Translated by Nikos Gatzikis

____________

Marxist theorist Mark Fisher (1968–2017) posed a critical question: “Are cultural resources running out in the same way as natural resources are?” (Fisher, 2009). Through an analysis of cultural production over the past fifty years, he argued that the popular culture of Western societies has ‘frozen’ in the 20^thcentury, with the present characterized by timeless repetitions, revivals, and a striking lack of innovation.

According to Fisher, the 20^th century was defined by the parallel development of technological and cultural forms: the emergence of new technologies allowed for formal changes in pop culture, giving it a distinct chronological “signature”(Fisher, 2009). As examples, we can consider how the synthesizer became emblematic of the music of the ’70s and the ’80s or how the ‘rough’ assembly of samplers characterized ’90s rave music.

However, from 2000 onward, this trend disappears, and technological progress becomes disconnected from cultural production: technology continues to advance in leaps, but popular culture remains stagnant, clinging to its old forms. In fact, as Fisher notes, new technologies often serve not to produce new cultural forms, but to more faithfully reproduce old ones.[1] In this way, today, technological innovations “have tended to be parasitic on old [cultural] media” (Fisher, 2009).

If Fisher diagnosed a cultural landscape trapped in an endless loop of the past,Generative AI is not just another instance of this inertia – it is its logical conclusion. I argue that applications for text, image, and sound production—such as ChatGPT, Midjourney, and Soundraw, which utilize data from human activity to generate content—exemplify the tendency Fisher identified.

To make this parallel clearer, we must first examine Fisher’s arguments more closely.

In the texts included in Ghosts Of My Life (Fisher, 2014a),as well as in his blog k-punk, Fisher argues that the Western culture of the 20^thcentury was essentially modernist, rejecting the past and striving to achieve some formal innovation. Moreover, in contrast to the elitist and largely inaccessible modernism of the first half of the 20^thcentury, the period from 1960 to 2000, which shaped Fisher’s aesthetic perception, was marked by the emergence of a “popular modernism” with mass appeal (Fisher, 2014b). The examples Fisher usesare mainly drawn from British music: 1960s psychedelic rock, 1970s punk, 1980s post-punk, and 1990s rave.

In contrast to this era of unprecedented innovation, the popular culture of the 21^st century has abandoned modernism. Cultural forms no longer rebel against the past, but embrace it and repeat it. Thus, the“nostalgia mode” of postmodern capitalism (a term by Fredric Jameson) exhibits a “formal attachment to the techniques and formulas of the past, a consequence of a retreat from the modernist challenge of innovating cultural forms” (Fisher, 2014a, p. 11).

The examples that can be used to support this idea are endless. Fisher points to the disappearance of the ‘retro’ genre in music, a category that has stopped making sense, since, today, everything is somewhat retro and essentially timeless. Thus, Adele and Amy Winehouse—whose “recordings are saturated with a vague but persistent feeling of the past” (Fisher, 2014a, p. 14)—were not considered retro, but entirely contemporary.

Fisher also refers to the inability to identify the distinctive “sound” of the 2000s or 2010s, as well as the sterile appropriation of rave by bands like the Black Eyed Peas (Fisher, 2014a, p. 180) or mod by groups like Blur and Oasis. Rather than genuine tributes, he argues, these repetitions were “confidence tricks which borrowed yesterday’s inventions and half-heartedly passed them off as today’s swagger” (Fisher, 2014b). In the 2020s, one need only look at Hollywood, which increasingly resembles an Ouroboros, endlessly regurgitating its own past through sequel after sequel, spin-offs no one asked for, and countless remakes.

But how can we explain the disappearance of popular modernism in the 21st century? Why has pop culture stopped drawing on the creativity of technological advances? According to Fisher, the main reason is the transition of Western societies from the social democracy of the post-war period (welfare state, relative safety) to the neoliberal era ushered in by Thatcher and Reagan (expansion of the market sphere, dominance of managerial logic). This shift coincided with the transition from Fordist capitalism (stable employment in a specific space with limited hours) to today’s post-Fordist capitalism (precarious work with flexible hours, work that you take home, pervasive anxiety).

This transition brought significant changes to the production and consumption of art, and Fisher argues that these changes are responsible for the stagnation of contemporary pop culture. Regarding production, neoliberal capitalism “has gradually but systematically deprived artists of the resources necessary to produce the new” (Fisher, 2014a, p. 15). With the erosion of the welfare state, free tertiary education, and both private and public spaces (low rents, squats), the “indirect source of funding” that enabled experimentation in 20^thcentury pop culture has disappeared. Today, most artists are pressured “toproduce something that [is] immediately [profitable]”and thus turn to “cultural products that resembl[e] what [is] already successful” (Fisher, 2014a, p. 15).

At the same time, in terms of consumption, the audience of pop culture ends up desiring the reproduction of familiar forms, demanding ‘more of the same.’ The neoliberal condition of general uncertainty compels usto seek security in “established” cultural expressions, while the “besieging of attention” imposed by the technologies of communicative capitalism makes us “demand quick fixes,” such as the “easy promise of a minimal variation on an already familiar satisfaction” (Fisher, 2014a, p. 15). In this way, Fisher argues, neoliberalism is the primary mechanism behind the freezing of pop culture.[2]

I feel that Generative AI represents the culmination of the creative enervationthat Fisher diagnosed. Artificial intelligence is anachronistic by nature, inherently bound to the cultural production of the past. Its function is to metabolize the data of human activity (literature, painting, music) in orderto produce combinations of words, pixels, and sounds that satisfactorily respond to a given prompt.

Indeed, AI is very capable. ChatGPT can write a good paragraph “in the style of Woolf,” Midjourney can generate a good image “in the style of Monet,” So-VITS-SVC can even make songs with Tupac’s voice. But they cannot revolt. They cannot rupture. They cannot escape the weight of the pastand bring something new. Paraphrasing Fisher, we might say that “the law of [AI] is that everything comes back” (Fisher, 2014b), whether it be writing styles, artistic techniques, or even the dead themselves.

Thus, if AI artists are selling images online, if Kanye is releasing AI music videos, if Hollywood is considering using chatbots to write scripts and if inspired dissertations are already being drafted by ChatGPT, the result is utterly void. The only thingAI can do is ingest what has already happened and regurgitate it as formula, as undead forms that refuse to disappear. In this sense, Generative AI is the perfect realization of capital’s necromanticdream: culture that consumes itself endlessly, resurrecting the past while preventing the emergence of the new.

It follows that debates about AI’s “intelligence” or “consciousness” are absurd. The fact that we recognize our own reflectionin AI says more about us than it does about it. The ability of AI-generated self-help books or young adult fiction to selldoes not mean that AI writes ‘like a human’ – it means that, for decades, many humans have been writing, reading, and thinking like machines.

Thus, when we speak of AI’s (present or future, actual or virtual) “consciousness,” this tells us nothing about the algorithm’s“intelligence”, but insteadreveals how much we have mechanized our thinking, how much we have distancedourselves from our own bodies, our own experiences, andour own creative capacities, to the point that we now see our image reflected in binary code.

The moment we disconnect consciousness from the emergence of the new is the moment we surrender to the sterile timelessness of capitalist non-sense.

_____________

Haris Kalaitzidis

References

Fisher, M. (2014a). Ghosts of my life: Writings on depression, hauntology and lost futures. Zer0 Books.

Fisher, M. (2014b, January 5). Going overground. k-punk. https://k-punk.org/going-overground/

Fisher, M. (2009, April 15). Running on empty: The lack of innovation in pop music suggests that we are experiencing an energy crisis in culture. New Statesman. https://www.newstatesman.com/long-reads/2009/04/culture-technology-energy-rave

[1] Fisher cites the example of HD televisions, where “we see the same old things, but brighter and glossier” (Fisher, 2009). In the 21^st century, we might consider how Hollywood uses CGI to make aging actors appear younger (e.g., Robert De Niro) or to resurrect them entirely (e.g., Carrie Fisher).

[2]If Fisher’s analysis has a limitation, this ishis tendency to overwhelmingly focus on neoliberalism without situating it within the broader tendencies of capitalism and the oscillation between the contractual and the authoritarian poles of the state. As a result, and even though Fisher insists that he is not proposing some nostalgic return to social democracy, his work—or, at least, many interpretations of it—struggles to shake the sense that things ‘were better back then’, and that the main problem in today’s world is neoliberalism. I suspect this was one of the reasons that led him to take up one unviablepolitical position after another: engaging with accelerationism and left cybernetics in his youth, becoming enamoured with Syriza, Podemos, and Corbyn later on, and attacking the “neo-anarchist” tendency of horizontalism and rejection of parliamentary politics.

The post AI as a zombie representation of the human world appeared first on Void Network.

Μετάφραση: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Acid Communism – Mark Fisher- Μια αναλοκλήρωτη εισαγωγή

Όσο πιο κοντά είναι η πραγματική δυνατότητα απελευθέρωσης του ατόμου από τους περιορισμούς που κάποτε δικαιολογούνταν από την υποτιθέμενη σπανιότητα των αγαθών και την πολιτιστική ανωριμότητα των πληθυσμών, τόσο μεγαλύτερη είναι η ανάγκη διατήρησης και εξορθολογισμού αυτών των περιορισμών ώστε να μην διαλυθεί η καθιερωμένη τάξη κυριαρχίας. Ο πολιτισμός πρέπει να προστατευτεί από το φάσμα ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος.

[…] Σε αντάλλαγμα για τα εμπορεύματα που εμπλουτίζουν τη ζωή τους […] τα άτομα πωλούν όχι μόνο την εργασία τους αλλά και τον ελεύθερο χρόνο τους. […] Οι άνθρωποι κατοικούν σε πολυκατοικίες — και έχουν ιδιωτικά αυτοκίνητα με τα οποία όμως δεν μπορούν πλέον να δραπετεύσουν σε έναν διαφορετικό κόσμο. Έχουν τεράστια ψυγεία γεμάτα με κατεψυγμένα τρόφιμα. Έχουν δεκάδες εφημερίδες και περιοδικά που υποστηρίζουν τα ίδια ιδανικά. Έχουν αναρίθμητες επιλογές, αναρίθμητα gadgets που είναι όλα του ίδιου είδους και τα οποία τους απασχολούν και αποσπούν την προσοχή τους από το πραγματικό ζήτημα – που είναι, η επίγνωση ότι θα μπορούσαν και να εργάζονται λιγότερο και να καθορίζουν οι ίδιοι τις πραγματικές τους ανάγκες και τους τρόπους ικανοποίησης τους».

— Herbert Marcuse, Eros and Civilisation [2]

Ο βασικός ισχυρισμός αυτού του κειμένου είναι ότι τα τελευταία σαράντα χρόνια, από μεριάς των κυρίαρχων, έγιναν πολύ οργανωμένες κινήσεις για να εξορκιστεί «το φάντασμα ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος». Από μεριάς μας, η προοπτική δημιουργίας ενός ελεύθερου κόσμου, μας επιβάλλει να ανατρέψουμε πολλά από τα σημεία στα οποία εστίασαν οι πρόσφατοι αγώνες της αριστεράς. Αντί απλά να επιδιώκουμε να κατανικήσουμε το Κεφάλαιο, θα πρέπει να επικεντρωθούμε σε αυτό ακριβώς που πάντα το κεφάλαιο στοχεύει να εμποδίζει: τη συλλογική ικανότητα μας να παράγουμε, να φροντίζουμε ο ένας τον άλλον και να απολαμβάνουμε τη ζωή. Εμείς στους αριστερούς χώρους το σκεφτήκαμε κάπως λάθος εδώ και κάποιο καιρό: το ζήτημα δεν είναι απλά, πως είμαστε αντικαπιταλιστές. Είναι ότι ο καπιταλισμός, με όλους τους μπάτσους του, τα δακρυγόνα του και τις θεολογικές σχολές των οικονομικών του, είναι στημένος για να μπλοκάρει την εμφάνιση αυτής της Κόκκινης Αφθονίας. Η υπέρβαση του καπιταλισμού πρέπει να βασίζεται θεμελιωδώς στην απλή αντίληψη ότι, σκοπός του κεφαλαίου δεν είναι μόνο η «δημιουργία πλούτου». Το κεφάλαιο αναγκαστικά, πάντα και με κάθε τρόπο εμποδίζει την παραγωγή του κοινού μας πλούτου.

Ο κύριος  παράγοντας, αν και σε καμία περίπτωση ο μοναδικός, που εμπλέκεται στον εξορκισμό του φαντασιακού ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος είναι το εγχείρημα που ονομάστηκε νεοφιλελευθερισμός. Αλλά ο πραγματικός στόχος του νεοφιλελευθερισμού δεν είναι οι επίσημοι εχθροί του – ο παρακμιακός μονόλιθος αναμνήσεων του πρώην σοβιετικού μπλοκ ή τα καταρρέοντα συμπλέγματα της σοσιαλδημοκρατίας και του New Deal- που διαλύονται κάτω από το βάρος των δικών τους αντιφάσεων.

Αντίθετα, ο νεοφιλελευθερισμός κατανοείται καλύτερα ως ένα έργο που στοχεύει να καταστρέψει — σε σημείο να τα καταστήσει αδιανόητα — τα πειράματα που βασίζονται στο δημοκρατικό σοσιαλισμό και τον ελευθεριακό, αντιεξουσιαστικό κομμουνισμό, κοινωνικά πειράματα που ανθούσαν στα τέλη της δεκαετίας του ’60 και στις αρχές του ’70.

Η τελική συνέπεια της εξάλειψης αυτών των πιθανοτήτων ήταν η συνθήκη που ονόμασα “Καπιταλιστικό Ρεαλισμό” – η μοιρολατρική, δηλαδή, συναίνεση στην άποψη ότι δεν υπάρχει εναλλακτική στον καπιταλισμό. Αν υπήρχε ένα ιδρυτικό γεγονός του καπιταλιστικού ρεαλισμού, αυτό ήταν η βίαιη καταστροφή της κυβέρνησης Αλιέντε στη Χιλή, με το πραξικόπημα του στρατηγού Πινοσέτ, που υποστηρίχθηκε από την Αμερική. Ο Αλιέντε πειραματιζόταν με μια μορφή δημοκρατικού σοσιαλισμού που προσέφερε μια πραγματική εναλλακτική τόσο στον καπιταλισμό όσο και στον σταλινισμό. Η στρατιωτική καταστροφή του καθεστώτος Αλιέντε, με τις επακόλουθες μαζικές φυλακίσεις και τα βασανιστήρια, είναι μόνο ένα από τα πιο βίαια και δραματικά παραδείγματα όλων αυτών που, επί δεκαετίες, έπρεπε να εφαρμόσει το κεφάλαιο ώστε να αποδειχθεί ότι είναι ο μόνος «ρεαλιστικός» τρόπος οργάνωσης της κοινωνίας.

