτε ανάγκη για επιβίωση και απόλαυση έχουμε μπορούμε να την καλύψουμε και χωρίς τη συμβολή της τεχνολογικής επιστήμης.[21]

Πιστέψαμε στ’ αλήθεια κάποια στιγμή στην ιστορία, σαν μια τελειότητα, που οφείλαμε να κατακτήσουμε. Τοποθετήσαμε με απλοϊκότητα παρελθούσες κουλτούρες στο θερμόμετρο της εξέλιξης, σα να ήμασταν εμείς ο πυρετός. Ο Μεσαίωνας υπήρξε, για να φτάσουμε στη Λογική, η προϊστορία υπήρξε, για να φτάσουμε στην ιστορία. Κι όλοι αυτοί που πίστεψαν σε παλιούς θεούς, γίγαντες, τιτάνες, ξωτικά, λάτρεψαν τοτέμ και ανθρωπόμορφους θεανθρώπους θεωρήθηκαν οι αφελείς της ιστορίας, που αντικαταστάθηκαν από τους φωτισμένους αστούς (δηλαδή τους κατοίκους των πόλεων και τον πολιτισμό τους), που κατείχαν τη γνώση και τη δύναμη. Και ενώ ακόμη και σήμερα πεθαίνουν και σκοτώνουν στο όνομα φανατισμένων θρησκειών, από την άλλη οι «έξυπνοι» ζουν, εκμεταλλεύονται και σκοτώνουν στο όνομα του ορθολογισμού και της οικονομικής ανάπτυξης. Δεν υπάρχουν στ’ αλήθεια τέτοια διλήμματα· θεός ή λογική, θρήσκος ή άθεος. Αν ο άνθρωπος αποτελείται από σάρκα και οστά, άλλο τόσο αποτελείται από πνεύμα και ψυχή, που κινούν τις σκέψεις και τα συναισθήματα σε άπειρους συνδυασμούς. Όταν ο μύθος έγινε θεός, που με τη σειρά του έγινε θρησκεία, μπόρεσε να αξιοποιηθεί αποτελεσματικά από την εξουσία.

Στο τρίστρατο της γνώσης

neaniasΗ τεχνολογία κάλυπτε το θρησκευτικό και ιδεολογικό κενό που άφησαν οι θεοί που «τα πάντα ορούν», την επιδίωξη της πανοπτικής εξουσίας. Είναι «πανταχού παρούσα, τα πάντα πληρούσα και τα πάνθ’ ορούσα». Και έγινε όχι μόνο ο μεγάλος αδελφός, αλλά και ο μεγάλος μπαμπάς, η μεγάλη μαμά, ο μεγάλος φίλος, ο μεγάλος γκόμενος κλπ. Υπάρχει όμως και ένα ερώτημα που ελάχιστες φορές τίθεται: Πώς συμβαίνει και η τεχνολογία της αρχαιότητας, ενώ έφτασε σε πολύ υψηλά επίπεδα (π.χ. μηχανισμός των Αντικυθήρων, ατμοκίνητες μηχανές κλπ.), που δείχνουν υψηλές γνώσεις φυσικής, αστρονομίας και μηχανικής, να μην μετεξελιχθεί σε βιομηχανικό στάδιο. Για παράδειγμα ενώ μπορούσαν να κατασκευάσουν γρανάζια με πολύ μεγάλη ακρίβεια, γιατί δεν έφτιαξαν την πρώτη μηχανή παραγωγής, που θα δούλευε για αυτούς και θα τους επέτρεπε μαζική παραγωγή, όπως συνέβη με τη λεγόμενη βιομηχανική επανάσταση; Για αυτά τα ερωτήματα θα μπορούσαν να δοθούν πολλές απαντήσεις:

Μία εξήγηση που θα μπορούσε να δοθεί είναι ότι τότε τη δουλειά της μηχανής την έκαναν δούλοι, οπότε δεν υπήρχε οικονομικός λόγος που θα ωθούσε σε μια τέτοια εξέλιξη. Ωστόσο, και σήμερα που χρησιμοποιούνται ευρέως οι μηχανές, υπάρχουν και οι βιομηχανικοί εργάτες, που ουσιαστικά είναι σύγχρονοι δούλοι. Η αμοιβή τους είναι τόσο χαμηλή, ιδιαίτερα των γυναικών και των παιδιών, ώστε «στοιχίζουν» όσο περίπου και η συντήρηση ενός δούλου στα παλιότερα χρόνια. Αυτή η απάντηση βέβαια -αν και εμπεριέχει κάποια στοιχεία αλήθειας- θα ταίριαζε καλύτερα στους λάτρεις του επιστημονικού σοσιαλισμού και σε άλλες …εύγλωττες ανθούσες του μαρξιστικού κήπου. Μια άλλη ερμηνεία είναι ότι οι τεχνολογικές γνώσεις δεν είχαν εξελιχθεί τόσο, ώστε να φτάσουν στον αυτοματισμό με τη χρήση του ατμού. Αυτό δεν ισχύει, γιατί ήδη υπήρχαν μηχανές αυτοκινούμενες στα αρχαία χρόνια (βλ. μηχανές του Ήρωνα, του Αρχιμήδη κλπ). Εξ άλλου πάλι, θα μπορούσαν να λειτουργούν με μοχλούς, που θα κινούνταν από δούλους, όπως συνέβη με τις πρώτες μηχανές των εργοστασίων, των ατμοκίνητων τραίνων και πλοίων.

Τέλος, είναι συνηθισμένο να υποστηρίζεται ότι οι χριστιανοί και ο φανατισμός τους κατέστρεψαν μεγάλο μέρος της υπάρχουσας γνώσης, διακόπτοντας έτσι την εξελικτική πορεία της τεχνολογίας, ώστε να προκύψει ήδη από τότε μία βιομηχανικού τύπου ανάπτυξη. Αυτό θα μπορούσε να ισχύει εν μέρει. Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία όμως (ιδιαίτερα στα πρώτα της χρόνια) θα μπορούσε να στηρίξει τέτοιες τεχνολογικές εξελίξεις, καθώς η λογική της ήταν τέτοια που στρεφόταν στο συγκεντρωτισμό -μεγάλη αυτοκρατορία, μεγάλες πόλεις. Σε μία τέτοια συγκεντρωτική εξουσία θα μπορούσε να χρησιμεύσει μία μαζική παραγωγή, που θα την έκανε πιο δυνατή και αήττητη (με τη μαζική παραγωγή όπλων για παράδειγμα). Άλλωστε, τελικά η εκκλησία αποδέχτηκε την επιστήμη, αναγκαζόμενη από τις συνθήκες, όταν η εξουσία στράφηκε σε πιο ορθολογικές μεθόδους.

Για μας η απάντηση είναι περισσότερο σύνθετη και όλα τα παραπάνω αποτελούν απλώς ένα μικρό τμήμα της. Στην εποχή που οι τεχνολογικές εφευρέσεις και γνώσεις αναπτύσσονταν και εξελίσσονταν, η αντίληψη για τον χρόνο και την ευημερία ήταν πολύ διαφορετική. Το πνεύμα και η ενέργεια των ανθρώπων δεν ήταν προσανατολισμένα αποκλειστικά στο κέρδος. Προφανώς η ιδιοκτησία, η εξουσία και το κράτος δεν είχαν αφήσει τους ανθρώπους ανεπηρέαστους. Η διάβρωσή τους από τον πολιτισμό μπορεί να είχε συντελεστεί σε μεγάλο βαθμό, αλλά ακόμη η αίσθηση του μέτρου ήταν διαφορετική. Δεν συνδέονταν με έναν τρόπο ζωής αντίστοιχο με αυτό που έφερε τη βιομηχανική «ανάπτυξη». Ο τρόπος που εξυπηρετούσαν τις βασικές τους ανάγκες, η αίσθηση που είχαν για το τι είναι περιττό ή αναγκαίο και κυρίως αυτό που θεωρούσαν υψίστης σημασίας, δεν ήταν το άμεσο με κάθε κόστος κέρδος. Ήταν η ευημερία και όχι η ταχύτητα. Προφανώς και ήθελαν να διευκολύνουν τη ζωή τους, ιδιαίτερα οι πλούσιοι, αλλά δε θεωρούσαν απαραίτητο ότι αυτό θα έπρεπε να το πετύχουν πάση θυσία. Ακόμη και όταν συμμετείχαν σε κατακτητικούς πολέμους, αυτό γινόταν σε πραγματικό χρόνο με την πραγματική τους παρουσία. Εν ολίγοις δεν είχαν θεοποιήσει τον αυτοματισμό και την ταχύτητα.

Κάτι τέτοιο θα τους ήταν τελείως ξένο, σε μια εποχή που οι ίδιοι απευθύνονταν στη φύση, ακόμη και για να την εκμεταλλευτούν, δεν την υπέτασσαν σα δούλα στις ανάγκες τους. Εξακολουθούσαν να διατηρούν πιο φυσικούς ρυθμούς, όπου το γλέντι και η σκέψη έχαιραν μεγάλης εκτίμησης. Σήμερα κάτι τέτοιο θα θεωρούνταν τεμπελιά. Ο χρόνος λοιπόν δεν ήταν μετρημένος και τεμαχισμένος. Όταν εμφανίστηκε η λεγόμενη βιομηχανική επανάσταση, οι άνθρωποι υπερεκτιμούσαν τις δυνατότητες της μηχανής, ένιωθαν οι προικισμένοι της ιστορίας και είχαν ήδη αρχίσει τα πλούσια κοινωνικά στρώματα να διαχωρίζουν τον χρόνο τους μεταξύ πόλης και διακοπών στην ύπαιθρο, δηλαδή μεταξύ δουλειάς και ξεκούρασης. Ήδη ο χρόνος και η φύση είχε αποκτήσει χρησιμότητα και αναπτύσσονταν στους ρυθμούς του ρολογιού. Τα φυσικά αγαθά έγιναν σιγά-σιγά προϊόντα, πρώτες ύλες και έχασαν την αρχική τους σημασία. Γι’ αυτό και η μαγεία που υποστήριζε μια φυσική ιατρική και μία άλλη επαφή με τη φύση, μπορεί να μην καιγόταν πια στην πυρά από τους Διαφωτιστές, αλλά θάφτηκε στα σκοτάδια του μεσαίωνα, αποτελώντας μια περιθωριακή γνώση.