Δεν ήταν μόνο ότι μια νέα μορφή σοσιαλισμού τερματίστηκε στη Χιλή. Η χώρα έγινε επίσης ένα εργαστήριο στο οποίο δοκιμάστηκαν τα μέτρα που αναπτύχθηκαν αργότερα και σε άλλα πεδία του νεοφιλελευθερισμού (οικονομική απορρύθμιση, άνοιγμα της οικονομίας στο ξένο κεφάλαιο, ιδιωτικοποιήσεις). Σε χώρες όπως οι ΗΠΑ και το Ηνωμένο Βασίλειο, η εφαρμογή του καπιταλιστικού ρεαλισμού ήταν μια πολύ πιο σταδιακή υπόθεση, και περιελάμβανε μηχανισμούς χειραγώγησης, ύπνωσης καθώς και καταστολής του πληθυσμού. Το τελικό αποτέλεσμα ήταν το ίδιο – η εξάλειψη της ίδιας της ιδέας του δημοκρατικού σοσιαλισμού ή του ελευθεριακού, αντιεξουσιαστικού κομμουνισμού.

Ο εξορκισμός του «φαντάσματος ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος» ήταν ένα πολιτισμικό όσο και στενά πολιτικό ζήτημα. Γιατί αυτή η πιθανότητα ενός κόσμου πέρα ​​από τον μόχθο, αναπτύχθηκε πιο έντονα στο πεδίο του πολιτισμού — και ιδιαίτερα- σε εκείνους τους χώρους του πολιτισμού  που δεν θεωρούσαν απαραίτητα τον εαυτό τους πολιτικά προσανατολισμένο.

Ο Marcuse με το έργο του μας εξηγεί επακριβώς τους λόγους για τους οποίους συμβαίνει αυτό. Δυστυχώς, η φθίνουσα επιρροή της δουλειάς του τα τελευταία χρόνια έχει πολύ ιδιαίτερη σημασία για την εποχή μας. Ο “Μονοδιάστατος Άνθρωπος”, ένα βιβλίο που χαρακτηρίζει την πιο ζοφερή πλευρά του έργου του, παραμένει σημείο αναφοράς, όμως το βιβλίο  “Έρως και Πολιτισμός”, όπως και πολλά άλλα βιβλία του, έχουν εξαντληθεί και εξαφανιστεί εδώ και καιρό. Η κριτική του για τη συνολική διαχείριση της ζωής και της υποκειμενικότητας από τον καπιταλισμό συνέχισε να έχει απήχηση, ενώ οι ισχυρισμοί και οι πεποιθήσεις του Marcuse ότι η τέχνη αποτελεί μια «Μεγάλη άρνηση, μια διαμαρτυρία ενάντια σε αυτό που υπάρχει» [3] σταδιακά παρουσιάστηκαν σαν ξεπερασμένος ρομαντισμός, θέσεις γραφικές και άσχετες στην εποχή του καπιταλιστικού ρεαλισμού. Ωστόσο, ο Marcuse είχε ήδη αποτρέψει τέτοιες απόψεις, και η κριτική του ενάντια στον “Μονοδιάστατο Άνθρωπο” μας έλκει επειδή προέρχεται από ένα δεύτερο πεδίο, την «αισθητική διάσταση», ένα πεδίο ριζικά ασυμβίβαστο με την καθημερινή ζωή στον καπιταλισμό. Ο Marcuse υποστήριζε ότι, στην πραγματικότητα, οι «παραδοσιακές εικόνες καλλιτεχνικής μεταμόρφωσης» που συνδέονται με τον ρομαντισμό δεν ανήκουν στο παρελθόν. Αντίθετα, όπως το διατύπωσε ο ίδιος, αυτές, «ανακαλούν και διατηρούν στη μνήμη αυτό που ανήκει στο μέλλον: εικόνες μιας ικανοποίησης που θα καταστρέψει την κοινωνία που την καταπιέζει». [4]

Η Μεγάλη Άρνηση απέρριψε, όχι μόνο τον καπιταλιστικό ρεαλισμό, αλλά και τον ίδιο το «ρεαλισμό» ως τέτοιο. Υπάρχει, έγραφε, μια «εγγενής σύγκρουση μεταξύ της τέχνης και του πολιτικού ρεαλισμού». [5] Η τέχνη ήταν μια θετική μεταμόρφωση, μια «ορθολογική άρνηση» της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Ο προκάτοχός του στη Σχολή της Φρανκφούρτης, Theodor Adorno, είχε δώσει παρόμοια αξία στην εγγενή ετερότητα της πειραματικής τέχνης. Στο έργο του Αντόρνο, ωστόσο, καλούμαστε να εξετάσουμε ατελείωτα τις πληγές μιας κατεστραμμένης ζωής κάτω από την επικυριαρχία του κεφαλαίου. Η ιδέα ενός κόσμου πέρα ​​από το κεφάλαιο αποστέλλεται σε ένα ουτοπικό επέκεινα. Η τέχνη σηματοδοτεί μόνο την απόστασή μας από αυτή την ουτοπία. Αντίθετα, ο Marcuse παραπέμπει έντονα, ως άμεση προοπτική, σε έναν κόσμο εντελώς μεταμορφωμένο. Αναμφίβολα, αυτή η ποιότητα της δουλειάς του εξηγεί γιατί ο Marcuse αγκαλιάστηκε με μεγάλο ενθουσιασμό από στοιχεία της αντικουλτούρας της δεκαετίας του ’60. Είχε προβλέψει την πρόκληση που εξαπέλυσε η αντικουλτούρα ενάντια σε έναν κόσμο που κυριαρχείται από την ανούσια και βαρετή εργασία. Οι πιο σημαντικές πολιτικά φιγούρες στη λογοτεχνία, υποστήριζε στο “Μονοδιάστατο Άνθρωπο”, ήταν «αυτοί που δεν κερδίζουν τα προς το ζην, τουλάχιστον όχι με έναν συνηθισμένο και κανονικό τρόπο». [6] Τέτοιοι χαρακτήρες, και οι μορφές ζωής με τις οποίες συνδέονταν, ήρθαν στο προσκήνιο από την αντικουλτούρα.

Στην πραγματικότητα, στο βαθμό που το έργο του Marcuse ήταν συντονισμένο με την αντικουλτούρα, η ανάλυσή του προέβλεπε επίσης την τελική αποτυχία της και την ενσωμάτωσή της. Ένα βασικό θέμα στο “Μονοδιάστατο Άνθρωπο” ήταν η εξουδετέρωση της αισθητικής πρόκλησης. Ο Μαρκούζε ανησυχούσε για την εκλαΐκευση της πρωτοπορίας, όχι όμως από ελιτισμό προς τον εκδημοκρατισμό της κουλτούρας που θα «διέφθειρε την καθαρότητα της τέχνης», αλλά επειδή μπορούσε να προβλέψει πως η απορρόφηση της τέχνης  από τους διοικητικούς μηχανισμούς του καπιταλιστικού εμπορίου θα υπερκάλυπτε και θα απέκρυβε τελικά την ασυμβατότητά της με την καπιταλιστική κουλτούρα.

Είχε ήδη δει την καπιταλιστική κουλτούρα να μετατρέπει τον γκάνγκστερ, τον μπίτνικ και τη βαμπ γυναίκα από «εικόνες ενός άλλου τρόπου ζωής» σε «τέρατα ή απλά αξιοπερίεργους τύπους αυτής της ίδιας συνηθισμένης μας ζωής». [7] Το ίδιο θα συνέβαινε και με τα άτομα της αντικουλτούρας, πολλοί από τους οποίους, δυστυχώς, προτίμησαν να αυτοαποκαλούνται φρικιά δηλαδή αξιοπερίεργοι.

Σε κάθε περίπτωση, ο Marcuse μας επιτρέπει να δούμε γιατί τα Sixties συνεχίζουν ακόμα να ενοχλούν. Τα τελευταία χρόνια, η δεκαετία του ’60 φαντάζει ξαφνικά σαν ένα απώτερο, βαθύ παρελθόν, τόσο εξωτικό και μακρινό που δεν μπορούμε καν να φανταστούμε να ζούμε σε αυτό. Συγχρόνως τα sixties μοιάζουν τώρα σαν μια ιστορική περίοδος πολύ πιο ζωντανή από την δικιά μας — μια εποχή που οι άνθρωποι ζούσαν έντονα, όταν πραγματικά “συνέβαιναν πράγματα”. Ωστόσο, η δεκαετία του ’60 δεν μας στοιχειώνει λόγω κάποιας ανεπανόρθωτης και ανεπανάληπτης συρροής παραγόντων, αλλά επειδή οι δυνατότητες της υλοποιήθηκαν και εκδημοκρατίστηκαν – επειδή αυτή ήταν η εποχή που εκδηλώθηκε η προοπτική μιας ζωής απαλλαγμένης από τους καταναγκασμούς και την αγγαρεία. Όλα αυτά, από μεριάς του συστήματος πρέπει να καταστέλλονται διαρκώς.

Για να εξηγήσουμε τους λόγους για τους οποίους δεν έχουμε ακόμα μετοικίσει σε έναν κόσμο πέρα ​​από την εργασία, πρέπει να εξετάσουμε ένα τεράστιο κοινωνικό, πολιτικό και πολιτιστικό σχέδιο του οποίου ο στόχος ήταν κι είναι η παραγωγή της σπάνης, της έλλειψης. Ο Καπιταλισμός είναι ένα σύστημα που δημιουργεί τεχνητή έλλειψη για να παράγει πραγματική σπάνη, ένα σύστημα που παράγει πραγματική έλλειψη για να δημιουργήσει τεχνητή σπάνη. Η πραγματική έλλειψη – η έλλειψη φυσικών πόρων – στοιχειώνει τώρα το Κεφάλαιο. Αυτό είναι το Πραγματικό – που η φαντασίωση της άπειρης “επέκτασης”, της ανεξέλεγκτης “ανάπτυξης” πρέπει να δουλεύει υπερωρίες για να το αντιμετωπίσει. Η τεχνητά κατασκευασμένη συνθήκη έλλειψης και σπάνης — η οποία είναι ουσιαστικά έλλειψη χρόνου — είναι απαραίτητη, όπως λέει ο Marcuse, προκειμένου να μας αποσπάσει την προσοχή από την έμφυτη δυνατότητα της ελευθερίας. Η νίκη του νεοφιλελευθερισμού, φυσικά, εξαρτιόταν πάντα από την σύγχυση της ίδιας της έννοιας της ελευθερίας. Η νεοφιλελεύθερη “ελευθερία”, προφανώς, δεν είναι ελευθερία από την εργασία, αλλά ελευθερία μέσω της εργασίας.

Ακριβώς όπως προέβλεψε ο Marcuse, η παροχή περισσότερων καταναλωτικών αγαθών και συσκευών στον παγκόσμιο Βορρά έχει αποκρύψει τους τρόπους με τους οποίους αυτά τα ίδια τα αγαθά μας δημιουργούν, όλο και περισσότερο, έλλειψη χρόνου. Αλλά ίσως ακόμη και ο Marcuse δεν μπορούσε να προβλέψει την ικανότητα του κεφαλαίου του εικοστού πρώτου αιώνα να δημιουργεί υπερκόπωση και να διαχειρίζεται το χρόνο που διαθέτουμε εκτός αμειβόμενης εργασίας. Ίσως μόνο ένας μελλοντολόγος όπως ο Philip K. Dick θα μπορούσε να προβλέψει τα βλακώδη αλλά πανταχού παρόντα μέσα μαζικής επικοινωνίας σήμερα, τη διείσδυσή τους σχεδόν σε όλους τους τομείς της συνείδησης και της καθημερινής ζωής.

 «Το παρελθόν είναι πολύ πιο ασφαλές», παρατηρεί ένας από τους αφηγητές της δυστοπικής σάτιρας της Μάργκαρετ Άτγουντ, The Heart Goes Last, «γιατί ό,τι περιλαμβάνει έχει ήδη συμβεί. Δεν μπορεί να αλλάξει: έτσι, κατά κάποιον τρόπο δεν υπάρχει τίποτα να φοβηθείς». [8] Παρά τα όσα πιστεύει ο αφηγητής της Atwood όμως, το παρελθόν δεν έχει «ήδη συμβεί». Το παρελθόν το επαναδιηγούμαστε συνεχώς, και το πολιτικό νόημα των αφηγήσεων από μεριάς της κυριαρχίας, είναι να καταστείλουν τις δυνατότητες που περιμένουν μέσα σε παλιότερες εποχές , έτοιμες να ξαναξυπνήσουν.

Η αντικουλτούρα της δεκαετίας του ’60 είναι πλέον αδιαχώριστη από την ίδια της την προσομοίωση και η αναγωγή μιας ολόκληρης δεκαετίας σε μερικές «εμβληματικές» εικόνες, σε «κλασικά» τραγούδια και σε νοσταλγικές αναμνήσεις έχει εξουδετερώσει τις πραγματικές υποσχέσεις που ανατινάχτηκαν τότε. Όσες όψεις της αντικουλτούρας ήταν οικειοποιήσιμες επαναχρησιμοποιήθηκαν, με καινούργιο περιεχόμενο, ως πρόδρομοι του «νέου πνεύματος του καπιταλισμού», ενώ εκείνες οι πλευρές που ήταν ασυμβίβαστες με έναν κόσμο υπερκόπωσης και εξαντλητικών ωραρίων σε αδιάφορες και βαρετές δουλειές, καταδικαστήκαν ως άχρηστα γραφικά παραφερνάλια, τα οποία στην αντιφατική λογική της κομφορμιστικής αντίδρασης, είναι ταυτόχρονα και επικίνδυνα αλλά και ασήμαντα.