Η επιστήμη, τελικά, έφερε το φως που ευαγγελίζονταν οι Διαφωτιστές. Ήταν το ηλεκτρικό φως, που τα έκανε όλα επίπεδα και ψυχρά, «σκότωσε» τις ζωντανές σκιές που χόρευαν πλάι στη φωτιά. Η δεισιδαιμονία, ωστόσο, δεν καταστρέφεται με το γκρέμισμα της χριστιανικής εκκλησίας ή των αρχαίων θεοτήτων. Κι αυτό γιατί η γνώση δε θα μπορούσε να ταυτιστεί με την επιστήμη. Βάζοντας στο χειρουργικό τραπέζι τις λέξεις, θα ανακαλύπταμε ότι «επίσταμαι» σημαίνει γνωρίζω καλά. Αυτό δεν είναι αρκετό όμως για μία λέξη που νοηματοδοτήθηκε από την ίδια την ιστορία. Η γνώση περιλαμβάνει τον κόσμο και περιλαμβάνεται κυρίως σε αυτόν. Η γνώση δε στέκεται πάνω από τον κόσμο, βρίσκεται μέσα σε αυτόν, αποτελεί μία διαρκώς μεταβαλλόμενη και εξελισσόμενη δυνατότητα. Οι αισθήσεις και η νόηση συμπληρώνονται από τους συμβολισμούς και τους μύθους, γι’ αυτό η λογική δεν είναι αρκετή. Για αυτό και οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, ο Σωκράτης, τα πνευματικά του παιδιά και οι επικούρειοι δε νιώθουν την ανάγκη να απαλλαγούν από τη θρησκεία, να διαχωρίσουν τη θέση τους από αυτήν, καθώς τότε η θρησκεία είχε πιο κοινωνικά χαρακτηριστικά, παρά τον εξουσιαστικό χαρακτήρα που πάντοτε διατηρούσε. Δε δημιουργούσε ενοχές και δε σε καλούσε να διαλέξεις ή αυτήν ή τον κόσμο. Μόνο τύποι σαν τον Αριστοτέλη, μονόχνοτοι και σχολαστικοί, υποδουλωμένοι στην οργάνωση, μπορούσαν να είναι επιστήμονες και να αποτελούν πάντοτε σημείο αναφοράς της επιστήμης. Γι’ αυτό και ένας άνθρωπος με την ψυχρότητα του Αριστοτέλη θα μπορούσε να σκεφτεί και να συμβουλέψει τον Φίλιππο να χρησιμοποιήσει τους ωτακουστές, τους πρώτους δηλαδή θεσμοθετημένους χαφιέδες.

Ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης, ο Δημόκριτος, ο Ιπποκράτης δεν ήταν -ευτυχώς- επιστήμονες, ήταν αυτό που στην αναγέννηση ονομάστηκε homo universalis, αναζητούσαν τη συμπαντική γνώση και μάλλον την άγγιξαν. Δεν είχαν φορτωθεί με την αμαρτία και το φανατισμό που έφερε ο χριστιανισμός στη μετέπειτα σκέψη. Γι’ αυτό δεν ένιωθαν την ανάγκη να αποδείξουν ότι πιστεύουν ή όχι στο θεό και να ορθώσουν την «επιστήμη» τους απέναντί του. Ακόμη και ο Θουκυδίδης, που μελέτησε πρώτος την ιστορία με βάση τα αίτια και τα αποτελέσματα και χρησιμοποίησε ως βασικό εργαλείο τη λογική, δεν ένιωσε την ανάγκη να αντιπαρατεθεί στους θεούς της εποχής. Έδειξε όμως πως αυτοί έπαιξαν το ρόλο τους στο διπλωματικό παιγνίδι. Η ίδια η καταδίκη του Σωκράτη σε θάνατο με τη κατηγορία της υποκίνησης σε αθεΐα δείχνει ότι αυτή ήταν πάντα ένα τέχνασμα της εξουσίας, για να ξεμπερδεύει με τους δημοφιλείς ενοχλητικούς, όταν δεν μπορεί να τους εξαγοράσει. Μία αντίστοιχη περίπτωση είναι αυτή της αλεξανδρινής αστροφυσικού Υπατίας, που καταδικάστηκε ως μάγισσα από τους πρώτους χριστιανούς και θανατώθηκε με φρικτό τρόπο. Στον αρχαίο κόσμο τα πράγματα ήταν πιο περίπλοκα από τον απλό διαχωρισμό σε καλό και κακό της χριστιανικής κοσμολογίας, που κληρονόμησε η ευρωπαϊκή σκέψη. Για τον αρχαίο κόσμο οι ίδιοι θεοί που έκαναν το καλό έκαναν και το κακό και η μαγεία δεν ήταν σαφώς διαχωρισμένη από τη θρησκεία (ο όρος μαγεία εμφανίζεται γύρω στο 600 Π.χ.).

Ο πολιτισμός λοιπόν έχτισε με τα υλικά της επιστήμης μία τάξη-φυλακή στον κόσμο. Στην πραγματικότητα, οι δρόμοι της γνώσης είναι απεριόριστοι και προς πολλές κατευθύνσεις. Έστω και να προσπαθήσει κάποιος να σκεφτεί τις απεριόριστες δυνατότητες της φύσης, θα του φανεί ότι αυτή η θεώρηση του κόσμου μοιάζει με μαγεία. Η λογική παρέχει ασφάλεια, αλλά είναι περιορισμένη και εγκλωβιστική. Η γνώση αναγνωρίζει τη λογική, αλλά και αυτό που είναι πέρα από τη λογική. Η επιστήμη δεν γκρέμισε τη δεισιδαιμονία, αλλά της έδωσε άλλο όνομα, δεν γκρέμισε το φόβο, αλλά πρόσφερε υποκατάστατα για να νεκρώνουν το αίσθημα του φόβου, δε βελτίωσε τη ζωή, την έκανε πολυπλοκότερη και απομάκρυνε τους ανθρώπους από τη φυσικότητα. Έφερε τον κόσμο στα περιορισμένα της μέτρα, αντί να μπει σε αυτόν και να τον εξερευνήσει. Λένε ότι η γνώση είναι δύναμη, γιατί όμως θα πρέπει να είναι δύναμη; Θα μπορούσε να είναι μία αξία, ένας αγώνας μνήμης ενάντια στη λήθη. Τη δύναμη την επιδιώκει η εξουσία, για να υποτάξει.[22]

Οι σημερινοί γιατροί, όπως και τα τσιράκια της καταστολής, που με τα σύγχρονα μέσα τους κάνουν αποδεικτικό στοιχείο εγκλήματος κάθε ανθρώπινο χαρακτηριστικό (από το DNA ως το περπάτημα), οι σημερινοί βιολόγοι, ιστορικοί και φιλόσοφοι ακόμη, που αποτελούν καλούς συμβούλους της εξουσίας (όπως η πολιτική φιλοσοφία, η στρατηγική κλπ.), οι σύγχρονοι μαθηματικοί (που παιδεύονται να ελέγξουν το διαδίκτυο) και οι σύγχρονοι φυσικοί είναι βέβαια επιστήμονες, χωρίς καμία αμφιβολία, αφού και οι ίδιοι φέρουν την ιδιότητα του επιστήμονα ως τίτλο τιμής και κοινωνικής αναγνώρισης. Ευτυχώς που γλιτώσαμε από τους φανατικούς χριστιανούς του μεσαίωνα που βασάνιζαν την ανθρωπότητα. Με λίγη ακόμη βοήθεια από την επιστήμη πάντα, συνεχίζουμε ακάθεκτοι να ξεπαστρεύουμε και τους φανατικούς μουσουλμάνους και άλλους «οπισθοδρομικούς», ώστε να ξεμπερδεύουμε οριστικά με τις θρησκείες. Επιστήμη über alles. Η Ιερά Εξέταση δεν είναι πια επανδρωμένη με απάνθρωπους ιερείς, αλλά με ψυχρούς επιστήμονες, που κάνουν τα πάντα πειραματόζωα.

Ο γιατρός δεν είναι θεραπευτής, αλλά μηχανικός του σώματος, που δεν αντιμετωπίζει ανθρώπους, αλλά ασθενείς. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε, που ενώ η σύγχρονη μορφή της ομοιοπαθητικής ανακαλύφθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα[23], μπαίνει σε εφαρμογή και αναγνωρίζεται εν μέρει μόλις από τα τέλη του 20ου, με αφορμή κυρίως την κατάργηση του κρατικού συστήματος υγείας. Ο γιατρός στέκεται ως παντογνώστης, γι’ αυτό και δικαιολογείται η υψηλή κοινωνική και οικονομική του θέση, παρ’ ότι η επιστήμη καλείται να λύσει προβλήματα που η ίδια δημιούργησε (εγκεφαλικά επεισόδια, τροχαία δυστυχήματα, καρκίνους, κατάθλιψη κλπ.). Κατασκευάζοντας ιδεατά πρότυπα για την τελειότητα, ο πολιτισμός γέννησε την ιδέα του τέλειου σώματος και της ιδανικής αναλογίας, που εξέθρεψε και το ναζισμό. Κάθε πληγή, ρυτίδα του χρόνου, παραμόρφωση, απόκλιση από το «ιδανικό» (μεγαλύτερη μύτη, μικρότερα χείλη κλπ.) πρέπει να εξαλειφθεί, να διορθωθεί, χάρη στη σωτήρια πλαστική χειρουργική, την εξαντλητική διαιτολογία και την επιστήμη των συμπληρωμάτων και των αναβολικών. Κάθε απόκλιση από το «τέλειο» έχει κοινωνικές και ψυχολογικές προεκτάσεις.

Έτσι, κάθε λειτουργία του ανθρώπινου εγκεφάλου ερμηνεύεται μηχανιστικά. Δεν είναι τυχαίο που η μαρξιστική σκέψη, πάνω στην οποία βασίστηκαν μερικοί από τους μεγαλύτερους σφαγείς της ιστορίας (Λένιν, Τρότσκυ, Στάλιν), εκθείασε την ιδέα της τεχνολογικής «προόδου» (κάτι που οι σύγχρονοι προφήτες τους προσπαθούν να συμμαζέψουν). Ο Μαρξ θεώρησε δεδομένη τη βιομηχανική «πρόοδο» (δε θα καθίσουμε να ασχοληθούμε εδώ με μαρξιστικές φλυαρίες, που έδωσαν μία άλλη ώθηση στη λογική, αντιμετωπίζοντας από μία πεζή υλιστική σκοπιά τον κόσμο). Η φαντασία, το πάθος, το ά-λογο μπήκαν στο κρεβάτι του Προκρούστη-επιστήμονα, που κόβει ό,τι περισσεύει από την κοινωνία: την τρέλα, κάθε απόκλιση από το κανονικό. Αμέτρητα σύνδρομα και συμπλέγματα συσσωρεύονται στα στοιβαγμένα βιβλία του. Έτσι εύκολα προέκυψαν και οι κατηγοριοποιήσεις ανθρώπινων χαρακτήρων, που με τη σειρά τους «θεραπεύονται» κατά κατηγορία. Έτσι, ο άνθρωπος εμπιστευόμενος στην επιστήμη τον εαυτό του, προσπαθεί να θεραπευτεί τελικά από αυτόν τον ίδιο.

Εξουσιάζει κανείς καλύτερα ό,τι μπορεί να ελέγξει. Μπορεί να ελέγξει όσα μπορεί να κατηγοριοποιήσει και να εξηγήσει με την ορθή λογική. Η επιστήμη όρισε και έτσι ερμήνευσε με εργαλεία το πείραμα και τη λογική ολόκληρο το σύμπαν. Ασχέτως αν οι επιστημονικές εξηγήσεις καταρρίπτονται ή εξελίσσονται, διαψεύδονται ή ανανεώνονται, είναι σε τελική ανάλυση ασφαλείς και καθησυχαστικές, δίνοντας την ψευδαίσθηση ότι ξέρουν τι θα γίνει παρακάτω, μπορούν να το προβλέψουν. Φέρνουν μία βεβαιότητα, έστω και προσωρινή, όπως αυτή που μοιάζει να έχει και η εξουσία. Αντίθετα, η μαγεία είναι μία διαρκής διερεύνηση, το ανεξήγητο, το μυστήριο, η ζωντάνια της φαντασίας και ένας κόσμος που δεν εξαντλείται στη λογική. Η πρόβλεψή της στηρίζεται στην πίστη, όχι στην απόδειξη. Πώς θα μπορούσε λοιπόν να ελεγχθεί; Όταν βγαίνουμε από τα λιμνάζοντα νερά της επιστήμης, όλα είναι αβέβαια, μυστηριώδη. Δύσκολα διαχειρίσιμα από οποιονδήποτε άνθρωπο, όση εξουσία κι αν διαθέτει. Η λογική δεν καταπολεμά τον φόβο, αλλιώς θα την επικαλούνταν όλοι, όταν φοβούνται. Η γνώση όμως τον καταπολεμά. Γι’ αυτό και η εξουσία απομακρύνει από την γνώση και στρέφει στη λογική. Αν δεν υπήρχε ο φόβος, όλοι θα αντιδρούσαν και δε θα ανέχονταν καμία εξουσία. Όταν βιώνουμε κάτι, έχουμε ενσυναίσθηση, συναισθήματα, νιώθουμε οικειότητα και έτσι αποκτούμε με φυσικό τρόπο τη γνώση. Η έλλειψη φόβου απελευθερώνει και μας βοηθά να καταλάβουμε ότι έχουμε επιλογές. Και όταν κάνουμε επιλογές συνειδητές, είμαστε ελεύθεροι. Η ανάγκη για έλεγχο είναι η ανάγκη για απόλυτη κυριαρχία. Όμως πάντα θα μένει κάτι ανεξερεύνητο, που θα ξεφεύγει και θα αντιστέκεται.

Το κράτος λέει: «δώσε μου τα δάση σου, άνθρωπε και θα σου δώσω τεχνητά πάρκα και κήπους, δώσε μου την υγεία σου και θα σου δώσω λογιών-λογιών φάρμακα, δώσε μου το χαμόγελο σου και θα σου χαράξω εγώ στο πρόσωπό σου το σημάδι της προόδου με χίλιες τοξικές ουσίες, δώσε μου την ελευθερία σου και θα σου δώσω εγώ αιτίες να ξεχνιέσαι στον κόσμο-φυλακή, που έφτιαξα για σένα και τα παιδιά σου». Αυτό που χρειάζεται να επανακτήσουμε δεν είναι μόνο οι χαμένες γνώσεις, που έφερναν τον άνθρωπο ως ένα κομμάτι της φύσης, πριν έρθει η ισοπέδωση της κυριαρχίας. Δεν χρειαζόμαστε καλύτερους επιστήμονες, ούτε οράματα πλουτισμού για τον κορεσμό της ακόρεστης απληστίας. Ζητούμενο είναι να ξαναβρούμε τη χαμένη περιέργεια μέσα στον κόσμο, τη φαντασία, την αλληλεγγύη στην πράξη, την αναζήτηση, την ελευθερία. Μέσα σε αναρχικές κοινότητες, που με συνείδηση θα διατηρούν τη γνώση της φύσης σαν κομμάτι της. Δεν αρκεί όμως να έχουμε γνώση, χρειάζεται να έχουμε συνείδηση. Να επιλέγουμε αυτό που κάνουμε, να μην είναι οι πράξεις μας μια τελετουργική παράδοση, μια δεδομένη αλήθεια που ακολουθούμε τυφλά σαν μόνη πραγματικότητα. Οι αρχαίες ή παλιές γνώσεις έχουν σοφία μέσα τους, όταν τις επιλέγουμε συνειδητά και δεν τις δεχόμαστε ως ένα «στεγνό» τελετουργικό, μια διαδικασία ψυχρή και αποσπασματική, ετοιμοπαράδοτη σα νόμο.

Κείμενο:
Σύντροφοι για την Αναρχική απελευθερωτική δράση

 
Σημειώσεις:

1. Ακόμη και ο φιλοκρατιστής Πλάτωνας με το μύθο του Προμηθέα θεωρεί τη λογική ως ένα εργαλείο επιβίωσης, σαν αντιστάθμισμα στην κατωτερότητα του ανθρώπου απέναντι στα άλλα ζώα.

2. Οι μάγοι λέγονταν συχνά και γόητες. Το όνομα αυτό προήλθε από το ρήμα γοώ=θρηνώ και δηλώνει αυτή την επικοινωνία με τους νεκρούς. Άλλη τους ονομασία ήταν φαρμακοί, γιατί κατασκεύαζαν φάρμακα.

3. Στην Αίγυπτο ο πρώτος που επέβαλε μονοθεϊστική θρησκεία, αλλά διατηρήθηκε για λίγο, ήταν ο Αμένοφις IV (περίπου 1353-1335 Π.χ.), που έμεινε γνωστός με το όνομα Ακενατόν. Προσπάθησε να επιβάλει τη λατρεία του Ατόν (που σημαίνει φωτεινός δίσκος και αυτό ήταν το σύμβολό του). Σε αντίθεση με τους υπόλοιπους αιγυπτιακούς θεούς, που λατρεύονταν στο σκοτάδι, ο Ατόν ήταν αφιερωμένος στον ήλιο και λατρευόταν στο φως. Αντιπροσώπευε τη μονάδα, τη μία ζωοδόχο πηγή, που συντηρεί τη δημιουργία με το φως της. Η πρώτη προσπάθεια να επιβληθεί ένας θεός απέτυχε, παρ’ όλο που ο βασιλιάς ανάγκασε τους υπηκόους του να τη δεχτούν, κλείνοντας βίαια τους παλιούς ναούς και ίδρυσε μία ολόκληρη πόλη (την Ακχέτ-Ατόν, σημερινή ελ-Αμάρνα) για τη νέα λατρεία, κάνοντάς την πρωτεύουσα. Η αιτία που απέτυχε είναι σημαντική. δεν απαιτούσε τη μεσολάβηση ιερέων, οπότε καταργούσε ουσιαστικά το ρόλο του ιερατείου, το οποίο βέβαια δεν έμεινε με σταυρωμένα τα χέρια και αντέδρασε. Πέθανε χωρίς να προλάβει να καθιερώσει τη νέα λατρεία.

4. Στα ελληνιστικά χρόνια συντελέστηκε μία αλλαγή στην έννοια της μαγείας. Ως τότε είχε να κάνει πιο άμεσα με τις δυνάμεις της φύσης και για αυτό συναντάμε γυναίκες μάγισσες (Μήδεια, Κίρκη κλπ.). Από την ελληνιστική εποχή και μετά εμφανίζεται το στερεότυπο του ευρυμαθούς άνδρα μάγου. Και οι αρχαίοι έλληνες έβλεπαν μάλλον αμήχανα την μαγεία, όχι όμως τόσο εχθρικά. Διαχώριζαν τη θέση τους από αυτήν, αλλά δεν την πολεμούσαν.

5. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το εξής: ενώ διεξαγόταν έρευνα στα πλαίσια μιας δίκης ενώπιον του πατριαρχικού δικαστηρίου Κωνσταντινούπολης το Μάιο του 1370, ανακαλύφθηκαν πολλά μαγικά βιβλία. Κάποιο μάλιστα από αυτά ήταν ένα μεγάλο βιβλίο, που αποτελούσε συλλογή μαγικών επωδών και δαιμονικών επικλήσεων. Ύστερα από έρευνες διαπιστώθηκε ότι αυτό είχε συντεθεί από τον παπά Δημήτριο Χλωρό, που πρόσφατα είχε διοριστεί πρωτονοτάριος της Μεγάλης του Χριστού εκκλησίας (δηλαδή του πατριαρχείου). Στην απολογία του ισχυρίστηκε ότι το βιβλίο δεν ήταν μαγικό, καθώς τα ίδια πράγματα περιέχουν και τα ιατρικά συγγράμματα, για αυτό η ψυχή του δεν κινδύνευε. Μάλιστα κάλεσαν γιατρούς, που επιβεβαίωσαν ότι το βιβλίο επικαλούνταν τον Ιπποκράτη και τον Γαληνό, δηλώνοντας οι ίδιοι την πίστη τους στην επίσημη εκκλησία.

6. Χαρακτηριστική αυτής της αφομοίωσης είναι η απεικόνιση του Ιερού Ιππέα που σκοτώνει το κακό, ενός συμβόλου που αποδιδόταν στα αρχαία φυλακτά και υιοθετήθηκε από τις χριστιανικές εικόνες και τα φυλακτά με τον άη Γιώργη τον καβαλάρη, που σκοτώνει το δράκο. Άλλο σύμβολο που «έκλεψε» η χριστιανική θρησκεία μεταξύ άλλων ήταν και το μάτι.

7. Η αντιμετώπιση της μαγείας περιλήφθηκε στα θέματα που απασχόλησαν τις πρώτες τοπικές συνόδους (σύνοδος Άγκυρας-Ανατολική αυτοκρατορία, 314/σύνοδος Λαοδικείας, περ. 380 Ν.χ.). Τιμωρία ήταν ο αφορισμός για τους «ιερατικούς ή κληρικούς», που αποδεικνύονταν μάγοι, επαοιδοί, μαθηματικοί ή αστρολόγοι ή κατασκευαστές φυλακτών. Ο «Μ.» Βασίλειος κατατάσσει στις επιστολές του τη μαγεία στα βαρύτατα κανονικά αδικήματα. Στην αρχή η μαγεία ταυτίζεται με την ειδωλολατρία, χωρίς αναφορές σε δαίμονες. Η επίσημη πολιτεία απαγόρευε μόνο την τέλεση μυστηρίων και θυσιών, αλλά επέτρεπε τις φανερές λατρείες.