Η καθυπόταξη του πνεύματος της δεκαετίας του ’60 φάνηκε να επιβεβαιώνει την εγκυρότητα κάποιου είδους σκεπτικισμού ή εχθρότητας προς την αντικουλτούρα, εν αντιθέσει με τα επιχειρήματα που παρουσίαζε ο Μαρκούζε. Εάν «η αντικουλτούρα μας οδήγησε στον νεοφιλελευθερισμό», καλύτερα να μην είχε συμβεί ποτέ. Στην πραγματικότητα όμως, το αντίθετο επιχείρημα είναι πιο πειστικό. Η αποτυχία της αριστεράς μετά τη δεκαετία του ’60 είχε να κάνει πολύ με την αποκήρυξη ή την άρνησή της να ασχοληθεί με τα όνειρα και τις επιθυμίες που εκδήλωσε στον κόσμο η αντικουλτούρα. Δεν υπάρχει τίποτα αναπόφευκτο για την κατάληξη των πραγμάτων. Η αφομοίωση και απονεύρωση αυτών των νέων ρευμάτων από τη νέα δεξιά στην προσπάθεια της να επιβάλει την υποχρεωτική εξατομίκευση και την εργασιομανή υπερκόπωση, θα μπορούσε να είχε πάρει και άλλη κατεύθυνση.

Τι θα γινόταν, ας πούμε, αν η αντικουλτούρα της δεκαετίας του ’60 ήταν μόνο μια αρχή, τα πρώτα μπερδεμένα βήματα ενός μακρόχρονου αγώνα για την δημιουργία ενός ελεύθερου κόσμου – και όχι το καλύτερο παρελθόν που μας απέμεινε για να ονειροπολούμε; Τι σημαίνει άραγε αν υποστηρίξουμε πως, η επιτυχία του νεοφιλελευθερισμού δεν είναι μια ένδειξη του αναπόφευκτου του καπιταλισμού, αλλά μια απόδειξη της κλίμακας της απειλής που θέτει απέναντι σε αυτόν, το φάσμα μιας κοινωνίας που θα μπορούσε να είναι ελεύθερη;

Στο πνεύμα αυτών των ερωτημάτων, το κείμενο αυτό επιστρέφει στις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Η εμφάνιση του καπιταλιστικού ρεαλισμού δεν θα μπορούσε να συμβεί χωρίς τις αφηγήσεις που δημιούργησαν οι αντιδραστικές δυνάμεις για εκείνες τις δεκαετίες. Η επιστροφή σε εκείνες τις στιγμές θα μας δώσει τη δυνατότητα να διαλύσουμε τις αφηγήσεις που έχει πλέξει γύρω από αυτή την εποχή ο νεοφιλελευθερισμός. Το πιο σημαντικό όμως είναι πως ένας τέτοιος αναστοχασμός θα μας επιτρέψει να κατασκευάσουμε νέες αφηγήσεις.

Από πολλές απόψεις, η επανεξέταση της δεκαετίας του ’70 είναι πιο σημαντική από την επανεξέταση της δεκαετίας του ’60. Η δεκαετία του ’70 ήταν η δεκαετία που ο νεοφιλελευθερισμός ξεκίνησε μια άνοδο που θα ονόμαζε αναδρομικά κάποιος ως ακαταμάχητη. Ωστόσο, πρόσφατες μελέτες για τη δεκαετία του ’70 – συμπεριλαμβανομένων των βιβλίων: “Stayin’ Alive: The Last Days of the Working Class” του Jefferson Cowie , το    “When the Lights Went Out” του Andy Beckett και το  “That Option No Longer Exists”  του John Medhurst – τόνισαν ότι αυτή η δεκαετία δεν αφορούσε μόνο την εξάντληση των δυνατοτήτων που είχαν εκραγεί στη δεκαετία του ’60.

Τα «Seventies» ήταν μια περίοδος αγώνα και μετάβασης, στην οποία το νόημα και o θρύλος της προηγούμενης δεκαετίας αποτελούσε ένα από τα πιο κρίσιμα πεδία μάχης. Μερικές από τις τάσεις χειραφέτησης που είχαν εμφανιστεί κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60 εντάθηκαν και πολλαπλασιάστηκαν κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70. Όπως γράφει ο Andy Beckett « Για πολλούς πολιτικοποιημένους Βρετανούς, τα Seventies δεν ήταν το hangover μετά τη δεκαετία του ’60. Ήταν το σημείο που το μεγάλο sixties party μόλις ξεκινούσε». [9] Η επιτυχημένη απεργία των ανθρακωρύχων του 1972 πραγματώθηκε με μια μεγάλη συμμαχία μεταξύ των απεργών ανθρακωρύχων και των φοιτητών εκδηλώνοντας παρόμοιες συγκλίσεις με αυτές που εμφανίστηκαν στο Παρίσι το 1968, με τους ανθρακωρύχους να χρησιμοποιούν την πανεπιστημιούπολη Colchester του Πανεπιστημίου του Έσσεξ ως βάση τους στην Ανατολική Αγγλία.

Προχωρώντας πολύ πέρα ​​από την απλή αφήγηση ότι, «η δεκαετία του ’60 οδήγησε στον νεοφιλελευθερισμό», αυτές οι νέες αναγνώσεις της δεκαετίας του 1970 μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τη γενναία ευφυΐα, την άγρια ​​ενέργεια και την αυτοσχεδιαστική φαντασία μιας επανάστασης ενάντια στον νεοφιλελευθερισμό. Η εγκαθίδρυση του καπιταλιστικού ρεαλισμού δεν ήταν σε καμία περίπτωση μια απλή αποκατάσταση της παλιάς κατάστασης πραγμάτων: ο υποχρεωτικός ατομικισμός που επέβαλε ο νεοφιλελευθερισμός ήταν μια νέα μορφή ατομικισμού, ένας ατομικισμός που ορίστηκε ενάντια στις διαφορετικές μορφές συλλογικότητας που άνθισαν τη δεκαετία του ’60. Αυτός ο νέος ατομικισμός σχεδιάστηκε για να μας υπερβεί και να μας κάνει να ξεχάσουμε όλες αυτές τις συλλογικές μορφές ζωής. Έτσι, ο αναστοχασμός αυτών των πολλαπλών μορφών συλλογικότητας είναι λιγότερο μια πράξη ανάμνησης και περισσότερο ένας αγώνας ενάντια στην λήθη, ένας τρόπος να θυμόμαστε, το κάλεσμα του φαντάσματος ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος.

Acid Κομμουνισμός είναι το όνομα που έδωσα σε αυτό το φάσμα ιδεών και πράξεων. Η έννοια του acid κομμουνισμού είναι μια πρόκληση αλλά επίσης προσφέρει και μια υπόσχεση. Είναι ένα είδος αστείου, αλλά με πολύ σοβαρό τελικό σκοπό. Υποδεικνύει κάτι που, σε ένα σημείο, έμοιαζε αναπόφευκτο, αλλά τώρα φαίνεται αδιανόητο: τη σύγκλιση της ταξικής συνείδησης, της σοσιαλιστικής-φεμινιστικής αφύπνισης και της ψυχεδελικής συνειδητότητας, τη συγχώνευση των νέων κοινωνικών κινημάτων με ένα κομμουνιστικό σχέδιο, μια καθημερινή ζωή που εκδηλώνεται μέσα από μια άνευ προηγουμένου καλαισθησία. Ο acid κομμουνισμός αναφέρεται τόσο σε πραγματικές ιστορικές διεργασίες όσο και στην ανάδυση ενός φαντασιακού που δεν έχει ακόμη εκδηλωθεί στην πραγματικότητα. Οι δυνατότητες εκδηλώνουν την επίδραση τους πριν ακόμα πραγματοποιηθούν. Οι κυρίαρχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης σχηματίζονται ώστε να καταστείλουν την πραγματοποίηση κάθε άλλου, πιθανού κοινωνικού σχηματισμού. Το αποτύπωμα «ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος» μπορεί να ανιχνευθεί στις ίδιες τις δομές ενός καπιταλιστικού ρεαλιστικού κόσμου που καθιστά την ελευθερία αδύνατη.

Η αείμνηστη κριτικός πολιτισμού Ellen Willis έλεγε πως, οι μετασχηματισμοί που οραματιζόταν η αντικουλτούρα θα απαιτούσαν «μια κοινωνική και ψυχική επανάσταση ασύλληπτου μεγέθους». [10] Είναι δύσκολο, στους πολύ πιο αναιμικούς καιρούς μας, να αναδημιουργηθεί η σιγουριά με την οποία η αντικουλτούρα πρέσβευε ότι μια τέτοια «κοινωνική και ψυχική επανάσταση» όχι μόνο θα μπορούσε να συμβεί, αλλά βρισκόταν ήδη σε εξέλιξη. Και όμως είναι απαραίτητο να αναλογιστούμε μια εποχή που η προοπτική της ολικής απελευθέρωσης φάνταζε επικείμενη.

Όχι άλλα μίζερα πρωινά Δευτέρας

Ας ξεκινήσουμε με την διήγηση μιας στιγμής που είναι ακόμη πιο υποβλητική λόγω της φαινομενικής απλότητας της:

“Ήταν Ιούλιος του 1966 και ήμουν μόλις εννιά χρονών. Ήμασταν διακοπές στο Broads και η οικογένεια είχε πρόσφατα στην κατοχή της ένα υπέροχο ξύλινο σκάφος που επρόκειτο να είναι το πλωτό μας σπίτι για το επόμενο δεκαπενθήμερο. Ονομαζόταν The Constellation και, καθώς ο αδερφός μου και εγώ εξερευνούσαμε με κομμένη την ανάσα τα δύο, ενσωματωμένα στην πλώρη του σκάφους, κρεβάτια μας και τις κουρτίνες στην καμπίνα μας, η προσμονή για αυτό που επρόκειτο να ζήσουμε έκανε τη δύναμη της ζωής να ακτινοβολεί από μέσα μας σαν τις ακτίνες ενός ήλιου κινουμένων σχεδίων. […] Ανέβηκα μέσα από το σκάφος για να πάρω θέση στη μικρή περιοχή της πρύμνης. Καθώς πλέαμε, πήρα το ροζ και άσπρο τρανζίστορ Sanyo της αδελφής μου Σάρον και το άνοιξα. Κοίταξα τον καταγάλανο απογευματινό ουρανό. Το «River Deep, Mountain High» των Ike και Tina Turner έπαιζε και με κατέκλυσε ένα είδος καταιγιστικής έκστασης. Από τον απέραντο γαλάζιο ουρανό κοίταξα προς τα κάτω, μέσα στο κρυστάλλινο κυματισμό που δημιουργούσε το σκάφος μας καθώς διέσχιζε το νερό, και εκείνη τη στιγμή, το “River Deep ” έδωσε τη θέση του στο απόλυτο αγαπημένο μου τραγούδι της περιόδου: “Bus Stop” των Hollies. Καθώς η υπέροχη κιθάρα φλαμένκο ξεκινούσε το σόλο της πάνω από το βαθύ μπάσο ήχο της μηχανής του σκάφους μας, κοίταξα τη θάλασσα που γλιστρούσε στο πλάι και είπα δυνατά, αλλά στον εαυτό μου: Αυτό συμβαίνει τώρα. ΑΥΤΟ συμβαίνει τώρα.” [11]

Αυτό το απόσπασμα προέρχεται από το βιβλίο “Going To Sea in a Sieve“, τα απομνημονεύματα του συγγραφέα και ραδιοτηλεοπτικού παρουσιαστή Danny Baker. Θα έπρεπε να είναι αυτονόητο πως δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα στιγμιότυπο, μια υπερφωτισμένη, κορεσμένη από τον ήλιο εικόνα, από μια περίοδο που περιείχε συνάμα, υπέρ-αρκετή δυστυχία και φρίκη. Τα Sixties δεν ήταν μια συνειδητοποιημένη ουτοπία, όπως ακριβώς οι ευκαιρίες που εμφανίστηκαν μπροστά στον Μπέικερ δεν ήταν διαθέσιμες για τους περισσότερους ανθρώπους της εργατικής τάξης. Ομοίως, θα ήταν εύκολο να αποτιμηθεί η ονειροπόληση του Μπέικερ ως νοσταλγία για τη χαμένη παιδική ηλικία, το είδος των χρυσών νεανικών αναμνήσεων που μπορεί να έχει σχεδόν οποιοσδήποτε από οποιαδήποτε ιστορική περίοδο ή κοινωνικό υπόβαθρο.

Ωστόσο, υπάρχει κάτι πολύ συγκεκριμένο σε αυτή τη στιγμή, κάτι που επιβεβαιώνει ότι αυτή η σκηνή θα μπορούσε να είχε συμβεί μόνο τότε. Μπορούμε να απαριθμήσουμε μερικούς από τους παράγοντες που το έκαναν όλο αυτό μοναδικό: κατά αρχάς, μια αίσθηση υπαρξιακής και κοινωνικής ασφάλειας που επέτρεπε τότε στις οικογένειες της εργατικής τάξης να κάνουν διακοπές. Ο ρόλος που έπαιξε η νέα τεχνολογία, όπως τα φορητά ραδιόφωνα τρανζίστορ, συνδέοντας τις κοινωνικές ομάδες με το εξωτερικό περιβάλλον και δίνοντάς τους τη δυνατότητα να απολαμβάνουν τη στιγμή, μια στιγμή που ήταν, κατά κάποιον τρόπο, υπερβολικά επαρκής. Ο τρόπος που αυτή η αυθεντική, νέα μουσική — μουσική που δεν μπορούσε κανείς να φανταστεί λίγους μήνες ή λίγα χρόνια πριν — μπορούσε να αποκρυσταλλώσει και να εντείνει όλη αυτή τη σκηνή, να την εμποτίσει με μια αίσθηση περιστασιακής αλλά όχι εφησυχαστικής αισιοδοξίας, μια αίσθηση ότι ο κόσμος βελτιώνεται. Αυτή η έντονη αίσθηση εσωτερικής ικανοποίησης και αυτάρκειας μπορούσε να ακουστεί στο «Sunny Afternoon» των Kinks, το οποίο ο Baker θα μπορούσε κάλλιστα να είχε ακούσει στο ίδιο τρανζίστορ εκείνη την ημέρα, ή στο «I’m Only Sleeping» των Beatles που θα κυκλοφορούσε ένα μήνα αργότερα ή σε μεταγενέστερες κυκλοφορίες όπως το «Lazy Sunday» των Small Faces. Αυτά τα τραγούδια συνέλαβαν την πάλη ανάμεσα στο καθημερινό άγχος και την ονειροπόληση, από ένα άλλο μήκος κύματος, μια προοπτική που επέπλεε δίπλα, πάνω ή πέρα ​​από την “κανονική” καθημερινότητα: είτε ήταν ο πολυσύχναστος δρόμος που έλαμπε από το ψηλό παράθυρο στα μάτια ενός νέου που άργησε να ξυπνήσει εκείνο το πρωί, και το κρεβάτι του γίνεται μια μικρή βάρκα που κυλλά ήρεμα στο ποτάμι, ή ίσως , η ομίχλη και ο παγετός ενός πρωινού της Δευτέρας που διαλύθηκε από ένα ηλιόλουστο απόγευμα Κυριακής που δεν χρειάζεται να τελειώσει ποτέ. Ή ένας σωρός χαρτούρα από τα επείγοντα ζητήματα των επιχειρήσεων που περιφρονήθηκαν απερίσκεπτα και πετιούνται στον αέρα από τα παράθυρα ενός πολυόροφου αριστοκρατικού κτιρίου, που τώρα έχει καταληφθεί από ονειροπόλους της εργατικής τάξης που δεν θα υπακούσουν σε κανένα ωράριο ποτέ ξανά.

Το τραγούδι “I’m Only Sleeping” (“μένω στο κρεβάτι μου, κυλάω ανάποδα στην ροή του ποταμού”) ήταν αντίστοιχο με το πιο συνειδητό, ψυχεδελικό κομμάτι από τον δίσκο Revolver, “Tomorrow Never Knows” (“σβήσε το μυαλό σου, χαλάρωσε και κύλισε με την ροή”). Αν οι στίχοι του “Tomorrow Never Knows”, που έχουν  βασιστεί στο βιβλίο του Timothy Leary “Η Ψυχεδελική Εμπειρία: Οδηγός βασισμένος στην Θιβετανική Βίβλο των Νεκρών”, φαίνονται κάπως ευγενικοί, η μουσική, ο σχεδιασμός του ήχου, διατηρούν τη δύναμη να σε τηλεμεταφέρουν.

«Δεν έμοιαζε με τίποτα άλλο από όσα είχαμε ακούσει ως τότε», θυμάται ο John Foxx για το Tomorrow Never Knows «αλλά κατά κάποιο τρόπο φαινόταν αμέσως αναγνωρίσιμο. Σίγουρα, τα λόγια ήταν κάπως περίεργα, αλλά η μουσική, ο ήχος — οργανικός ηλεκτρισμός, αποσυντεθειμένα ραδιοκύματα, χαμένοι ραδιοφωνικοί σταθμοί, καθολικές/βουδιστικές τελετές από ένα παράλληλο σύμπαν, αυτό που θα έπρεπε να είναι το “να την έχεις ακούσει”  — χωρίς άγχος, μια αίσθηση διαχρονική, αποκαλυπτική, σαν να κινείσαι πάνω από φωτεινά νέα τοπία με μια γαλήνια ταχύτητα. Επικοινωνούσε, καινοτομούσε, διείσδυε, γοήτευε, εξύψωνε — αυτός ήταν ένας οδικός χάρτης για το μέλλον». [12]

Αυτά τα «φωτεινά νέα τοπία» ήταν κόσμοι πέρα ​​από τη εργασία, εκεί όπου η θλιβερή επαναληπτικότητα της αγγαρείας έδινε τη θέση της σε περιπετειώδεις περιπλανήσεις, εξερευνήσεις περίεργων τοπίων. Ακούγοντας τώρα, αυτά τα κομμάτια, καταλαβαίνεις πως περιγράφουν με ακρίβεια τις απαραίτητες συνθήκες για τη ίδια τους την παραγωγή, δηλαδή την πρόσβαση σε έναν συγκεκριμένο είδος χρόνου, τον χρόνο που σου επιτρέπει μια βαθιά ψυχική καταβύθιση.

Η άρνηση της εργασίας ήταν επίσης μια άρνηση εσωτερίκευσης των συστημάτων αξιολόγησης που υποστήριζαν ότι η ύπαρξή κάποιου επικυρώνεται από την αμειβόμενη θέση εργασίας που κατέχει. Ήταν, δηλαδή, μια άρνηση υποταγής σε ένα αστικό βλέμμα που μετρούσε τη ζωή με όρους επιτυχίας ανέλιξης στις επιχειρήσεις. «Δεν προέρχομαι από ένα κοινωνικό περιβάλλον όπου οι άνθρωποι είχαν “καριέρες”», γράφει ο Danny Baker. «Πήγαινες στη δουλειά, είχες διαφορετικές δουλειές σε διαφορετικές στιγμές, αλλά ήταν όλα σε ένα μπέρδεμα. Δεν σε καθόριζε τίποτα, ούτε υπήρχε κάτι που να έχει προδιαγράψει την πορεία της ζωής σου — και ευχαριστώ τον Θεό για αυτό». Ο Μπέικερ άφησε το σχολείο στο Νοτιοανατολικό Λονδίνο χωρίς καμία εξειδίκευση. Ωστόσο, μας ενδιαφέρει το πολύχρωμο ​​εργασιακό του ταξίδι από πωλητής σε δισκάδικο έως εκδότης ανεξάρτητου περιοδικού fanzine, και από μουσικός δημοσιογράφος έως παρουσιαστής της τηλεόρασης και του ραδιοφώνου. Όλα αυτά δεν φαντάζουν σαν μια σκληρή μοίρα , ούτε σαν μια σκληρή δουλειά. Δεν περιγράφει την ζωή του ως μια μικροαστική αφήγηση  «κοινωνικής ανέλιξης», αλλά μιας αυθόρμητης απερισκεψίας που επιβραβεύεται. Αυτή η «απερισκεψία» προήλθε από την αίσθηση ότι η προσωπική ολοκλήρωση δεν έπρεπε να αναμένεται από τη δουλειά. Αυτό εμπεριέχει μια τεράστια αυτοπεποίθηση, που του επιτρέπει να αποκρούει με συνέπεια τις αστικές κοινωνικές επιταγές και αγωνίες. Οι δύο τόμοι των απομνημονευμάτων του Μπέικερ παρουσιάζουν πολύ ξεκάθαρα τους παράγοντες που επέτρεψαν να αναπτυχθεί η δικιά του αυτοπεποίθηση: η εργασιακή σταθερότητα του πατέρα του, στις ακμάζουσες αποβάθρες του λιμανιού, που έμοιαζαν πως θα παρέμεναν για πάντα στην καρδιά της βρετανικής οικονομικής ζωής- η ενσωμάτωση της οικογένειας σε ένα δίκτυο εργατικής τάξης που συμπλήρωνε τους μισθούς με χαρτζιλίκι- και η απόκτηση ενός ολοκαίνουργιου διαμερίσματος με κήπο. Το δικό του πέρασμα στη συγγραφική καριέρα και τις εκπομπές διευκολύνθηκε όχι από κάποια επιχειρηματική παρόρμηση, αλλά από μια νεοεμφανιζόμενη δημόσια σφαίρα —αποτελούμενη από τμήματα της τηλεόρασης, του ραδιοφώνου και των έντυπων μέσων— όπου οι απόψεις και οι οπτικές της εργατικής τάξης εκτιμήθηκαν και επιβεβαιώθηκαν.  Αλλά αυτή δεν ήταν μια εργατική τάξη που θα μπορούσε να γίνει κατανοητή σύμφωνα με τα πρωτόκολλα της εργάτριας μάνας στο νεροχύτη της κουζίνας ή του σοσιαλιστικού ρεαλισμού, δεν περιοριζόταν πια από την καρικατούρα της άρχουσας τάξης και τους τρόπους που αυτή την περιέγραφε μέσα στα χρόνια. Ήταν μια εργατική τάξη που είχε μετακινηθεί από τη θέση της, που είχε ξεπεράσει τον εαυτό της. Ακόμη και οι κώδικες της παλιάς αστικής τάξης δεν ήταν πλέον ασφαλείς σε αυτό το ξέσπασμα. Στη δεκαετία του ’60, ο Τεντ Χιουζ είχε γίνει ένας από τους κορυφαίους ποιητές της Βρετανίας, ο Χάρολντ Πίντερ ένας από τους πιο συναρπαστικούς νέους δραματουργούς της, δημιουργοί που παρήγαγαν και οι δύο έργα που αντικατόπτριζαν την εμπειρία της εργατικής τάξης με ιδιαίτερους και δύσκολους τρόπους, και την οδήγησαν —μέσω της τηλεόρασης— στο σαλόνια ενός μαζικού κοινού.

Σε κάθε περίπτωση, βρισκόμασταν ακόμα πολύ μακριά από την “εξαφάνιση των κοινωνικών τάξεων” που θα σαλπίζονταν αργότερα  από τους νεοφιλελεύθερους ιδεολόγους. Η κοινωνική σύμβαση στην οποία είχε καταλήξει η εργασία και το κεφάλαιο σε κοινωνίες όπως οι ΗΠΑ και το Ηνωμένο Βασίλειο αποδεχόταν ότι οι κοινωνικές τάξεις ήταν ένα μόνιμο χαρακτηριστικό της κοινωνικής οργάνωσης. Υπέθεταν ότι υπήρχαν διαφορετικά ταξικά συμφέροντα που έπρεπε να εξισορροπηθούν με αμοιβαίους συμβιβασμούς και ότι οποιαδήποτε αποτελεσματική, για να μην αναφέρουμε δίκαιη, διακυβέρνηση της κοινωνίας θα έπρεπε να εμπλέκει την οργανωμένη εργατική τάξη. Οι συνδικαλιστικές οργανώσεις ήταν ισχυρές, ενώ τα αιτήματά τους ενδυναμώνονταν από τα χαμηλά ποσοστά ανεργίας. Οι προσδοκίες της εργατικής τάξης ήταν υψηλές — είχαν σημειωθεί κέρδη, αλλά υπήρχε η σιγουριά πως τα καλύτερα έρχονται. Ήταν εύκολο να φανταστεί κανείς ότι οι ανήσυχες εκεχειρίες μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας θα τελείωναν, όχι με μια αναζωπύρωση της δεξιάς, αλλά με την εγκαθίδρυση ακόμα πιο σοσιαλιστικών πολιτικών, αν όχι τον «πλήρη κομμουνισμό» που πίστευε ο Νικίτα Κρουστσόφ ότι θα υπήρχε το 1980. Σε τελική ανάλυση — ή έτσι φαινόταν — η δεξιά ήταν σε άμυνα, απαξιωμένη και ίσως θανάσιμα κατεστραμμένη στις ΗΠΑ λόγω της παρατεταμένης και φρικτής αποτυχίας του πολέμου του Βιετνάμ. Το «κατεστημένο» δεν επέβαλε πλέον αυτόματα το σεβασμό. Αντίθετα, φαινόταν εξαντλημένο, οπισθοδρομικό,” άσχετο με  τη φάση”, περιμένοντας απλά να ξεπεραστεί και να εξαφανιστεί τελικά από οποιοδήποτε ή από όλα τελικά, τα νέα πολιτιστικά και πολιτικά κύματα που διαβρώνανε όλες τις παλιές βεβαιότητες.

Όπου η νέα κουλτούρα δεν οδηγούνταν από άτομα που προέρχονταν από την εργατική τάξη, φαινόταν να την καθοδηγούν αποστάτες της τάξης τους όπως, για παράδειγμα, οι Pink Floyd- νέοι από αστικές οικογένειες που είχαν απορρίψει τα δικά τους ταξικά πεπρωμένα και είχαν ταυτιστεί με μια πορεία «προς τα κάτω» ή προς τα έξω. Ήθελαν να κάνουν οτιδήποτε άλλο παρά να ασχοληθούν με τις επιχειρήσεις και τις τράπεζες: τομείς των οποίων η μετέπειτα μετατροπή τους σε “αντικείμενο του πόθου”, θα δημιουργούσε έντονα μειδιάματα στα άτομα με τα διευρυμένα μυαλά της δεκαετίας του ’60.

Η φιλοδοξία της εργατικής τάξης δεν ισοδυναμούσε με την ταξική κινητικότητα, όπου η αμφίβολη ανταμοιβή βασίζεται στη σταδιακή και απρόθυμη αποδοχή σου από τους «άριστους». Αντίθετα, η νέα μποέμ φαινόταν εστιασμένη στην εξάλειψη της αστικής τάξης και των αξιών της. Πράγματι, η πεποίθηση ότι αυτό είναι κάτι το επικείμενο ήταν ένας από τους λίγους τομείς συνάντησης της αντικουλτούρας με την παραδοσιακή επαναστατική αριστερά, πλευρές που φαινόντουσαν από πολλές άλλες απόψεις να είναι σε αντίθεση μεταξύ τους.