8. Αυτό μάλιστα δεν σταμάτησε ποτέ να συμβαίνει. Στην καθολική Ισπανία ένας εθνολόγος βρήκε έναν ιερέα, που ακολουθώντας μία παλαιά παράδοση της καθολικής εκκλησίας υποστήριζε ότι οι άνθρωποι πρέπει να προσεύχονται μόνο για τις ψυχές των νεκρών που βρίσκονται στο καθαρτήριο, ώστε να γίνουν δεκτές στον παράδεισο, μία άποψη που από τη σύγχρονή του επίσημη θεολογική άποψη θεωρούνταν απαράδεκτη και ξεπερασμένη. Κάτι αντίστοιχο έγινε και με την ανατολική εκκλησία, που ενώ αρχικά καταδίκαζε το «μάτι» (μια πίστη που είχε τις ρίζες της στις πρώιμες αρχαίες παραδόσεις όλης της ανατολικής Μεσογείου), καθώς οι απλοί άνθρωποι αγνοούσαν τις επίσημες υποδείξεις, αναγκάστηκε να το αποδεχτεί.

9. Το κανονικό δίκαιο (δηλαδή οι αποφάσεις των συνόδων) συνέπλευσε σταδιακά με τη γραμμή της πολιτείας, π.χ. με τον τρίτο κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης ορίστηκε ότι οι μάγοι ασκούσαν το έργο τους χάρη στη συμμαχία τους με τους δαίμονες. Σύμφωνα με το βυζαντινό δίκαιο, η αίρεση, οι ψυχικές νόσοι και η εγκληματικότητα εν γένει μπορούσαν να θεωρηθούν απόρροιες διαβολικών –και επομένως μαγικών– ενεργειών. Το βυζαντινό μάλιστα δίκαιο είχε κυρίως έγγραφο χαρακτήρα.

10. Με μια διάταξη του «Μ.» Κωνσταντίνου καθιερώθηκε η διάκριση της μαγείας σε καλή και κακή. Από τις νομικές πηγές είναι γνωστό ότι γινόταν χρήση μαγικών μέσων για την ίαση ασθενειών ή για την αποτροπή φυσικών καταστροφών. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια κινήθηκε και η πολιτειακή νομοθεσία για την ποινική αξιολόγησή της στους επόμενους αιώνες.

11. Ο ανθρωπολόγος Evans-Pritchard, που έκανε επιτόπια έρευνα στους Αζάντε ή Ζάντε, διαπιστώνει ότι η διάκριση μεταξύ καλής και κακής μαγείας σε αυτούς έχει αντίστοιχα κίνητρα. Όπως και τα παραδείγματα των Ντάσιους της Ινδίας, που κατηγορήθηκαν για μαγεία από τους Ινδούς και οι Λάπωνες από τους Σκανδιναβούς, επειδή αυτοί τελικά επικράτησαν ως πολιτισμοί. Δηλαδή, η διάκριση αυτή αντικατοπτρίζει την κοινωνική ταυτότητα αυτών που εμπλέκονται. Με άλλα λόγια η καλή μαγεία είναι η κοινωνικά αποδεκτή από τους ισχυρούς.

12. Οι αιρέσεις είναι ένα άλλο μεγάλο κεφάλαιο, το οποίο παρουσιάζει ομοιότητες με τη μαγεία, ως προς τον τρόπο που αντιμετωπίστηκε από την εκκλησία. Βάση της σκέψης των αιρέσεων ήταν ο λαϊκός και συχνά αντι-εκκλησιαστικός τους χαρακτήρας. Γι αυτό και συνδέθηκαν με διάφορα χριστιανικά κινήματα, αν και οι αιρέσεις ήταν πιο οργανωμένες, ενώ τα χιλιαστικά κλπ. κινήματα είχαν πιο αυθόρμητο χαρακτήρα. Υπόσχονταν έναν κόσμο ισότητας, πέρα από ιεραρχίες, μετά την καταστροφή αυτού του άδικου κόσμου, που στηριζόταν και από την εκκλησία.

13. Από την άλλη αξίζει να σημειωθεί ότι στα χριστιανικά αγιολογικά κείμενα προβάλλεται η επίδοση των Εβραίων στη μαγεία. Μία από τις βασικές ιδιότητες που απέδιδαν στο Διάβολο ήταν η νόθευση της ορθής πίστης. Γι’ αυτό τον καθιστούσαν υπεύθυνο για τη γέννηση μεγάλων αιρέσεων. Για παράδειγμα, για την εικονομαχία εμφανίζεται ως υπεύθυνος το γνωστό τρίπτυχο «Διάβολος-Μάγος-Εβραίος». Αυτή η αντίληψη προερχόταν από έναν μύθο, στον οποίο ένας τεραστίων διαστάσεων εβραίος πρότεινε σε έναν άραβα χαλίφη μια συμφωνία: ο μάγος θα του εξασφάλιζε μια αδιατάρακτη βασιλεία 30 ή 40 ετών, αν ο χαλίφης απαγόρευε τις εικόνες των χριστιανών. Εκείνος δέχτηκε και εξαφάνισε τις εικόνες από το χαλιφάτο, αποτελώντας έτσι παράδειγμα για τους βυζαντινούς αυτοκράτορες. Σύμφωνα με κάποιες ερμηνείες ο χαλίφης συμβολίζει τον Κωνσταντίνο Ε’, που καταγόταν από τη δυναστεία των Ισαύρων, που ήταν Σύριοι (δηλαδή Άραβες) και ο εβραίος μάγος δεν ήταν άλλος από τον ίδιο το διάβολο, που αποτέλεσε την αιτία της εικονομαχίας. Οι Ίσαυροι στράφηκαν κι αυτοί, βέβαια, εναντίον της μαγείας με νομοθετικές διατάξεις, οι οποίες αναθεωρήθηκαν από τους Μακεδόνες αυτοκράτορες.

14. Ήδη από τον 2ο αι. Ν.χ. η προσκύνηση των μάγων στη φάτνη του Χριστού ερμηνεύτηκε ως η υποταγή της μαγείας στη νέα θρησκεία

15. Οι αρχαίοι αιγύπτιοι, έλληνες και ρωμαίοι μάγοι είχαν ως σύμβολο τον ουροβόρο, το φίδι που δαγκώνει την ουρά του, σχηματίζοντας έτσι έναν κύκλο, που συμβολίζει την πληρότητα και την αιωνιότητα. Το σύμβολο αυτό χρησιμοποιήθηκε επίσης από τους ευρωπαίους αποκρυφιστές και εξορκιστές του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Η ιατρική από την πλευρά της, σα να ήθελε να διαχωρίσει τη θέση της από αυτή την αντίληψη, άνοιξε αυτό τον κύκλο και επέλεξε το φίδι που ελίσσεται. Ως τα βυζαντινά χρόνια η διάκριση μεταξύ μαγείας και ιατρικής ήταν δυσδιάκριτη, καθώς υπήρχε και ο επαγγελματικός ανταγωνισμός, για αυτό και οι γιατροί στην καταδίκη της μαγείας βρήκαν συμπαραστάτες από κράτος και εκκλησία.

16. Έχουν διαπιστωθεί κάποιες μαγικές φράσεις που διασώθηκαν ακέραιες στο πέρασμα των αιώνων. Για παράδειγμα, φράσεις που στέλνουν το «μάτι» που προκαλεί πονοκέφαλο «στα άγρια τα βουνά, που δε λαλάν κοκόρια, ούτε γεννάται νύφη και γαμπρός» ή «σκύλος δε γαβγίζει» συναντώνται τόσο στα ξόρκια της Κίρκης όσο και σε παραδοσιακά ξόρκια και ξεματιάσματα σήμερα.

17. Ήρωες με αυτά τα χαρακτηριστικά αλλά μιας άλλης εποχής και περιοχής περιγράφονται στο βιβλίο του Mario Vargas Lliosa, «Ο πόλεμος των δύο κόσμων» με κεντρικό ήρωα ένα ιστορικό πρόσωπο, τον Αντόνιο το Συμβουλάτορα, ο οποίος, αφού διέτρεξε επί χρόνια το Σερτάο της Βραζιλίας, κηρύττοντας τη συντέλεια του κόσμου και την εξέγερση εναντίον της κυβέρνησης, κλείστηκε με τους μαθητές του σε μια άθλια πόλη, το Κανούδος, και αντιστάθηκε σε τέσσερις στρατιωτικές εκστρατείες, πριν σαρωθεί στις 30 Σεπτεμβρίου του 1897.

18. Ο Frazer, κατά τα άλλα, αντιμετώπισε τη μαγεία ως εσφαλμένη επιστήμη. Ακολουθώντας το εξελικτικό σχήμα, θεώρησε ότι ο πολιτισμός περνάει τρία στάδια: αρχικά βρίσκεται στο στάδιο της μαγείας, έπειτα της θρησκείας και τέλος της επιστήμης.

19. Ο Charles Stewart, στο άρθρο του «Μαγεία και Ορθοδοξία» λέει: «η πίστη σε πολλές ελάσσονες θεότητες και πνεύματα, η προσέγγιση των θεοτήτων αυτών μέσω των θυσιών, της μαντείας και της αστρολογίας και η πεποίθηση ότι τέτοιου είδους πρακτικές επιφέρουν άμεσες αλλαγές στη φύση ή βοηθούν κάποιον να αποκτήσει προνομιακή γνώση του μέλλοντος – όλα αυτά ήταν δείγματα ότι οι άνθρωποι ασχολούνταν με τη μαγεία ή πίστευαν σε δεισιδαιμονίες. Το βασικό διαχωριστικό σημείο ήταν η αποδοχή του μονοθεϊσμού. Αν οι άνθρωποι προσηλυτίζονταν στην ιδέα ότι υπάρχει μόνο ένας παντοδύναμος θεός, τότε η λογική και η ελκυστικότητα της μαγείας θεωρητικά θα εξαφανιζόταν απόλυτα».

20. Στη αρχαία ελληνική πόλη της κλασικής εποχής, που είναι ήδη φορτωμένη με τα δεσμά του πολιτισμού, το θέατρο το παρακολουθούσαν όλοι, ακόμη και οι γυναίκες και οι δούλοι, που ήταν αποκλεισμένοι κοινωνικά και όσοι δεν είχαν χρήματα για το εισιτήριο τους το πλήρωναν οι πλούσιοι. Μια πρώτη χρήση ίσως του θεάματος ως μέσου κατευνασμού του πλήθους. Επίσης, το αρχαίο θέατρο ήταν ενταγμένο στις θρησκευτικές γιορτές και οι παρουσιάσεις των νέων έργων διαρκούσαν όλη την ημέρα. Γι αυτό, και οι θεατές έπαιρναν μαζί τους το φαγητό τους, κάτι που σήμερα θα φάνταζε εξωφρενικό (ταπεράκι στο Ηρώδειο;!).