Η Elen Willis βεβαίως ένιωθε ότι οι κυρίαρχες μορφές της αριστερής πολιτικής ήταν ασύμβατες με τις επιθυμίες και τις φιλοδοξίες που πυροδοτούνται και διαδίδονται από τη μουσική. Ενώ η μουσική που άκουγε μιλούσε για ελευθερία, ο σοσιαλισμός φαινόταν να αφορούσε τον συγκεντρωτισμό και τον κρατικό έλεγχο. Η πολιτική της αντικουλτούρας μπορεί να είναι αντίθετη στον καπιταλισμό, έλεγε η Willis, όμως αυτό δεν συνεπάγεται μια άμεση απόρριψη όλων όσων παράγονται από το καπιταλιστικό πεδίο. Η πολεμική «ενάντια στις τυποποιημένες αριστερές αντιλήψεις όσων αφορά τον προηγμένο καπιταλισμό» απέρριπτε, στην καλύτερη περίπτωση σαν απλοϊκή, την ιδέα ότι «η καταναλωτική οικονομία μας κάνει σκλάβους των εμπορευμάτων, ότι η λειτουργία των μέσων μαζικής ενημέρωσης είναι να χειραγωγούν τις φαντασιώσεις μας, ώστε να ταυτίσουμε την εκπλήρωση των επιθυμιών μας με την αγορά των εμπορευμάτων που μας πουλά το σύστημα». [13] Η μαζική κουλτούρα —και ειδικότερα η μουσική κουλτούρα— ήταν περισσότερο ένα πεδίο πάλης παρά μια μορφή κυριαρχίας του κεφαλαίου. Η σχέση μεταξύ των αισθητικών μορφών και της πολιτικής ήταν ασταθής και αμφίδρομη — οι αισθητικές μορφές δεν «εξέφραζαν» απλώς κάποια ήδη υπάρχουσα καπιταλιστική πραγματικότητα, προσδοκούσαν και παρήγαγαν νέες δυνατότητες, νέες πραγματικότητες. Η εμπορευματοποίηση δεν ήταν ένα σημείο όπου αυτή η ένταση θα επιλύονταν πάντα και αναπόφευκτα υπέρ του κεφαλαίου. Αντίθετα, τα εμπορεύματα, εν δυνάμει μπορούσαν να είναι τα ίδια τα μέσα με τα οποία διαδίδονταν τα επαναστατικά ρεύματα:

“Τα μέσα μαζικής ενημέρωσης βοήθησαν στη διάδοση της εξέγερσης, και το σύστημα παρείχε μαζικά, προϊόντα που την ενθάρρυναν, ​​για τον απλούστατο λόγο ότι έβγαινε μεγάλο κέρδος από αντάρτες που ήταν επίσης καταναλωτές. Σε ένα επίπεδο, η εξέγερση του εξήντα ήταν μια εντυπωσιακή απεικόνιση της παρατήρησης του Λένιν ότι ο καπιταλιστής θα σου πουλήσει το σχοινί για να τον κρεμάσεις.” [14]

Στο Ηνωμένο Βασίλειο, ο Stuart Hall ένιωσε παρόμοιες απογοητεύσεις με μεγάλο μέρος της υπάρχουσας αριστεράς – απογοητεύσεις που ήταν ακόμη πιο έντονες στην περίπτωσή του επειδή θεωρούσε τον εαυτό του σοσιαλιστή. Αλλά ο σοσιαλισμός που ήθελε ο Χολ – ένας σοσιαλισμός που θα μπορούσε να εμπλακεί με τους πόθους και τα όνειρα που ο ίδιος άκουγε στη μουσική του Μάιλς Ντέιβις – δεν είχε ακόμη δημιουργηθεί, και η άφιξή του παρεμποδίστηκε τόσο από φιγούρες της αριστεράς όσο και της δεξιάς.

Η βασική παρεμποδιστική φιγούρα της αριστεράς ήταν ο εφησυχαστικός διαχειριστής της οργανωμένης εργασίας ή της σοσιαλδημοκρατίας του Ψυχρού Πολέμου: οπισθοδρομικός, γραφειοκρατικός, παραιτημένος στο «αναπόφευκτο» του καπιταλισμού, ένας τύπος αριστερού πολίτη που ενδιαφέρεται περισσότερο για τη διατήρηση του εισοδήματος και τις θέσεις εργασίας των λευκών αντρών παρά για την επέκταση του κοινωνικού αγώνα στο επίπεδο που θα συμπεριλαμβάνει τα πάντα και θα αφορά συνολικά τη ζωή. Το είδος αυτού του ανθρώπου ορίζεται από το συμβιβασμό και τελικά από την αποτυχία.

Η άλλη φιγούρα — αυτό που θα ονόμαζα “Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ” — ορίζεται από την απόλυτη άρνηση κάθε συμβιβασμού. Σύμφωνα με τον Φρόιντ, το υπερεγώ χαρακτηρίζεται από την ποσοτικά και ποιοτικά υπερβολική φύση των απαιτήσεών του: ό,τι και να κάνουμε, ποτέ δεν είναι αρκετό. Το “Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ” πριμοδοτεί ένα είδος σκληρού μαχητικού ασκητισμού. Ο αγωνιστής είναι αφοσιωμένος στο επαναστατικό συμβάν και αφοσιώνεται ακλόνητα στα μέσα που είναι απαραίτητα για την πραγματοποίησή του. Το Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ είναι τόσο αδιάφορο για την ταλαιπωρία όσο και για την ευχαρίστηση. Η φοβική απάντηση του Λένιν στη μουσική είναι διδακτική εδώ: «Δεν μπορώ να ακούω μουσική πολύ συχνά. Επηρεάζει τα νεύρα μου, σε κάνει να θέλεις να πεις ανόητα ωραία πράγματα και να χαϊδεύεις τα κεφάλια συμπαθητικών ανθρώπων που θα μπορούσαν να δημιουργήσουν μια τόσο μεγάλη ομορφιά, ενώ αυτοί επιλέγουν να συνεχίζουν να ζουν σε αυτή την άθλια κόλαση». Ενώ οι καθησυχαστικοί ηγέτες της οργανωμένης εργασίας καταφεύγουν στο status quo, το Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ στοιχηματίζει τα πάντα σε έναν κόσμο εντελώς διαφορετικό από αυτόν που βρίσκεται γύρω μας. Αυτός ο μελλοντικός, μετα-επαναστατικός κόσμος θα λυτρώσει τον λενινιστή, και από τη σκοπιά αυτού του κόσμου κρίνονται τα πάντα στο παρόν. Εν τω μεταξύ σύμφωνα με αυτή τη λογική, είναι θεμιτό και απαραίτητο να καλλιεργήσουμε μια αδιαφορία για την τρέχουσα δυστυχία που βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας: μπορούμε και πρέπει να πατάμε επί πτωμάτων, ή να αδιαφορούμε για τους άστεγους, γιατί η φιλανθρωπική προσφορά μας το μόνο που κάνει είναι να παρεμποδίζει τον ερχομό της επανάστασης. Αλλά αυτή η επανάσταση είχε πολύ λίγα κοινά με την «κοινωνική και ψυχική επανάσταση ενός σχεδόν ασύλληπτου μεγέθους» που η Elen Willis πίστευε ότι ήταν ο σπόρος που κρύβεται στα όνειρα της αντικουλτούρας. Η επανάσταση, όπως τη σκεφτόταν η Willis, θα ήταν πολύ πιο άμεση —θα αφορούσε βασικά τον τρόπο οργάνωσης της φροντίδας και των οικιακών διευθετήσεων— και πολύ πιο εκτεταμένη: ο μεταμορφωμένος κόσμος θα ήταν αφάνταστα πιο ξένος, πολύ πιο διαφορετικός από οτιδήποτε είχε προβάλει ο μαρξιστικός λενινισμός. Η αντικουλτούρα, υποστήριζε η Willis, παράγει ήδη χώρους όπου αυτή η επανάσταση μπορεί να βιωθεί εδώ και τώρα.

Για να καταλάβουμε πώς ήταν αυτοί οι χώροι, δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα καλύτερο από το να ακούσουμε το “Psychedelic Shack” των Tempations, που κυκλοφόρησε τον Δεκέμβριο του 1969. Το συγκρότημα παίζει το ρόλο των λαχανιασμένων που μόλις επέστρεψαν από κάποιο παράξενο είδος της “Χώρας των Θαυμάτων”: «Τα στροβοσκοπικά φώτα αναβοσβήνουν μέχρι τη δύση του ηλίου… Δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως ο χρόνος… Ινδικό θυμίαμα στον αέρα… Πλακάτ με σήματα της Ειρήνης παντού, σου εγγυώμαι πως αυτό το μέρος θα σου τινάξει τα μυαλά στον αέρα, η Ψυχεδελική καλύβα…». Παρά την εξοικείωση μας με αυτά τα σημαινόμενα, στην εποχή μας και μόνο η ακρόαση του “Psychedelic Shack” μπορεί να μας αφήσει άναυδους. Καθώς καλούμαστε να στοχαστούμε τη ψυχεδέλεια, οι πρώτοι μας συσχετισμοί μάλλον θα έχουν να κάνουν με ένα είδος σολιψιστικής απόσυρσης στα βάθη του εαυτού μας (οι στίχοι ενός κομματιού όπως το «Tomorrow Never Knows», για παράδειγμα, προκαλούν έναν τέτοιο συσχετισμό). Ωστόσο, το «Psychedelic Shack» περιγράφει έναν χώρο που είναι σίγουρα συλλογικός, που σφύζει από όλη την ενέργεια ενός παζαριού. Παρ’ όλες τις αποκριάτικες αποκλίσεις του από την καθημερινή πραγματικότητα, δεν πρόκειται για κάποιου είδους μακρινή ουτοπία. Ένας τέτοιος χώρος μπορεί να βιωθεί σαν ένας πραγματικός κοινωνικός χώρος, είναι ένας χώρος τον οποίο μπορείτε να φανταστείτε ότι υπάρχει πραγματικά. Είναι εξίσου πιθανό, εδώ, να συναντήσετε έναν τριπαρισμένο τύπο ή έναν εκστασιασμένο ποιητή ή μουσικό , και ποιος ξέρει τελικά, αν ένας τριπαρισμένος σήμερα μπορεί να αποδειχθεί μια ιδιοφυΐα αύριο; Είναι επίσης ένας χώρος ισότητας και δημοκρατίας, και ένα αίσθημα αλληλοσυσχέτισης κυριαρχεί παντού. Υπάρχει πολλαπλότητα, αλλά ελάχιστα σημάδια αγανάκτησης ή κακίας. Είναι ένας χώρος συναναστροφής, συνάντησης και συζήτησης, αλλά και ένα πεδίο για να ανακαλύψεις το πνεύμα σου, να την ακούσεις, να ξεφύγεις. Εάν “δεν υπάρχει χρόνος” – επειδή ο φωτισμός αναστέλλει τη διάκριση μεταξύ ημέρας και νύχτας- ή επειδή τα ναρκωτικά επηρεάζουν την αντίληψη του χρόνου — τότε, αυτό σημαίνει πως όσο παραμένεις εδώ δεν είσαι υποχείριο των εκβιασμών που κάνουν τόσο μεγάλο μέρος της καθημερινής μας ζωής αγχωτική και βαρετή. Δεν είναι προκαθορισμένο το πόσο μπορούν να διαρκέσουν οι συνομιλίες και δεν υπάρχει όριο για το που μπορούν να οδηγήσουν οι συναντήσεις. Είμαστε όλοι ελεύθεροι να αφήσουμε πίσω μας τις επιβεβλημένες και κυρίαρχες ταυτότητες, μπορούμε να μεταμορφωθούμε σύμφωνα με τις επιθυμίες μας, ή σύμφωνα με επιθυμίες που δεν ξέραμε καν πως τις είχαμε.

Το κρίσιμο, καθοριστικό χαρακτηριστικό της ψυχεδέλειας είναι το ζήτημα της συνείδησης και η σχέση της με αυτό που βιώνεται ως πραγματικότητα. Εάν τα ίδια τα θεμελιώδη στοιχεία της εμπειρίας μας, όπως η αίσθηση του χώρου και του χρόνου, μπορούν να αλλάξουν, αυτό δεν συνεπάγεται ότι οι συνθήκες στις οποίες ζούμε είναι μεταλλάξιμες, ευμετάβλητές; Όταν αυτό κατανοείται με ατομικούς όρους, οδηγεί γρήγορα σε έναν εύκολο σχετικισμό και έναν αφελή βολονταρισμό που είχε εξυμνηθεί από τους ίδιους τους Temptations στο πρώτο τους ψυχεδελικό σινγκλ, «Cloud Nine». Σίγουρα, μπορείς “να είσαι αυτό που θέλεις”, αλλά μόνο αν “είσαι ένα εκατομμύριο μίλια μακριά από την πραγματικότητα”, μόνο αφήνοντας πίσω σου όλες τις ευθύνες σου. Αυτή η έκκληση στο υπερ-εγώ θα μπορούσε να είχε υποστηριχθεί και από τους συντηρητικούς καθώς και από ένα συγκεκριμένο είδος ριζοσπαστών. Οι συντηρητικοί, θα ήθελαν όλοι μας να διαλυθούμε στη δουλειά για “να γίνουμε αυτό που θέλουμε” ή μάλλον αυτό που θέλουν αυτοί να είμαστε. Οι ριζοσπάστες μαχητές, που απαιτούν δέσμευση στην επανάσταση, θα μας έλεγαν ότι αυτή συνεπάγεται να εστιάσουμε στη φρίκη του κόσμου, όχι σε μια γρήγορη φυγή από το πραγματικό. Ωστόσο, ο ισχυρισμός ότι οι “αλλοιωμένες” καταστάσεις της συνείδησης μας πήγαν «εκατομμύρια μίλια μακριά από την πραγματικότητα» είναι άξιος απορίας. Ένας τέτοιος ισχυρισμός αποκλείει την ιδέα ότι η εναλλακτική κατάσταση συνείδησης θα μπορούσε να μας προσφέρει μια αντίληψη των συστημάτων εξουσίας, εκμετάλλευσης και ρουτίνας, πολύ πιο διαυγή από τη συνηθισμένη μας συνείδηση.

Στη δεκαετία του ’60, όταν η συνείδηση ​​πολιορκούνταν όλο και περισσότερο από τις εικόνες και τις φαντασιώσεις της διαφήμισης και του καπιταλιστικού θεάματος, πόσο στερεή ήταν τελικά η «πραγματικότητα» όσων διέφευγαν στα ψυχεδελικά πεδία; Η κατάσταση της συνείδησης ήταν ούτως ή άλλως επιρρεπής στο θέαμα που εκδηλωνόταν παντού κυρίως σαν υπνωτισμός – παρά σαν μια κατάσταση αφύπνισης ή επίγνωσης. Εκ των υστέρων, ένα από τα πιο αξιοσημείωτα χαρακτηριστικά της ψυχεδελικής κουλτούρας της δεκαετίας του 1960 ήταν ο τρόπος με τον οποίο ενσωματώθηκαν σε αυτήν τα μεταφυσικά ερωτήματα. Η ψυχεδελική κατάσταση δεν ήταν καινούργια — πολλές προκαπιταλιστικές κοινωνίες είχαν ενσωματώσει ψυχεδελικά οράματα και τη χρήση παραισθησιογόνων στη τελετουργική πρακτική τους. Το νέο στοιχείο ήταν η απομάκρυνση της ψυχεδέλειας από συγκεκριμένους τελετουργικούς χώρους και χρόνους και από τον έλεγχο συγκεκριμένων επαγγελματιών, όπως σαμάνων και μάγων. Τα πειράματα με τη συνείδηση ήταν πλέον κατ’ αρχήν ανοιχτά στον καθένα. Παρ’ όλο το μυστικισμό και τον ψευδο-πνευματισμό που ανέκαθεν επικρέμονταν πάνω στον ψυχεδελικό πολιτισμό, στην πραγματικότητα υπήρχε πάντα σε αυτόν μια διερευνητική, υλιστική διάθεση εξιχνίασης και διαλεύκανσης των πραγμάτων. Τα εκτεταμένα πειράματα με τη συνείδηση δεν υποσχέθηκαν τίποτα λιγότερο από έναν εκδημοκρατισμό της νευρολογίας καθαυτής — μια σύγχρονη, πολύ διαδεδομένη επίγνωση του ρόλου του εγκεφάλου στην παραγωγή αυτού που βιωνόταν ως πραγματικότητα. Εκείνοι που έκαναν ταξίδια με LSD εξωτερικεύανε τις λειτουργίες του ίδιου του εγκεφάλου τους και ενδεχομένως μάθαιναν να χρησιμοποιούν διαφορετικά το μυαλό τους. Ωστόσο, οι ψυχεδελικές εμπειρίες δεν περιορίστηκαν μόνο σε όσους είχαν πάρει ουσίες. Τα ίδια τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, τα οποία παρουσίασαν στο ευρύ κοινό τις ψυχεδελικές έννοιες μαζί με τον Πόλεμο του Βιετνάμ, ήταν από μόνα τους ένα μαζικό πείραμα αλλαγής της συνείδησης. Με την τηλεόραση, η κατάρρευση της διάκρισης μεταξύ του ονειρέματος και της ξύπνιας ζωής που είχε ξεκινήσει με  τον κινηματογράφο, είχε τώρα εισέλθει στον «ιδιωτικό» οικιακό χώρο. Η τηλεόραση βρισκόταν στο επίκεντρο ενός δημοσιογραφικού τοπίου που ήταν ακόμα υπό κατασκευή, και το οποίο κανείς δεν το καταλάβαινε, γιατί τίποτα σαν κι αυτό δεν είχε υπάρξει ποτέ στο παρελθόν. Οι Beatles κυκλοφόρησαν το πρώτο τους άλμπουμ μόλις λίγους μήνες πριν τη δολοφονία του Τζον Φ. Κένεντι. Η τηλεόραση ήταν ένα κανάλι διασποράς πολιτισμικών ιών (Beatlemania!), ψυχικού τραύματος και υστερίας, και συνάμα ένας πομπός εμπορικών παρεμβολών και μηνυμάτων χειραγώγησης. Κανείς δεν ήταν τόσο διάσημος όσο οι Beatles στη διάρκεια της ζωής τους, γιατί οι υποδομές για μια τέτοια φήμη απλώς τότε ήταν που δημιουργήθηκαν, και οι ίδιοι οι Beatles έπαιζαν ρόλο στην κατασκευή της, σαν — κάποια στιγμή — ο κόσμος να είχε γίνει μια επέκταση του δικού τους ηλεκτρικού ονείρου, ενώ αυτοί, είχαν γίνει χαρακτήρες στο όνειρο όλων.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ψυχεδελική στροφή των Beatles ήταν μια προσπάθεια από μεριάς τους να τα μετατρέψουν όλα αυτά σε ένα διαυγές, συνειδητό όνειρο. Αυτή είναι η ποιότητα που εκδηλώνεται στο τραγούδι “A Day in the Life” , που περιλαμβάνεται στο σπουδαίο έργο τους Sgt. Peppper Lonely Heart Club Band, και το οποίο φέρνει στο προσκήνιο τη διαφορά μεταξύ της διαυγούς ηρεμίας των ονείρων του Λένον και των επιτακτικών αναγκών της εργασιακής ζωής -η κομμένη ανάσα του ΜακΚάρτνεϊ, που τρέχει για να πάει στη δουλειά και φτάνει στο λεωφορείο το δευτερόλεπτο πριν κλείσει η συρόμενη πόρτα. Ωστόσο, η απόδραση από τις επείγουσες, επιβεβλημένες υποχρεώσεις είναι πάντα στα άκρη του χεριού μας . Στο τραγούδι, όταν καταφέρνει να μπει στο λεωφορείο, ο αγχωμένος χαρακτήρας του ΜακΚάρτνεϊ πέφτει αμέσως σε μια κατάσταση ονείρου. Ο Lennon ακούγεται απαθής αλλά όχι αποκομμένος. Υπάρχει χιούμορ, αλλά δεν υπάρχει τοξική οικειότητα. Η φωνή του Lennon φαίνεται να ενστερνίζεται την άποψη πως η συνηθισμένη υπνηλία του εργασιακού κόσμου μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο μέσα από την προοπτική ενός διαφορετικού είδους έκστασης. Ή μήπως, μάλλον, μια φωνή αποκομμένη από τις επιταγές της εργασιακής/ αγχώδους ζωής ακούγεται σαν κατατονική; Τα κομμάτια εξωτερικεύουν το εσωτερικά ορατό, καθώς ο Lennon μας ταξιδεύει μέσα από τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η συνείδηση σχηματίζεται με ηλεκτρονικά μέσα (από εφημερίδες, φιλμ, τηλεόραση): «Διάβασα τις ειδήσεις σήμερα, ωχ φίλε!».

Αυτή η αντίθεση μεταξύ μιας αγχώδους αίσθησης του κατεπείγοντος και μιας κατάστασης συνειδησιακής διαύγειας εμφανιζόταν παντού στην τηλεοπτική προσαρμογή του Τζόναθαν Μίλερ για το έργο “Οι περιπέτειες της Αλίκης στη Χώρα των Θαυμάτων”. Μεταδόθηκε από την τηλεόραση του BBC τον Δεκέμβριο του 1966 και αντανακλούσε την επιρροή των Beatles, ακόμη και αν αυτό συνέχισε αργότερα να επηρεάζει τους Beatles με τη σειρά του. Γυρισμένη σε ασπρόμαυρο φιλμ, η ταινία έχει ένα παράξενα νηφάλιο, σχεδόν λιτό οπτικό στιλ, χωρίς ειδικά εφέ ή ζωηρές εικόνες. Αυτό ταιριάζει με την πιο εντυπωσιακή καινοτομία της συγκεκριμένης τηλεοπτικής προσαρμογής, την απόδοση των χαρακτήρων όχι ως ζώα, αλλά ως ανθρώπινα όντα. «Μόλις βγάλεις τα κεφάλια των ζώων», είπε ο Miller στο περιοδικό Life , «αρχίζεις να βλέπεις περί τίνος πρόκειται. Ένα μικρό παιδί, τριγυρισμένο από βιαστικούς, ανήσυχους, αγχωμένους ανθρώπους, να σκέφτεται: «έτσι είναι να μεγαλώνεις;»

Η ταινία διαποτίζεται από μια ατμόσφαιρα νωθρότητας, μαρασμού και κατατονίας που μερικές φορές βυθίζεται σε ξεσπάσματα κρίσεων πανικού και αίσθησης του αβοήθητου. Ο Μίλερ και πάλι λέει: «Το βιβλίο, ντύνοντας τα πράγματα με ρούχα ζώων, παρουσιάζει μια μεταμφιεσμένη – μια μεταμφιεσμένη στα όνειρα – οικιακή παρωδία. […] Εδώ αντικατοπτρίζονται όλα τα επίπεδα εξουσίας, διαταγών και υπακοής». [15]

 Ο συνηθισμένος κόσμος εμφανίζεται ως ένας ιστός ανοησίας, ακατανόητα ασυνεπής, αυθαίρετος και αυταρχικός, που κυριαρχείται από παράξενες τελετουργίες, επαναλαμβανόμενες ρουτίνες και αυτοματισμούς. Είναι από μόνος του ένα κακό όνειρο, ένα είδος σκοτεινής έκστασης. Στην επίσημη και αυτιστική μαρτυρία των ενηλίκων που βασανίζουν και μπερδεύουν την Αλίκη, βλέπουμε την τρέλα της ίδιας της ιδεολογίας: έναν ονειροπόλο που έχει ξεχάσει ότι βρίσκεται σε όνειρο και που θέλει να μας κάνει και εμάς να το ξεχάσουμε,  παρασύροντάς μας στις επείγουσες καταστάσεις του- μπερδεύοντας μας με τη ζοφερή του άνοια ή τρομοκρατώντας μας με την ξαφνική, απρόβλεπτη και ακόρεστη βία του.

Το γέλιο που προκαλεί αυτή η αποτύπωση της Αλίκης — άλλοτε ανήσυχο, άλλοτε ταραχώδες — είναι ένα γέλιο που έρχεται από πολύ μακριά. Είναι ένα ψυχεδελικό γέλιο, ένα γέλιο που κάθε άλλο παρά επιβεβαιώνει ή επικυρώνει τις αξίες οποιουδήποτε κυρίαρχου καθεστώτος, ένα γέλιο που αποκαλύπτει την παραδοξότητα, την ασυνέπεια αυτού, που έως τώρα, είχε θεωρηθεί ως κοινή λογική. Αυτό δεν είναι το γέλιο που περιγράφει ο Μισέλ Φουκώ στο πολύ γνωστό απόσπασμα από τον Πρόλογο στο έργο του “Οι Λέξεις και τα Πράγματα”, ένα βιβλίο που αρχικά εκδόθηκε την ίδια χρονιά που μεταδόθηκε η εκδοχή της Αλίκης από τον Μίλερ.

Ο Φουκώ αναφέρεται εκεί σε μια ιστορία του Μπόρχες στην οποία αυτός:

“παραθέτει ένα απόσπασμα από μια «ορισμένη Κινέζικη εγκυκλοπαίδεια» όπου γράφεται πως «τα ζώα χωρίζονται σε: (α) αυτά που ανήκουν στον Αυτοκράτορα, (β) τα ταριχευμένα, (γ) τα δαμασμένα, (δ) τα θηλάζοντα γουρούνια, (ε) τις  σειρήνες, ( στ) τα υπέροχα, (ζ) τα αδέσποτα σκυλιά, (η) όσα περιλαμβάνονται στην παρούσα ταξινόμηση, (i) τα φρενήρη, (ι) τα αναρίθμητα, (ια) τα ζωγραφισμένα με πολύ λεπτή βούρτσα από τρίχες καμήλας, (ιβ) κ.λπ., (ιγ) αυτό που μόλις έσπασε τη στάμνα του νερού, (η) αυτά που από πολύ μακριά μοιάζουν με μύγες». Στο θαύμα αυτής της ταξινόμησης, αυτό που καταλαβαίνουμε με ένα μεγάλο άλμα, αυτό που, μέσω του μύθου, αποδεικνύεται ως η εξωτική γοητεία ενός άλλου συστήματος σκέψης, είναι ο περιορισμός του δικού μας, η απόλυτη αδυναμία μας να σκεφτούμε με αυτό τον τρόπο.” [16]

Αυτή η οπτική, αυτό το γέλιο που έρχεται από έξω, από κάπου μακριά, διατρέχει όλο το έργο του Φουκώ. Παρά την πολυπλοκότητά τους, την πυκνότητα και την αδιαφάνειά τους, τα σημαντικότερα έργα του Φουκώ από την “Ιστορία της Τρέλας” στις αρχές της δεκαετίας του 1960, μέχρι τα βιβλία του για τη σεξουαλικότητα που θα εξέδιδε μετά την εμπειρία χρήσης LSD στην Κοιλάδα του Θανάτου (Καλιφόρνια) φαίνεται να περιστρέφονται γύρω από… -και να επαναλαμβάνουν συνεχώς- μια θεμελιώδη εικόνα , αυτή μιας προοπτικής όπου αποκαλύπτεται η αυθαιρεσία και η ενδεχομενικότητα οποιουδήποτε συστήματος, η ρευστή πλαστικότητά όλων των συστημάτων.

Αν αυτό το περιθωριακό όραμα ήταν σύμφωνο με την ψυχεδελική συνείδηση, στην περίπτωση του Φουκώ δεν είχε τις ρίζες του στα ναρκωτικά. Ο Φουκώ δεν θα κατανάλωνε LSD μέχρι σχεδόν μια δεκαετία αργότερα, τον Μάη του 1975, όταν πήγε στην “Κοιλάδα του Θανάτου” και πήρε acid στο Zabriskie Point, τον τόπο της ταινίας του Μικελάντζελο Αντονιόνι για την αντικουλτούρα. Ο Φουκώ, σπάνια βολευόταν στο πετσί του, έψαχνε πάντα μια διέξοδο από τη δική του ταυτότητα. Είχε αξιομνημόνευτα ισχυριστεί ότι έγραφε «για να μην έχει πρόσωπο» και οι θαυμάσιες ασκήσεις του βασισμένες σε πολλές διαφορετικές επιστήμες, η εννοιολογική εφευρετικότητα, οι διακειμενικοί λαβύρινθοι που συγκέντρωνε σχολαστικά από αναρίθμητες ιστορικές και φιλοσοφικές πηγές, ήταν μια διέξοδος. Μια άλλη διαδρομή ήταν αυτό που ονόμαζε “οριακές εμπειρίες”, μια εκδοχή της οποίας ήταν η συνάντησή του με το LSD. Η οριακή εμπειρία ήταν ένα ακόμα παράδοξο: ήταν μια εμπειρία μέσα και πέρα ​​από τα όρια της «συνηθισμένης» εμπειρίας, μια εμπειρία αυτού που συνήθως δεν πρέπει να βιωθεί καθόλου. Η οριακή εμπειρία πρόσφερε ένα είδος μεταφυσικού χακαρίσματος της πραγματικότητας. Οι συνθήκες που επέβαλαν τη συνηθισμένη εμπειρία μπορούσαν τώρα να αντιμετωπιστούν, να μεταμορφωθούν και να διαλυθούν — τουλάχιστον προσωρινά. Ωστόσο, εξ ορισμού, η οντότητα που υπέστη αυτή τη μεταμόρφωση δεν θα μπορούσε να είναι το συνηθισμένο υποκείμενο της εμπειρίας – θα ήταν αντ’ αυτού κάποιο ανώνυμο Χ, ένα απρόσωπο νέο ον. Μεγάλο μέρος της μουσικής που προέκυψε από την αντικουλτούρα έδωσε φωνή σε αυτή την οντότητα από το πουθενά, και η στροφή του Φουκώ στην οριακή εμπειρία παραλληλίστηκε με άλλους δημοφιλείς πειραματισμούς με τη συνείδηση.