21. Ο Μπέρναρντ Ράσσελ στην Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, τ. Β’, (σ. 309) αναφέρει: «[ο φιλελευθερισμός] ζητούσε να τεθεί τέρμα στους πολιτικούς και θρησκευτικούς αγώνες, για να απελευθερωθούν δραστηριότητες που θα ήταν ικανές να προωθήσουν τις εμπορικές επιχειρήσεις και την επιστήμη, όπως η Εταιρεία των Ανατολικών Ινδιών και η Τράπεζα της Αγγλίας, η θεωρία της έλξεως και η ανακάλυψη της κυκλοφορίας του αίματος. Σ’ ολόκληρο το δυτικό κόσμο η μισαλλοδοξία παραχωρούσε τη θέση της στο Διαφωτισμό, ο φόβος της ισπανικής δύναμης εξέλειπε σιγά-σιγά, όλες οι τάξεις έβλεπαν την ευημερία τους να μεγαλώνει και φαίνονταν να δικαιολογούνται και οι τολμηρότερες των ελπίδων. Επί εκατό χρόνια τίποτε δε συνέβη, για να ζοφώσει τις ελπίδες αυτές· τότε τελικά οι ίδιες έχουν γεννοβολήσει τη γαλλική επανάσταση, που οδήγησε κατευθείαν στο Ναπολέοντα και στην Ιερή Συμμαχία. Μετά τα γεγονότα αυτά, ο φιλελευθερισμός ήταν υποχρεωμένος να πάρει την ανάσα του, προτού καταστεί δυνατή η ανανέωση της αισιοδοξίας του κατά τον δέκατο ένατο αιώνα».

22. Η Σκουτέρη-Διδασκάλου στο άρθρο της «Η μαγεία ως σημείο αναφοράς στην ανθρωπολογική θεωρία» λέει τα εξής: «Ο κόσμος του 19ου και του α΄ μισού του 20ου αι., στο πλαίσιο του οποίου εμφανίζονται και αναπτύσσονται οι βασικές ανθρωπολογικές θεωρίες της μαγείας, είναι ξεκάθαρος και σαφής, δεν έχει καμία απολύτως σχέση ούτε με τη διερεύνηση του «αρχαίου κόσμου» ούτε με τη διερεύνηση των μετέπειτα ιστορικών καταστάσεων και εξελίξεων. Ο «αρχαίος κόσμος», «οι άλλοι πολιτισμοί» και η «ιστορία» χρησιμοποιούνται απλώς ως μέτρο, για να κριθεί και να αποτιμηθεί η πρόοδος και όχι για να μελετηθούν καθαυτά. Ο κόσμος που χρησιμοποιεί με τέτοιον τρόπο την ιστορία είναι ο κόσμος της Ιστορίας, ο κόσμος του Πολιτισμού στην πιο εξελιγμένη του μορφή, τη (δυτικο)ευρωπαϊκή· είναι ο κόσμος της Προόδου και του Ορθού Λόγου».

23. Ο Σάμμουελ Χάννεμανν (1755-1843) υπήρξε ο γερμανός ιδρυτής της ομοιοπαθητικής ιατρικής. Βασισμένος στις παρατηρήσεις του Ιπποκράτη και του Παράκελσου, εισήγαγε την αρχή της θεραπείας των ομοίων με τα όμοια. Συγκρούστηκε με τους φαρμακοποιούς, υποστηρίζοντας ότι η θεραπευτική του μέθοδος περιόρισε την υπερβολική χορήγηση φαρμάκων αλλά και τα κέρδη τους. Εξορίστηκε από την Πρωσία στη Γαλλία και πέθανε 68 ετών, όταν στις ΗΠΑ ιδρύονταν οι πρώτες ιατρικές σχολές ομοιοπαθητικής.

Σχετικά βιβλία:
 
Silvia Federici, Ο Κάλιμπαν και η μάγισσα
Εμμανουήλ Ροΐδης, Οι μάγισσες του Μεσαίωνα
Περιοδικό «Αρχαιολογία», τεύχη 70-73
Αναστασία Βακαλούδη, Η μαγεία ως κοινωνικό φαινόμενο στο πρώιμο Βυζάντιο
Lady Stardust, Γυναίκες στην πυρά
Αφροδίτη Βαγιανού, Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα
Lewis Spence, Ινδιάνοι (φυλές, έθιμα και ιστορία)
Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Οι αρχαίοι κυνικοί
Από τη ΔΙΑΔΡΟΜΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ, φύλλα 119 και 120 (Σεπτέμβριος και Οκτώβριος 2012) 

πηγή:
http://anarchypress.wordpress.com/2013/03/09/%CE%B7-%CE%BC%CE%B1%CE%B3%CE%B5%CE%AF%CE%B1-%CF%83%CF%84%CE%B9%CF%82-%CE%B1%CE%BD%CE%B8%CF%81%CF%8E%CF%80%CE%B9%CE%BD%CE%B5%CF%82-%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%AF%CE%B5%CF%82-%CE%BA%CE%B1/

The post Aναρχισμός και Μαγεία: Η μαγεία στις ανθρώπινες κοινωνίες και ο ορθολογισμός ως εργαλείο κρατικής καταστολής appeared first on Void Network.

 Η εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 ήταν ένα γεγονός που έλαβε τρομακτικές διαστάσεις. Το δυστύχημα ήταν πως ο τρόμος αυτός επέδρασε κατασταλτικά τόσο για τον ελεγκτικό μηχανισμό καταστολής όσο και για τους ίδιους τους εξεγερμένους, το μεγαλύτερο μέρος τους τουλάχιστον. Αυτός ο τρόμος δεν προέκυψε από τις διαστάσεις της εξέγερσης αλλά από τα χαρακτηριστικά του απροσδόκητου, του μη αναμενόμενου, του ανεξέλεγκτου, του αυθόρμητου, όπως αυτά αποτυπώθηκαν στις πρακτικές και τις ταυτότητες των υποκειμένων μέσα στην εξέγερση.

Έτσι, μέσα στις καθημερινές, αναμενόμενες, σχεδόν καθιερωμένες πορείες διαμαρτυρίας μπορούσε κανείς να διακρίνει έναν τόσο μεγάλο αριθμό διαδηλωτών, που πιστοποιούσε μια πρωτοφανή μαζικότητα. Παράλληλα, μέσα στο πλήθος των διαδηλωτών υπήρχαν γονείς με τα παιδιά τους, μαθητές και φοιτητές, αναρχικοί, κομμουνιστές, συνδικαλιστές, άνθρωποι που άσχετα με το αν ανήκαν ή όχι σε κάποια πολιτική οργάνωση στα πλαίσια της εξέγερσης λειτουργούσαν αυθόρμητα και έβγαζαν την οργή τους άλλοτε σπάζοντας και καίγοντας, άλλοτε υποστηρίζοντας τις πρακτικές αυτές κοκ.

Όσο κι αν οι πρακτικές, που αναδείχθηκαν στο εξεγερσιακό σκηνικό των πόλεων, υπήρξαν περισσότερο ή λιγότερο αναμενόμενες, δε μπορούμε να παραβλέψουμε ότι η αδιάκριτη υιοθέτηση των πρακτικών αυτών από έναν μεγάλο αριθμό διαδηλωτών και συνεπώς έναν μεγάλο αριθμό πολιτικών ταυτοτήτων προσδίδει στην εξέγερση τα χαρακτηριστικά του αυθόρμητου και ακαθόριστου. Προκύπτει λοιπόν στο σημείο αυτό ο προβληματισμός για το ποιες είναι οι σχέσεις, μεταξύ των διάφορων ιδεολογικό-πολιτικών ταυτοτήτων και των πρακτικών καθώς και το πώς λειτούργησαν αυτές μέσα στο χώρο τη εξέγερσης.

Έτσι, στις εξεγέρσεις του Δεκέμβρη υπήρξε εξαιρετικά εντυπωσιακή η μεγάλη συμμετοχή, η μαζικότητα, που αναδείκνυε μια κοινωνία σε γενικότερο αναβρασμό. Η ποικιλία των προβλημάτων-αιτημάτων ώθησε με τη σειρά της έναν μεγάλο αριθμό πολιτών και ταυτόχρονα μια μεγάλη ποικιλία ιδεολογικο-πολιτικών ταυτοτήτων στους δρόμους διεκδικώντας μέσα από διάφορες πρακτικές όχι κάτι συγκεκριμένο αλλά πολλά πράγματα μαζί.

Αυτή η ιδιόμορφη σύμπλευση διαφορετικότητας και ομοιότητας των ταυτοτήτων αρθρώνεται στη διαλεκτική βάση ταυτότητα/τόπος. Με άλλα λόγια οι ιδεολογικό-πολιτικές ταυτότητες των διαδηλωτών βρίσκονται σε άμεση αλληλόδραση με τα επιμέρους σημεία εκκίνησης. Κάτι τέτοιο πιστοποιεί το πόσο ο τόπος και η ταυτότητα είναι άρρηκτα δεμένα μεταξύ τους μέσα από μια κοινωνικο-χωρική σχέση (Soja, 1989). Συνεπώς, οι επιμέρους τοποθεσίες, που αποτελούν το σημείο εκκίνησης των διαδηλωτών, έχοντας ήδη λάβει την ιδιαίτερη νοηματοδότησή τους από τα υποκείμενα, μπολιάζουν με μια ορισμένη ιδεολογικό-πολιτική ταυτότητα το υποκείμενο ή τα υποκείμενα, που θα βρεθούν στον τόπο αυτό.

Απ’ τη στιγμή όμως που οι ταυτότητες των τόπων και οι ταυτότητες των υποκειμένων βρίσκονται σε άμεση αλληλόδραση, η κυρίαρχη, ηγεμονική αντίληψη για τους τόπους αυτούς και τα υποκείμενα, που τους χρησιμοποιούν, δεν περιορίζεται στο επίπεδο των αφηγήσεων. Σύμφωνα με τη Ρόντμαν άλλωστε, «ένας τόπος δημιουργείται μέσα από τις πρακτικές και όχι μόνο μέσα από τις αφηγήσεις» (Rodman, 1992: 642). «Μια τοποθεσία λοιπόν καθορίζεται τόσο από την αναπαράστασή της όσο και από την πραγματικότητα» (Harner, 2001: 663). Στην περίπτωσή μας όμως παρατηρούμε μια διάσταση ανάμεσα στις αναπαραστάσεις των τοποθεσιών και την πραγματικότητα.

Περνώντας, δηλαδή, από τις τοποθεσίες εκκίνησης στο πεδίο της εξέγερσης θα περιμέναμε πιθανότατα, να δούμε τους αναρχικούς, αντιεξουσιαστές και ακτιβιστές ή έστω όσους ξεκίνησαν από συγκεκριμένα σημεία εκκίνησης αυτών των ομάδων, να ανταποκριθούν στις ηγεμονικές αφηγήσεις, που αναπαριστούν τις αντιεξουσιαστικές δράσεις ως βίαιες και παραβατικές και να σπάνε και να καίνε. Στις εξεγέρσεις του Δεκέμβρη όμως τα πράγματα ήταν διαφορετικά. Ενώ δηλαδή σε άλλες πορείες οι οργανώσεις είναι σαφώς περιχαρακωμένες, με ξεκάθαρα οριοθετημένα μπλοκς, που διεκδικούν συγκεκριμένα πράγματα, σ’ αυτές του Δεκέμβρη τα όρια αυτά δεν υπήρχαν ή επανατοποθετήθηκαν σε τελείως διαφορετικές βάσεις.

Αυτή η έντονη διάχυση της μιας πρακτικής μέσα στην άλλη, της μιας πολιτικής ταυτότητας μέσα στην άλλη έδωσε στις διαδηλώσεις του Δεκέμβρη τον ανεξέλεγκτο, εξεγερσιακό χαρακτήρα. Έτσι, πίσω από τις ποικίλες, διαφορετικές πρακτικές και πολιτικές ταυτότητες διακρίνεται μια φαινομενικά περίεργη ενοποίησή τους, από τη στιγμή που ο καθένας μπορεί να πάρει μια πέτρα και να σπάσει, από τη στιγμή που ο κόσμος εκφράζεται μέσα από τον αναρχικό χώρο και ταυτίζεται με αυτόν κι από τη στιγμή που δεν υπάρχουν ιδιαίτερες διακρίσεις σε ομάδες και οργανώσεις. Αυτή η διάχυση ήταν που αντικατέστησε την προηγούμενη διάκριση των συγκεκριμένων ταυτοτήτων των υποκειμένων και των τόπων. Τώρα όμως βρισκόμαστε πέρα από τα συγκεκριμένα όρια των χώρων-σημείων εκκίνησης και μέσα στο πεδίο της εξέγερσης.

Καθώς λοιπόν το σώμα των διαδηλωτών κινούταν μέσα στο χώρο της πόλης, η λειτουργική κανονικότητα των χώρων μεταβαλλόταν. Οι ίδιοι δρόμοι, που πριν την εξέγερση φιλοξενούσαν τις βιαστικές φιγούρες των κατοίκων, που μετακινούταν από υποχρέωση σε υποχρέωση, στα πλαίσια της εξέγερσης φιλοξένησαν τις τελείως διαφορετικές πρακτικές της διεκδίκησης των δικαιωμάτων. Η κίνηση στους δρόμους είχε διακοπεί, τα καταστήματα, οι τράπεζες και οι δημόσιες υπηρεσίες είχαν διακόψει την κανονική λειτουργία τους και είχαν κατεβάσει ρολά. Το πλήθος των διαδηλωτών, που περνούσε από αυτούς τους χώρους, τους χρησιμοποιούσε όχι για τις γνωστές του ως τότε καθημερινές συναλλαγές, αλλά για να καταθέσει την οργή του πετώντας πέτρες από τα πεζοδρόμια, που είχαν ξηλώσει λίγο πριν.

Από τη στιγμή λοιπόν που η εξέγερση επιτρέπει την ανάδειξη ποικίλων και πιθανών πρακτικών, ποικίλων και πιθανών ταυτοτήτων, ποικίλων και πιθανών χώρων, μετατρέπει την πόλη σε μια σκηνή, όπου όλα μπορούν να συμβούν σε δυνητικό επίπεδο. Μέσα σ’ αυτό ακριβώς το εξεγερσιακό σκηνικό φτιαγμένο από την υλική πραγματικότητα οι ήρωες-διαδηλωτές χρησιμοποιούν την υλικότητα των χώρων αυτών με διαφορετικούς τρόπους από τους συνηθισμένους προκειμένου να προβάλλουν όχι μόνο την αντίδρασή τους απέναντι στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα του κόσμου τους αλλά και να εγγράψουν στο χώρο έναν κόσμο πιθανό. «Αυτό το ξεχείλισμα των πιθανών κόσμων μέσα στον πραγματικό», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Σταυρίδης «αφορά τη δύναμη, που αποκτούν οι πιθανοί κόσμοι, να επηρεάζουν την ανθρώπινη πραγματικότητα, επειδή ακριβώς είναι πλασμένοι από τα υλικά της» (Σταυρίδης, 2010: 52). Έτσι, όταν οι διαδηλωτές χωρίς καμία οργάνωση και μεθόδευση, χωρίς καμία διάκριση, έσπαζαν και έκαιγαν όλοι μαζί καταστήματα, τράπεζες και δημόσια κτήρια, οραματίζονταν έναν κόσμο πιθανό χωρίς τις μορφές της κρατικής και οικονομικής εξουσίας ή τουλάχιστον με κάποιες μορφές εξουσίας τελείως διαφορετικές από τις ισχύουσες.

Το περιβάλλον λοιπόν ενός τέτοιου εξεγερσιακού σκηνικού αφήνει περιθώρια ανάδειξης χώρων, πρακτικών και ταυτοτήτων, που χαρακτηρίζονται από δυνητικότητα. Αυτή ακριβώς η ακαθοριστία της δυνητικότητας και της πιθανότητας είναι που αποτυπώνεται τόσο στις αφηγήσεις του τύπου «ο καθένας μπορεί να πάρει μια πέτρα και να σπάσει» όσο και στην πραγματικότητα των διαδηλώσεων. Έτσι, απ’ όπου κι αν ξεκινούσε κανείς να διαδηλώνει, κάποια στιγμή οι ξεχωριστές αρχικά ομάδες και τα ξεχωριστά άτομα ενώνονταν σε ένα κοινό σώμα πορείας. Μεταξύ των κουκουλοφόρων με τους λοστούς μπορούσε να δει κανείς «απλούς πολίτες» με τα παιδιά τους και φοιτητές, χωρίς να μπορεί να προβλέψει με βεβαιότητα από ποιού το χέρι θα φύγει η πέτρα, χωρίς να μπορεί να διακρίνει αν ο κουκουλοφόρος τελικά είναι αυτός που φορά την κουκούλα ή αυτός που ενθαρρύνει τους υπόλοιπους να φωνάξουν, να σπάσουν και να κάψουν.

Πιο συγκεκριμένα, σε μια συζήτηση που είχα με έναν φίλο (και θα προσπαθήσω να μεταφέρω όσο γίνεται πιο ολοκληρωμένα το νόημα των λόγων του) μου είπε πως είδε κάποια στιγμή μια ομάδα παιδιών, που ήταν δεν ήταν 13-15 χρονών, μαθητές γυμνασίου το πολύ λυκείου με τσάντες στους ώμους να είναι στη διαδήλωση που γινόταν. Αυτό που του τράβηξε την προσοχή, ήταν ότι κάποιο από τα παιδιά ήταν γνωστό του. Υπέθεσε πως, επειδή η διαδήλωση γινόταν πρωί, τα παιδιά κουβαλούσαν μαζί και τις τσάντες τους από το σχολείο. Ωστόσο, παρατηρώντας είδε ότι φτάνοντας μπροστά από μια τράπεζα ένα από τα παιδιά έβγαλε μέσα από την τσάντα του μια πέτρα και την πέταξε στη τζαμαρία. Και είναι πράγματι γεγονός πως μέσα σε ένα τέτοιο εξεγερσιακό σκηνικό μπορούσε κανείς να εντοπίσει μαθητές ή φοιτητές, διάσπαρτους μέσα στο πλήθος, με τσάντες στους ώμους, οι οποίες ήταν εξίσου πιθανό να είναι γεμάτες με βιβλία ή γεμάτες με πέτρες και μολότοφ. Οι ρόλοι λοιπόν, που αναλαμβάνουν τα δρώντα υποκείμενα στο χώρο της εξέγερσης και οι ιδεολογικό-πολιτικές ταυτότητες που ενδύονται, χαρακτηρίζονται από μια ακαθοριστία, που προκύπτει από τη δυνητικότητα του εξεγερσιακού χώρου, μέσα στον οποίο και εμφανίζονται. «Οι ήρωες», διαδηλωτές, «ταυτόχρονα είναι και δεν είναι αυτό που δείχνουν» (Σταυρίδης, 2010: 63).

Μέσα σε ένα τέτοιο δυνητικό και ευμετάβλητο περιβάλλον-σκηνικό οι ταυτότητες των υποκειμένων, η υιοθέτηση των πρακτικών και οι λειτουργίες των χώρων δεν έχουν τίποτα το αναμενόμενο ή έστω το εύκολα προσδιορίσιμο. Είναι όμως πραγματικά περίεργο, πώς μέσα σ’ αυτήν την χαοτική διάδραση των ταυτοτήτων τα δρώντα υποκείμενα είναι ακόμη σε θέση να ξεχωρίζουν τις ταυτότητες των άλλων υποκειμένων. Πιο συγκεκριμένα, τι είναι αυτό που διαμορφώνει αφηγήσεις, όπως: «δεν έσπαζαν μόνο οι αναρχικοί»; Η απάντηση βρίσκεται σ’ αυτό που ο Ζίζεκ χαρακτηρίζει ως «φαντασιακή εικόνα του Άλλου» και στην περίπτωσή μας στη «φαντασιακή εικόνα» του αναρχικού. Αυτή η εικόνα είναι που επικαθορίζει τον τρόπο με τον οποίο βιώνουμε τους άλλους και ταυτόχρονα επηρεάζει τον τρόπο, με τον οποίο οι άλλοι βιώνουν τον εαυτό τους. (Zizek, 2010).