«Το πρόβλημα…», είπε ο Φουκώ, σε μια από τις συνεντεύξεις του που συγκεντρώθηκαν στο βιβλίο “Παρατηρήσεις για τον Μαρξ” , «δεν είναι να ανακτήσουμε τη «χαμένη» μας ταυτότητα, να ελευθερώσουμε τη φυλακισμένη μας φύση, τη βαθύτερη αλήθεια μας, αλλά αντιθέτως, το πρόβλημα είναι να προχωρήσουμε προς κάτι ριζικά Άλλο. Το νόημα, λοιπόν, φαίνεται ακόμα να βρίσκεται στη φράση του Μαρξ: ο άνθρωπος παράγει τον άνθρωπο. […] Για μένα, αυτό που πρέπει να παραχθεί δεν είναι ο άνθρωπος πανομοιότυπο με τον εαυτό του, όπως ακριβώς θα τον είχε σχεδιάσει η φύση ή σύμφωνα με την ουσία του. Αντιθέτως, πρέπει να παράγουμε κάτι που δεν υπάρχει ακόμα και για το οποίο δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς και τι θα είναι. » [17]

Σε ένα σχόλιο για αυτό το κείμενο του Φουκώ, ο Michael Hardt υποστήριξε ότι «το θετικό περιεχόμενο του κομμουνισμού, που αντιστοιχεί στην κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, είναι η αυτόνομη παραγωγή της ανθρωπότητας — μια νέα ματιά, μια νέα ακρόαση, μια νέα σκέψη, ένας νέος τρόπος να αγαπούμε .» [18]

Μια νέα ανθρωπότητα, μια νέα ματιά, μια νέα σκέψη, μια νέα αγάπη: αυτή είναι η υπόσχεση του ψυχεδελικού, acid κομμουνισμού, και ήταν η υπόσχεση που θα μπορούσατε να ακούσετε στο “Psychedelic Shack” και την κουλτούρα που το ενέπνευσε. Μόνο πέντε χρόνια χώριζαν το «Psychedelic Shack» από την πρώιμη επιτυχία των Tempations «My Girl», αλλά πόσοι νέοι κόσμοι είχαν δημιουργηθεί μέχρι τότε; Στο «My Girl», η αγάπη παραμένει συναισθηματική, περιορισμένη στο ζευγάρι, στο «Psychedelic Shack», η αγάπη είναι συλλογική και προσανατολισμένη προς τα έξω, είναι μια αγάπη που εξωτερικεύεται προς όλες τις κατευθύνσεις.

Με το “Psychedelic Shack”, οι Temptations ήταν μόλις ένα χρόνο στον νέο ήχο που ο ανεπίσημος ηγέτης του γκρουπ, Otis Williams, είχε πείσει τον παραγωγό Norman Whitfield να αναπτύξει. Ο Whitfield αρχικά ήταν απρόθυμος να αλλάξει τον ήχο των Temptations, αλλά η τελική του μεταστροφή θα οδηγούσε σε μερικές από τις πιο εκπληκτικές παραγωγές στην ιστορία της pop μουσικής: παραγωγές που θα βασίζονταν στην υπόσχεση που προσέφερε το “Tomorrow Never Knows”, αλλά που ακόμα και οι ίδιοι οι Beatles λίγες φορές θα ακολουθούσαν αυτή την διαδρομή. Ο Γουίτφιλντ γοητεύτηκε τόσο πολύ από τα ψυχεδελικά ηχοτοπία που δούλευε στο στούντιο, ώστε σύντομα πίεζε τους Temptations να κυκλοφορήσουν κομμάτια διάρκειας οκτώ ή εννέα λεπτών, με χώρο για εκτεταμένα ορχηστρικά περάσματα. Δημιούργησε το συγκρότημα The Undisputed Truth ειδικά ως εργαστήριο για να δοκιμάσει αυτές τις επηρεασμένες από το LSD μακρόσυρτες παραγωγές. Ο πειραματισμός του Whitfield με το στούντιο ως εργαλείο μουσικής σύνθεσης ήταν παράλληλος με αυτό που έκανε ο Lee “Scratch” Perry στην Τζαμάικα με τo dub. Τα ηχητικά πεδία που ανοίχτηκαν αφορούσαν επίσης μια ιδιαίτερη εμπειρία του χρόνου: έναν διευρυμένο χρόνο, έναν χρόνο που ήταν ταυτόχρονα απογυμνωμένος και γεμάτος με περίεργους ήχους σε ασυνήθιστες φόρμες, ήχοι που παρέσυραν τον ακροατή σε μια καταβύθιση στη στιγμή, καθώς αυτός τυλιγόταν μέσα σε ρυθμικά μοτίβα και παλμούς. Αυτός ο νέος χωροχρόνος αργότερα θα επανεξεταστεί και θα ανακαινιστεί από νέους εξερευνητές όπως ο Tom Moulton, ο Larry Levan και ο Walter Gibbons: οι εφευρέτες του χρονικά εκτεταμένου χορευτικού κομματιού, το οποίο με τη σειρά του θα αποτελέσει τη βάση των ψυχεδελικών ειδών όπως το house, το techno και το jungle.

Το πρότυπο για τον ήχο των νέων Temptations ήταν οι Sly and the Family Stone, με ίχνη του James Brown και του Jimi Hendrix: μια πυρακτωμένη γεννήτρια, που σχηματίστηκε από στοιχεία που ήδη αλληλεπιδρούσαν μεταξύ τους. Η αλλαγή στον ήχο ήταν κάτι περισσότερο από μια αλλαγή στο στυλ. Ανταποκρίθηκε επίσης σε ένα νέο σύνολο απαιτήσεων και προσδοκιών για το τι θα μπορούσε να είναι η μουσική. Η δημοφιλής μουσική δεν περιοριζόταν πλέον σε συμβατικές μπαλάντες ή μαζορέτες για διασκέδαση. Η δημοφιλής, pop μουσική θα μπορούσε πλέον να είναι κοινωνικό σχόλιο ή ακόμα καλύτερα, θα μπορούσε να τροφοδοτηθεί και να ανατροφοδοτήσει τους κοινωνικούς μετασχηματισμούς που διέλυαν παλιές βεβαιότητες, προκαταλήψεις, υποθέσεις. Μπορούσε να ενδυναμώνεται από την αυτοπεποίθηση, τον θυμό και τη διεκδικητικότητα που πλημμύριζε το κίνημα των Πολιτικών Δικαιωμάτων και είχε τη δύναμη να πραγματώσει ένα νέο σύνολο κοινωνικών σχέσεων που έδιναν μια μεθυστική πρόγευση για το πώς θα μπορούσε να μοιάζει ο κόσμος όταν το κίνημα θα είχε νικήσει.

Αυτό άκουσε και είδε ο Greil Marcus στους Sly and the Family Stone γράφοντας στο σπουδαίο του δοκίμιο του 1975, «The Myth of Staggerlee»:

“Ο πραγματικός θρίαμβος του Sly ήταν ότι το είχε και με τους δύο τρόπους. Κάθε απόχρωση του στυλ του, από τον έντονο κυματισμό των νημάτων στο μπουφάν του μέχρι την πρωτοτυπία της μουσικής του, ξεκαθάρισε ότι ήμασταν δικοί του άνθρωποι. Αν η ουσία της μουσικής του ήταν η ελευθερία, κανείς δεν ήταν πιο επιθετικά ελεύθερος από εκείνον. Ωστόσο, υπήρχε επίσης χώρος για όλους σε μια Αμερική που αποτελείται από μαύρους και λευκούς, άνδρες και γυναίκες, που τραγουδούσαν μαζί «διαφορετικά κτυπήματα για διαφορετικούς τύπους» ενώ ο Sly ήταν εκεί στη σκηνή για να δείξει τι σημαίνει πραγματικά μια τέτοια ιδέα ανεξαρτησίας.” [19]

Οι Sly and the Family Stone όντως φαινόταν να το έχουν με κάθε τρόπο: με έναν ήχο που ήταν κατά κάποιον τρόπο ακανόνιστος, αυτοσχέδιος και παρόλα αυτά χορευτικός. Μια μουσική που δεν ήταν ούτε συναισθηματική, ούτε εξαγιαστική, αλλά χιουμοριστική και ταυτόχρονα θανατηφόρα σοβαρή. Το γέλιο της Αλίκης στην Χώρα των Θαυμάτων, η παιχνιδιάρικη ελευθερία και τόλμη που ενσαρκώνουν οι Sly and the Family Stone: θα μπορούσε αυτά τα κομμάτια να τα εκτελούσουν προχωρημένοι αβαντγκαρντίστες, αλλά δεν υπήρχε ανάγκη να περιοριστούν σε μια ελίτ. Αντίθετα, το ερώτημα που έθεσε επίμονα η παρουσία τους στο ραδιόφωνο και την τηλεόραση ήταν: γιατί αυτή η μποέμικη κατάσταση ζωής να μην είναι ανοιχτή για όλους;

Παρά το μεγάλο μέρος της αδιαφορίας και της εχθρότητας που έδειχνε η παραδοσιακή αριστερά προς αυτά τα ρεύματα, η αντικουλτούρα είχε πράγματι αντίκτυπο στους χώρους εργασίας, σε αγώνες που διεξάγονταν από ένα νέο είδος εργαζομένων. «Είναι μια διαφορετική γενιά εργατών», εξήγησε ο J.D. Smith, συνδικαλιστής-ταμίας στο εργοστάσιο Chevy Vega στο Lordstown του Οχάιο. «Κανένας από αυτούς τους τύπους δεν ήρθε από την παλιά χώρα, ικετεύοντας για οποιαδήποτε δουλειά μπορούσε να βρεθεί. Κανένας τους δεν έχει περάσει κατάθλιψη. Έχουν εκτεθεί —τουλάχιστον μέσω της τηλεόρασης— σε όλα τα νεανικά κινήματα των τελευταίων δέκα ετών και δεν νιώθουν καμία ντροπή που είναι άνεργοι». [20]

Το 1972, το εργοστάσιο Lordstown ενεπλάκη σε έναν αγώνα για τις συνθήκες εργασίας που αντανακλούσαν τη νέα αδιάλλακτη στάση των εργαζομένων απέναντι στην αγγαρεία και τον αυταρχισμό. «Οι εργάτες του Lordstown», γράφει ο Jefferson Cowie,

«έγιναν συλλογικό εθνικό σύμβολο για τη νέα φυλή εργαζομένων και εμβληματικές φιγούρες μιας διαδεδομένης αίσθησης επαγγελματικής μεταμόρφωσης. Ο κόσμος έλκεται προς το αναζωογονητικό όραμα της νεολαίας, την ζωντάνια, τη διαφυλετική αλληλεγγύη που αποκρύπτεται από το ευρύ κοινό, πίσω από τα γούστα των τηλεοπτικών αστέρων όπως ο Archie Bunker, την εργατική ηγεσία που στηρίζει το πόλεμο και την όλο και πιο συντηρητική πολιτική των καλοπληρωμένων managers. » [21]

Το Lordstown ήταν μέρος ενός κύματος ακτιβισμού στο οποίο αυτή η «νέα φυλή εργαζομένων» πάλευε για δημοκρατικό έλεγχο των δικών τους συνδικάτων και των τόπων στους οποίους εργάζονταν. Υπό το πρίσμα τέτοιων αγώνων, ο ισότιμος κοινωνικός χώρος που προβάλλεται στην «Ψυχεδελική Παράγκα» δεν θα μπορούσε να απορριφθεί ως παθητικό όνειρο ή ως απόσπαση της προσοχής από την πραγματική πολιτική δραστηριότητα. Μάλλον, μια μουσική όπως αυτή ήταν ένα ενεργό όνειρο που προέκυψε από πραγματικές κοινωνικές και πολιτιστικές συνθέσεις, και που ανατροφοδοτούσε ισχυρές νέες συλλογικότητες, και μια νέα υπαρξιακή ατμόσφαιρα, που απέρριπτε τόσο την αγγαρεία όσο και τις παραδοσιακές μνησικακίες. «Οι νεαροί λευκοί και μαύροι εργάτες καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλον», είπε ο τοπικός πρόεδρος του Λόρντσταουν, Γκάρι Μπράινερ, «Υπάρχει κατανόηση. Ο τύπος με τα μαλλιά Afro, ο τύπος με τις χάντρες, ο τύπος με τη γούνα, δεν τον νοιάζει αν είναι μαύροι, άσπροι, πράσινοι ή κίτρινοι». Αυτά τα νέα είδη εργαζομένων — που «κάπνιζαν φούντα, δοκίμαζαν LSD, κοινωνικοποιούνταν διαφυλετικά και ονειρεύονταν έναν κόσμο στον οποίο η εργασία είχε κάποιο νόημα» [22] — ήθελαν δημοκρατικό έλεγχο τόσο του εργασιακού τους χώρου όσο και των συνδικάτων τους.

Κάτι από την ίδια ζύμωση χτιζόταν εκείνο το καιρό και στην Ιταλία, όπου ένα νέο είδος εργάτη ήταν όλο και πιο ορατό. «Αυτή η νέα γενιά εργατών δεν είχε τόση σχέση με την παλιά παράδοση των εργατικών κομμάτων», λέει ο Φράνκο Μπεράρντι “Bifo” για την κατάσταση στο Τορίνο το 1973. «Δεν είχε καμία σχέση με τη σοσιαλιστική ιδεολογία ενός κρατικού συστήματος. Μια μαζική άρνηση της θλίψης της δουλειάς ήταν το κύριο στοιχείο πίσω από τη διαμαρτυρία τους. Αυτοί οι νέοι εργάτες είχαν πολύ περισσότερη σχέση με το κίνημα των χίπις, πολύ περισσότερα κοινά με την ιστορία του avant-garde». [23]

Μέχρι το 1977, ένα εντελώς νέο κοινωνικό μείγμα, μια «μαζική avant-garde», υπήρχε στη Μπολόνια. Ήταν εδώ, ίσως περισσότερο από οπουδήποτε αλλού, που ο acid κομμουνισμός εκδηλώθηκε ως πραγματικός σχηματισμός. Η πόλη πλημμύρισε από την ενέργεια και την αυτοπεποίθηση που φουντώνει όταν νέες ιδέες συνδυάζονται με νέες αισθητικές μορφές.