Έτσι, μέσα σε μια κοινωνία, πέρα από τις διαφορετικές εξατομικευμένες προσλαμβάνουσες, που μπορεί να έχει ο καθένας για την εικόνα του αναρχικού, υπάρχουν κάποιες κοινές αντιλήψεις και πεποιθήσεις που μοιράζονται οι κάτοικοι και οι οποίες διαρθρώνουν ένα μεγάλο τμήμα της εικόνας του αναρχικού. Όποιος λοιπόν συχνάζει σε καταλήψεις, στέκια και χώρους αυτόνομους ή έστω σχετίζεται με τις αντεξουσιαστικές ομάδες, συμμετέχει στις περισσότερες, αν όχι σε όλες τις διαδηλώσεις, ερχόμενος σε σύγκρουση με την αστυνομία και τις δυνάμεις καταστολής, υιοθετεί ενδυματολογικούς κώδικες φορώντας μαύρα ρούχα, κουκούλα ή μάσκα, επιτίθεται με πέτρες λοστούς και μολότοφ στα σύμβολα εξουσίας, εκφράζοντας έτσι την αντίθεσή του σε κάθε μορφή εξουσίας κοκ, μπορεί να χαρακτηρίζεται από τους άλλους ή να αυτοχαρακτηρίζεται αναρχικός. Σ’ αυτές τις πεποιθήσεις κατοπτρίζεται και αναδεικνύεται επίκαιρος, ακόμη και σήμερα, ο φόβος, που εξέφρασε ο Κροπότκιν στο έργο του «Η Αναρχία», ότι δηλαδή η εικόνα του αναρχικού, δυστυχώς, έχει συνδεθεί με την εικόνα ενός βίαιου ανθρώπου, που επιθυμεί απλώς την εξόντωση όλους του τωρινούς πολιτισμού (Κροπότκιν, :39).

Ωστόσο, στο χώρο της εξέγερσης αναδείχθηκε πως αυτές οι αυστηρά καθορισμένες εικόνες και ηγεμονικές αντιλήψεις, ενώ δεν παύουν να υπάρχουν και να λειτουργούν, είναι μάλλον ανοιχτές σε μια ατέρμονη διαπραγμάτευση. Έτσι, ακόμη και άνθρωποι που δεν πήγαν στην πορεία για να σκοτωθούν, να φάνε κλομπιές και χημικά, που μπορεί να συμμετείχαν για πρώτη φορά σε διαδήλωση, που η ιδεολογικό-πολιτική τους ταυτότητα τούς απέτρεπε ή τους απαγόρευε να σπάσουν και να κάψουν, άνθρωποι χωρίς ιδιαίτερους, χαρακτηριστικούς ενδυματολογικούς κώδικες, μικρά παιδιά, γονείς και απλοί πολίτες που δε γνώριζαν τι πρεσβεύει η αναρχική ιδεολογία ή που θεωρούσαν πως δεν τους αντιπροσωπεύει, εκφράστηκαν μέσα από τον αναρχικό χώρο. Πολλοί ήταν αυτοί μάλιστα που υιοθέτησαν πρακτικές που μέχρι τότε τις συνέδεαν κυρίως με την αναρχική ιδεολογία, χωρίς όμως αυτό να τους κάνει να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ή να κάνει τους άλλους να τους αντιλαμβάνονται ως αναρχικούς. Η πιθανή λοιπόν υιοθέτηση της πρακτικής του σπασίματος και του καψίματος δεν αποδίδει στο υποκείμενο που την υιοθετεί την ταυτότητα του αναρχικού, από τη στιγμή που η φαντασιακή εικόνα του αναρχικού δεν ολοκληρώνεται ή έστω δεν αποδίδεται επαρκώς μέσα από αυτήν την πρακτική.

Αυτή ακριβώς η διαρκής διαπραγμάτευση είναι που αναδεικνύεται μέσα από τα πλαίσια της ακαθοριστίας των πρακτικών και των ταυτοτήτων, όπου ο κάθε διαδηλωτής είναι πιθανό να σχηματίσει μιαν υβριδική ιδεολογικό-πολιτική ταυτότητα. Από τη στιγμή δηλαδή που ο καθένας έχει τη δυνατότητα να υιοθετεί πρακτικές διάφορων ιδεολογικό-πολιτικών εκκινήσεων, χωρίς να υιοθετεί ταυτόχρονα και την ιδεολογικό-πολιτική ταυτότητα των πρακτικών αυτών, η ελευθερία δράσης έχει κατακτηθεί και η εξέγερση αρχίζει να διαμορφώνει μια νέα πραγματικότητα, μια πραγματικότητα πραγματικά αυτόνομη και αναρχική. Κάτι τέτοιο λοιπόν πιστοποιεί ότι «οι εσωτερικευμένες κυρίαρχες ιδεολογίες είναι περισσότερο ανοιχτές και δυναμικές παρά απόλυτα καθορισμένες». (Gordillo, 2002: 264).

Αν λοιπόν το εξεγερσιακό σκηνικό της πόλης κατέστη η απαραίτητη χωρική συνθήκη για την ανάδειξη πιθανών και ακαθόριστων πρακτικών και ταυτοτήτων, η ποικιλία των λόγων και των αιτημάτων που κατέβασε το πλήθος στους δρόμους υπήρξε ο καθοριστικός παράγοντας ανάδειξης της αναγκαιότητας αυτής της ακαθοριστίας. Έτσι, πριν τις μεγάλες εξεγέρσεις μπορούσε κανείς να διακρίνει τα ζητήματα που σχεδόν μονοπωλούσαν το ενδιαφέρον των πολιτών, και δεν ήταν άλλα από την επικείμενη οικονομική κρίση, η οποία με τη σειρά της σήμανε την έναρξη των μαζικών απολύσεων, την αύξηση του δείκτη της ανεργίας, τη μείωση, αν όχι την εκμηδένιση, των εσόδων και την ταυτόχρονη αύξηση των εξόδων για πολλές οικογένειες, και τελικά τη δημιουργία της αίσθησης ενός δυσβάσταχτου παρόντος και ενός ακόμη χειρότερου μέλλοντος. Μέσα σ’ αυτό το κλίμα των πολλαπλών αιτιών, η δολοφονία του 15χρονου κατέστη η αφορμή, ή μάλλον η σταγόνα που ξεχείλισε το ποτήρι και έκανε ένα μεγάλο πλήθος πολιτών να ξεχυθεί στους δρόμους έχοντας πολλές και διαφορετικές διεκδικήσεις. Έτσι, δίπλα απ’ αυτούς που διαδήλωναν κρατώντας πανό που έγραφαν «όχι στη βία της εξουσίας», μπορούσε να δει κανείς αυτούς που έχοντας μείνει άνεργοι διεκδικούσαν το δικαίωμά τους στην εργασία, δίπλα απ’ αυτούς αλλοδαπούς που ζητούσαν ίση μεταχείριση, πιο πίσω γονείς να διεκδικούν ένα καλύτερο μέλλον για τα παιδιά τους, και πιο μπροστά μαθητές και φοιτητές να ζητούν καλύτερη παιδεία, συνθήκες εκπαίδευσης και υποδομή.

Σ’ αυτήν ακριβώς την εικόνα αποτυπώνεται η κοινότητα των διεκδικήσεων. Αυτό που ένωσε λοιπόν τις διαφορετικές αυτές διεκδικήσεις, τις διαφορετικές πολιτικές ταυτότητες και πρακτικές, ο κοινός παρονομαστής τους δηλαδή, ήταν η ίδια η εξέγερση εναντίον ενός κοινού εχθρού, της εξουσίας. Αυτός ο κοινός εχθρός είναι που έκανε τη διαφορετική πολιτική ταυτότητα του κάθε υποκειμένου και της κάθε ομάδας να σχηματίσει αυτό που ο Λακλώ αναφέρει ως «αλυσίδα της ισότητας με άλλες ταυτότητες και ομάδες» (Laclau, 1996: 53). Στην άρνηση, για παράδειγμα, της κρατικής εξουσίας να ανταποκριθεί και να ικανοποιήσει τα αιτήματα των μαθητών, οι εργάτες βλέπουν την άρνηση απέναντι στα δικά τους αιτήματα, οι αλλοδαποί απέναντι στα δικά τους κοκ. Στην περίπτωση μας λοιπόν, η πολιτική ταυτότητα του υποκειμένου ή της ομάδας εκφράζει και εκφράζεται μέσα από την ισότητα των δικαιωμάτων και των αιτημάτων των άλλων ταυτοτήτων, από τη στιγμή που όλες τους εξεγείρονται εναντίον ενός κοινού εχθρού.

Στις εξεγέρσεις λοιπόν του Δεκέμβρη, οι διαδηλωτές, μέσα από τις δράσεις τους και τις αντιδράσεις τους, μετέτρεψαν την πόλη σε ένα σκηνικό, όπου μπορούσαν, μέσα από τους ρόλους που αναλάμβαναν, να αναπαραστήσουν και να προβάλλουν την εικόνα ενός νέου, πιθανού κόσμου. Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια, η διάχυση των πρακτικών και των ταυτοτήτων υπήρξε η απαραίτητη ένδειξη ενός κοινού στόχου, ή μάλλον η ταυτότητα μιας εξέγερσης που αντιστεκόταν σε κάθε μορφή εξουσίας. Η χαοτική ακαθοριστία λοιπόν των χώρων, των πρακτικών και των ταυτοτήτων ήταν μια αυθόρμητη, γνήσια και απαραίτητη αντίσταση απέναντι σε κάθε μορφή εξουσιαστικού ελέγχου. Αυτό το χάος και η ακαθοριστία, περισσότερο από το να αποβλέπει απλά και μόνο στην ανούσια κατάρρευση της πραγματικότητας, στόχευε και αποσκοπούσε στην ανασύσταση και αναδημιουργία μιας πιθανής, καλύτερης πραγματικότητας.

——————————
– Gordillo, G., 2002. “Locations of Hegemony: The Making of Places in the Toba’s Struggle for La Comuna, 1989-99”, στο American Anthropologist, New Series, Vol. 104, No. 1 (Mar., 2002), εκδ. Blackwell Publishing and American Anthropological Association, σελ.: 262-277.
– Harner, J., 2001. “Place Identity and Copper Mining in Sonora, Mexico”, στο Annals of the Association of American Geographers, Vol. 91, No. 4 (Dec., 2001), εκδ. Taylor & Francis, Ltd. and Association of American Geographers, σελ.: 660-680.
– Kropotkin, P., Η Αναρχια, Ι. Ζερβός(μτφρ.), εκδ. Ηριδανός.
– Laclau, E., 1996. Emancipation(s), εκδ. London: Verso.
– Rodman, M. C., 1992. “Empowering Place: Multilocality and Multivocality”, στο American Anthropologist, New Series, Vol. 94, No. 3 (Sep., 1992), εκδ. Blackwell Publishing and American Anthropological Association, σελ.: 640-656.
– Soja, E., 1989. Postmodern geographies: The reassertion of space in critical social theory, εκδ. London: Verso.
– Σταυρίδης, Στ., 2010. Μετέωροι χώροι της ετερότητας, εκδ. Αλεξάνδρεια.
– Zizek, S., 2010. Βία. Έξι λοξοί στοχασμοί, εκδ. Scripta, Αθήνα 2010.

The post “Εν-τοπίζοντας την ακαθόριστη εξουσία. Προς μια ανθρωπολογική προσέγγιση του Δεκέμβρη” του Αντώνη Αγγελή appeared first on Void Network.

Σύμφωνα με τον Γάλλο φιλόσοφο Μποντριγιάρ, στον οποίο ανήκει το παραπάνω ανοικτό ερώτημα, η λέξη «όργιο» συμβολίζει «όλη την εκρηκτική στιγμή της νεωτερικότητας», τη στιγμή της απελευθέρωσης σε όλους τους τομείς. Πολιτική απελευθέρωση, σεξουαλική απελευθέρωση, απελευθέρωση της γυναίκας, του παιδιού, των ασυνείδητων ενορμήσεων, απελευθέρωση της τέχνης. Απελευθέρωση λοιπόν παντού, πλην όμως: εικονική. Ζούμε την προσομοίωση της απελευθέρωσης.

Το ανθρώπινο βλέμμα, τύχη μοναδική και σημείο διαφοράς από τα ζώα, παράγει τον πολιτισμό και ταυτόχρονα συντηρεί τη δυστυχία και την κρίση μέσα σ’αυτόν. Καθώς το βλέμμα είναι ηρακλείτειο στη φύση του («Τα πάντα ρει»), η εικόνα λειτουργεί ως μια ισχυρή ψευδαίσθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί να ακινητοποιήσει τη στιγμή, να ακυρώσει το θάνατο της αληθινής στιγμής, αυτής που βιώνεται μονάχα μία φορά στη ζωή. Ολόκληρος ο ανθρώπινος πολιτισμός έχει προκύψει από αυτήν την επιθυμία του Ανέφικτου: Να ακινητοποιηθεί ο Χρόνος. Όμως στη σημερινή εποχή ζούμε αυτό το παράδοξο, ας μου επιτρέψετε τη λέξη, τη «διαστροφή του βλέμματος». Το βλέμμα έχει εκτροχιαστεί από την υπηρεσία της εγγενούς επιθυμίας του ανθρώπου να ακινητοποιήσει το Χρόνο και επιταχύνει διαρκώς προς όλες τις κατευθύνσεις, ακολουθώντας τον καταιγισμό εικόνων που παράγει ο σύγχρονος πολιτισμός.

Τα πάντα μπορούν να ιδωθούν, τα πάντα πρέπει να βλέπονται, όλα πρέπει να είναι διαφανή. Η Διαφάνεια έχει καταστεί πρωταρχική επιδίωξη του πολιτισμού της Εικόνας (μένει να αναρωτηθούμε: διαφάνεια για ποιους;). «Κανένα ταμπού, κανένα όριο», λέει μια διαφημιστική καμπάνια. Στην ταινία του Κιούμπρικ Μάτια Ερμητικά κλειστά, ένα πολιτικό σχόλιο πάνω στον πολιτισμό της εικόνας, αναφέρεται ότι το ζητούμενο σήμερα είναι «η εκτύφλωση με την υπερβολή εικόνων», «να ρίξουμε στάχτη στα μάτια», «να θαμπώσουμε». Μέσα σ’ αυτήν την εικονική φούσκα του βλέμματος τα πάντα επιταχύνονται χωρίς να πηγαίνουν πουθενά, γιατί επιταχύνουν στο κενό: από το χρήμα ως τα συναισθήματα και από το σεξ ως την επανάσταση. Η εικόνα είναι η νεωτερική φυλακή που κατασκεύασε το αόρατο σύστημα, που γι’ αυτό παραμένει αόρατο, για να μπορεί να ελέγχει τα πάντα, μολύνοντας τον άνθρωπο με έναν – θα λεγες – πορνογραφικό ιό που έχει διεισδύσει στα πάντα: όχι μόνο στα σεξουαλικά, αλλά σχεδόν σε όλους τους τομείς, από την τέχνη ως την οικονομία και από την πολιτική ως τη θρησκεία. Ο Μποντριγιάρ γράφει χαρακτηριστικά ότι «υπάρχει μια αμοιβαία μόλυνση όλων των κατηγοριών, όπου το σεξ δεν βρίσκεται πια μέσα στο σεξ, αλλά οπουδήποτε αλλού». Όταν το κάθε τι είναι σεξουαλικό, τίποτε δεν είναι πια σεξουαλικό και το σεξ χάνεται μέσα στην ατέρμονη προσπάθεια προσδιορισμού του. Πρόκειται για μια εξαιρετικά αποτελεσματική στρατηγική εξορκισμού του σώματος δια της υπερβολής των σημείων του σεξ, πολύ πιο αποτελεσματική από την «παλιά καλή καταστολή» δια των απαγορεύσεων.

Αντίθετα από ο,τι πιστεύουμε, το σώμα δεν είναι ο βασικός πρωταγωνιστής στο πορνό. Δεν αρκεί η συνουσία στην εικόνα του πορνό, πρέπει να δείξουμε ότι συνουσιαζόμαστε, πράγμα που προϋποθέτει ότι πρέπει να δείξουμε ότι ξέρουμε να δείχνουμε. Με άλλα λόγια: «Όχι πια: Υπάρχω, είμαι εδώ, αλλά: Είμαι ορατός, είμαι εικόνα, look, look!». «Άλλοτε το σώμα ήταν η μεταφορά της ψυχής, κατόπιν έγινε η μεταφορά του σεξ, σήμερα δεν είναι πια μεταφορά κανενός απολύτως πράγματος», γράφει ο Μποντριγιάρ. Από δω ίσως να πηγάζει και η μελαγχολία μας, αυτό το συναίσθημα του κενού που μας συνοδεύει σαν σκιά: διότι η μεταφορά ήταν κάτι ωραίο, φορέας του Νοήματος, που έπαιζε με τη διαφορά και με την αυταπάτη της διαφοράς. Όταν ο Άντι Γουόρχολ έλεγε θριαμβευτικά «Όλα τα έργα είναι ωραία, δεν έχω να διαλέξω, όλα τα έργα του καιρού μας είναι ισάξια» ήταν βεβαίως μπροστά από την εποχή του γιατί ανακοίνωνε την κατάργηση των κριτηρίων αξιολόγησης, το τέλος των διαφορών, φυσικά στο εικονικό πλαίσιο της προσομοίωσης της πραγματικότητας, το οποίο έχουμε προσπαθήσει να περιγράψουμε σε αυτές τις λίγες γραμμές.

Στην πορνογραφική εικόνα διακρίνουμε τέσσερα χαρακτηριστικά. Πρώτον, η ταχύτητα, η επίσπευση της σεξουαλικής σκηνής. Ένας διάλογος πέντε δευτερολέπτων αρκεί για να μας εισαγάγει στο ξεκούμπωμα του παντελονιού. Όλα συμβαίνουν ωσάν το σεξ να συγκροτεί το σύνολο των διαπροσωπικών μας σχέσεων.
Δεύτερον, ο κορεσμός. Η συσσώρευση αυτόματων, επαναλαμβανόμενων σκηνών σεξ είναι ένα παιχνίδι που δεν αντιστοιχεί τόσο σε μια λογική σειρά εικόνων, όσο σε έναν συγκεκριμένο τρόπο λειτουργίας του ματιού. Επιπλέον, όλα πρέπει να φωτίζονται, να φαίνονται όσο καλύτερα γίνεται. Γι’ αυτό και τα σώματα πρέπει να είναι τελείως ξυρισμένα, διότι η τρίχα κρύβει, «σκοτεινιάζει» την εικόνα. Τρίτον, ο επαγγελματισμός του σώματος.  Σημασία δεν έχει τόσο η ίδια η σεξουαλική πρακτική, όσο η ικανότητα να την επιδείξεις, να παράξεις εικόνα με αυτήν. Με άλλα λόγια το ζήτημα δεν είναι να φαίνεσαι ερωτικός, αλλά να κάνεις πορνό. Εδώ υπεισέρχεται και ο «αθλητικός συντελεστής» της υπεροχής, της προσπάθειας, των επιδόσεων,  του παιδιάστικου ξεπεράσματος του εαυτού μας. Τέταρτον, ο διχασμός σε σχέση με το σώμα μας. Η πορνογραφική ταινία παραπέμπει τον καθένα στο δικό του σώμα, αλλά και τον αποστασιοποιεί απ’ αυτό. Ηθοποιός και θεατής είναι παρόντες στο δικό τους σώμα, αλλά και ταυτόχρονα σε θέση να το επιβλέπουν. Το πορνό διεγείρει, αλλά και προκαλεί ανία, ενώ παραδόξως, η έλλειψη ενδιαφέροντος που προκαλεί μπορεί να συντηρήσει μια σχέση εξάρτησης από αυτήν. Ο εθισμένος είναι σκλάβος μιας επιτακτικής ανάγκης που απαιτεί την άμεση ικανοποίησή της. Έτσι, αποφεύγει τις αναμετρήσεις με την πραγματικότητα και τις απαιτήσεις του έρωτα, οι οποίες προσδίδουν αξία και νόημα στο άτομο και στη σχέση πάθους με τον Άλλο.

Ο Μποντριγιάρ λέει πως ο,τι δεν πήγε πέρα από τον εαυτό του, είναι καταδικασμένο να αναπαράγεται εσαεί. Η κοινωνία φάνηκε ανίκανη να κάνει υπέρβαση του εαυτού της, αγόμενη προς άλλους σκοπούς, και αυτοεγκλείστηκε στη φυλακή της εικόνας της. Σήμερα φαίνονται όλα απελευθερωμένα, ο κύβος ερρίφθη και το ερώτημα παραμένει πιο επίκαιρο από ποτέ: Τι κάνουμε μετά το όργιο; Είμαστε άραγε καταδικασμένοι να προσκρούουμε δίχως δυνατότητα διαφυγής στα τοιχώματα της εικονικής μας φούσκας, σαν τον ήρωα του Truman Show; Εμείς θεωρούμε ότι το ζητούμενο σήμερα είναι να σπάσουμε τη φούσκα της εικονικότητας και να καταστήσουμε απτό και πραγματικό το προσομοιωμένο. Τότε θα συνειδητοποιήσουμε ότι τίποτα δεν έχει απελευθερωθεί πραγματικά και πως ο δρόμος της επανάστασης είναι μπροστά μας σε όλα τα επίπεδα.

Επιλέγουμε να δημοσιεύσουμε ένα κείμενα που διαβάστηκε στο πλαίσιο του Ανοιχτού Κύκλου Αυτομόρφωσης Η Πορνογραφία Πέρα Απ’ το Καλό και το Κακό, που πραγματοποιήθηκε στις  22-23 Απριλίου στον Ελεύθερο Κοινωνικό Χώρο Xanadu από την Πρωτοβουλία κατά της Ομοφοβίας Ξάνθης
http://stop-omofovia-xanthi.blogspot.gr/2013/04/blog-post_28.html

The post Τί κάνουμε μετά το Όργιο? appeared first on Void Network.