Το πανεπιστήμιο ήταν γεμάτο με terroni (άτομα με καταγωγή από τον Νότο), Γερμανούς, κωμικούς, μουσικούς και σκιτσογράφους όπως ο Andrea Pazienza και ο Filippo Scozzari. Οι καλλιτέχνες καταλάμβαναν σπίτια στο κέντρο της πόλης και λειτουργούσαν δημιουργικά μέρη όπως το Radio Alice και το Traumfabrik. Μερικοί άνθρωποι διάβαζαν βιβλία όπως ο Αντί- Οιδίποδας, κάποιοι απήγγειλαν ποιήματα των Majakovski και Artaud, άκουγαν τη μουσική του Keith Jarrett και των Ramones και κατάπιναν ουσίες που προκαλούν όνειρα. [24]

Tον Φεβρουάριο του 1977 το περιοδικό A/traverso που εξέδιδε ο Μπεράρντι “Bifo” και άλλοι νεαροί αγωνιστές, δημοσίευσε ένα τεύχος με τίτλο «Η επανάσταση είναι δίκαιη, δυνατή και αναγκαία: κοιτάξτε σύντροφοι, η επανάσταση είναι πιθανή»:

Θέλουμε να απαλλοτριώσουμε όλα τα περιουσιακά στοιχεία της Καθολικής Εκκλησίας

Μειώστε τις ώρες εργασίας, αυξήστε τον αριθμό των θέσεων εργασίας

Αύξηση του ποσού των μισθών

Μεταμορφώστε την παραγωγή και θέστε την υπό τον έλεγχο των εργαζομένων

Απελευθέρωση του τεράστιου όγκου νοημοσύνης που σπαταλιέται από τον καπιταλισμό: Η τεχνολογία έχει χρησιμοποιηθεί μέχρι στιγμής ως μέσο ελέγχου και εκμετάλλευσης. Τώρα θέλει να μετατραπεί σε εργαλείο απελευθέρωσης.

Η λιγότερη εργασία είναι δυνατή χάρη στην εφαρμογή της κυβερνητικής και της πληροφορικής.

Μηδενική εργασία για πλήρες εισόδημα

Αυτοματοποιήστε όλη την παραγωγή

Όλη η εξουσία στη ζωντανή εργασία.

Κάθε δουλειά είναι μια νεκρή εργασία.

Το 1977, τέτοια αιτήματα φαινόντουσαν όχι μόνο ρεαλιστικά αλλά και αναπόφευκτα — «κοιτάξτε σύντροφοι, η επανάσταση είναι πιθανή». Φυσικά, τώρα ξέρουμε ότι η επανάσταση δεν έγινε. Αλλά οι υλικές συνθήκες για μια τέτοια επανάσταση είναι πιο διαμορφωμένες στον εικοστό πρώτο αιώνα από ό,τι ήταν το 1977. Αυτό που έχει αλλάξει από τότε, πέρα ​​από όλα τα άλλα, είναι η υπαρξιακή και συναισθηματική ατμόσφαιρα. Οι πληθυσμοί παραδίδονται στη θλίψη της εργασίας, παρόλο που τους λένε ότι η αυτοματοποίηση θα εξαφανίσει ούτως ή άλλως τις δουλειές τους.

Πρέπει να ανακτήσουμε την αισιοδοξία εκείνης της στιγμής του εβδομήντα, όπως επίσης, πρέπει να αναλύσουμε προσεκτικά όλους τους μηχανισμούς που χρησιμοποίησε το κεφάλαιο για να μετατρέψει την αυτοπεποίθηση μας σε απογοήτευση. Αν κατανοήσουμε πώς λειτούργησε αυτή η διαδικασία κατάρρευσης της συνείδησης μας θα έχουμε κάνει και το πρώτο βήμα για την αντιστροφή της.

__________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Το κείμενο αυτό έμεινε αδημοσίευτο έως την αυτοκτονία του Mark Fisher. Γράφτηκε το 2016 και ουσιαστικά αποτελεί μια μακρά εισαγωγή – παρουσίαση ενός project που δεν ολοκληρώθηκε ποτέ.

2. Herbert Marcuse, Eros and Civilisation , (Routledge, 1987), σελ. 93

3. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man , (Routledge, 2002), σελ. 66

4. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, σελ. 63

5. Herbert Marcuse, The Aesthetic Dimension (Beacon Press, 1979), σελ. 36

6. Marcuse, One Dimensional Man , σελ. 62

7. Ibid.

8. Margaret Atwood, The Heart Goes Last , (Virago, 2016), σελ. 189

9. Andy Beckett, When the Lights Went Out: Britain in the Seventies , (Faber and Faber, 2010), σελ. 209

10. Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll , (Wesleyan University Press, 1992), p. 158

11. Danny Baker, Going to Sea in a Sieve , (Phoenix, 2012), σελ. 49-50

12. John Foxx, “The Golden Section: John Foxx’s Favourite Albums”, Quietus , (3 October 2013), http://thequietus.com/articles/13499-john-foxx-favourite-albums?page=5

13. Willis , Beginning To See The Light , σελ. xvi

14. Willis , Beginning To See The Light

15. Jonathan Miller, cited in Life , (25 November 1968), σελ. 100

16. Michel Foucault, The Order of Things , (Routledge, 2001), σελ. xvi

17. Michel Foucault, Remarks On Marx , (Semiotext(e), 1991), σελ. 121

18. Michael Hardt, “The Common in Communism”, in Costas Douzinas and Slavoj Žižek (eds), The Idea of Communism , (Verso, 2010), σελ. 141

19. Greil Marcus, “The Myth of Staggerlee”, in Mystery Train: Images of America in Rock ‘n’ Roll Music , (Penguin, 1997), σελ. 82

20. Jefferson R. Cowie, Stayin’ Alive: The 1970s and the Last Days of the Working Class , (The New Press, 2012), σελ. 46

21. Ibid., σελ. 48

22. Ibid.

23. Franco Berardi, After the Future , (AK Press, 2011), σελ. 48

24. Ibid., σελ. 23

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗΣ

The post Acid Κομμουνισμός- Mark Fisher appeared first on Void Network.

“Πρέπει να μάθουμε ή να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου απαξιώνοντας, αποδοκιμάζοντας και κακοποιώντας ο ένας τον άλλον. Αυτό δε σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα – απεναντίας, πρέπει να φτιάξουμε συνθήκες όπου η διαφωνία θα μπορεί να λαμβάνει χώρα χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του αφορισμού.”

Μετάφραση: Κώστας Σαββόπουλος – Αντρέας Μερκούρης

Επιμέλεια: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Αυτό το καλοκαίρι (2013) σκέφτηκα σοβαρά να σταματήσω να ασχολούμαι με τα πολιτικά. Εξαντλημένος από τη δουλειά, ανίκανος για παραγωγική δραστηριότητα, βρήκα τον εαυτό μου να περιπλανιέται στα κοινωνικά δίκτυα νιώθοντας την κατάθλιψη και την κόπωση μου να διογκώνονται.

Η «αριστερή πτέρυγα» του Twitter μπορεί συχνά να είναι μια μίζερη, αποκαρδιωτική ζώνη. Νωρίτερα, φέτος, σημειώθηκαν κάποιες ισχυρές διαμάχες στις οποίες συγκεκριμένα αριστερά προφίλ καταγγέλθηκαν και αποδοκιμάστηκαν. Στα προφίλ αυτά λέγονταν πράγματα ενίοτε απαράδεκτα, ο τρόπος με τον οποίο αυτά τα άτομα διασύρθηκαν προσωπικά και κυνηγήθηκαν άφησε ένα άσχημο κατάλοιπο: Τη δυσοσμία της κακής συνείδησης και της ηθικής του κυνηγιού μαγισσών. Ο λόγος που δεν πήρα θέση σε κανένα από αυτά τα γεγονότα ήταν επειδή, ντρέπομαι που το λέω, φοβήθηκα. Οι νταήδες ήταν σε άλλο μέρος της παιδικής χαράς. Δεν ήθελα να τους τραβήξω την προσοχή.

Η καταφανής αγριότητα αυτών των ανταλλαγών συνοδευόταν από κάτι ακόμα πιο διεστραμμένο και, για αυτόν τον λόγο, ίσως περισσότερο εξουθενωτικό: μια ατμόσφαιρα σαρκαστικής κακίας. Ο πιο συχνός αποδέκτης αυτής της κακίας ήταν ο Όουεν Τζόουνς (Owen Jones),[1] και οι επιθέσεις στον Τζόουνς – το άτομο που είναι το πλέον υπεύθυνο για την ανάπτυξη της ταξικής συνείδησης στο Ηνωμένο Βασίλειο τα τελευταία χρόνια – ήταν ένας από τους λόγους που αισθανόμουν τόσο αποθαρρημένος. Αν αυτό συμβαίνει σε έναν αριστερό που όντως πετυχαίνει να φέρει τον αγώνα στο επίκεντρο της Βρετανικής ζωής, τότε γιατί να θέλει όποιος ή όποια να παρακολουθήσει τον mainstream δημόσιο λόγο; Υπάρχει τρόπος να ξεφύγει κανείς από αυτή την χωρίς παύση κακοποίηση άλλος από το να παραμείνει σε θέση αδυναμίας και περιθωριοποίησης;

Ένα από τα πράγματα που με έβγαλαν από την καταθλιπτική νάρκη μου ήταν το να πηγαίνω στην ανοιχτή Λαϊκή Συνέλευση του Ίπσουιτς (Ipswich People’s Assembly), κοντά στο σπίτι μου. Η Λαϊκή Συνέλευση είχε γίνει δεκτή με τη συνηθισμένη χλεύη και ειρωνεία. Μας έλεγαν πως ήταν ένα άχρηστο διαφημιστικό κόλπο όπου αριστεροί των media, συμπεριλαμβανομένου και του Τζόουνς, θεοποιούνταν σε μια ακόμη «από-τα-πάνω» επίδειξη μιας κουλτούρας διασήμων. Αυτό που πραγματικά συνέβη στη Συνέλευση στο Ίπσουιτς ήταν πολύ διαφορετικό από αυτή την καρικατούρα. Το πρώτο μισό της βραδιάς – που κορυφώθηκε με μια εμψυχωτική ομιλία από τον Όουεν Τζόουνς – καθοδηγήθηκε πράγματι από τους κεντρικούς ομιλητές. Όμως στο δεύτερο μισό της συνέλευσης είδα ακτιβιστές από όλη την εργατική τάξη του Σάφολκ (Suffolk) να μιλάνε μεταξύ τους, να αλληλοϋποστηρίζονται, να ανταλλάζουν εμπειρίες και στρατηγικές. Απέχοντας πολύ από το να είναι ένα ακόμη παράδειγμα ιεραρχικού αριστερισμού, η Ανοιχτή Συνέλευση ήταν ένα παράδειγμα για το πώς το κάθετο μπορεί να  συνδυαστεί με το οριζόντιο: η δύναμη και το χάρισμα των media μπόρεσαν να τραβήξουν κόσμο που δεν είχε ξαναβρεθεί στην αίθουσα για πολιτική συνέλευση, να μιλήσει με έμπειρους ακτιβιστές και να παράγει στρατηγικές. Η ατμόσφαιρα ήταν αντι-ρατσιστική και αντι-σεξιστική, αλλά και αναπάντεχα απαλλαγμένη από την παραλυτική αίσθηση ενοχής και καχυποψίας που καλύπτει σαν τοξική και πνιγηρή ομίχλη την αριστερή πτέρυγα του Twitter.

Μετά ήταν ο Ράσελ Μπραντ (Russell Brand).[2] Θαυμάζω τον Μπραντ από καιρό – ένας από τους λίγους γνωστούς κωμικούς της σημερινής σκηνής με εργατικό ταξικό υπόβαθρο. Τα τελευταία χρόνια σταδιακά κυριάρχησε ένας αμείλικτος μεγαλοαστισμός στην τηλεοπτική κωμωδία, με τον εξωφρενικά χαζό καθωσπρεπισμό του Μάικλ Μάκινταϊρ (Michael McIntyre) και έναν θλιβερό καταιγισμό από αδιάφορους διπλωματούχους τυχαίους να κυριαρχούν στη σκηνή.

Μια μέρα, πριν την πλέον διάσημη συνέντευξη του Brand στον Jeremy Paxman[3] που προβλήθηκε στο Newsnight, είχα δει την παράσταση του Brand με τίτλο το Σύνδρομο του Μεσσία, στο Ipswich. Η παράσταση ήταν ξεκάθαρα υπέρ των μεταναστών, υπέρ των κομμουνιστών, αντι-ομοφοβική, διαποτισμένη από τη διάνοια της εργατικής τάξης χωρίς να φοβάται να το δείξει και αρκετά queer με τον τρόπο που η δημοφιλής κουλτούρα συνήθιζε να είναι (δηλαδή καμία απολύτως σχέση με την ξινή ταυτοτική «ευσέβεια» που μας κληροδότησαν οι ηθικιστές της μετα-δομιστικής «αριστεράς») Ο Malcolm X, ο Che, η πολιτική ως μια ψυχεδελική αποδόμηση της υπάρχουσας πραγματικότητας: αυτό ήταν κομμουνισμός σαν κάτι σέξυ, κουλ και εργατικό, αντί για μια βαρετή τελετουργία όπου όλοι σου κουνάνε δεικτικά το δάχτυλό.

Την επόμενη μέρα ήταν προφανές πως η εμφάνιση του Brand είχε δημιουργήσει ένα στιγμιαίο ρήγμα. Για κάποιους από εμάς, η σχεδόν ιατροδικαστικής ακρίβειας αποδόμηση του Paxman από τον Brand ήταν τρομερά συγκινητική, σχεδόν θαυματουργή. Δεν μπορούσα να θυμηθώ την τελευταία φορά που σε ένα άτομο που προέρχεται από την εργατική τάξη είχε δοθεί τόσος χώρος ώστε να καταστρέψει τόσο επιμελώς έναν ταξικά «ανώτερο» αντίπαλο χρησιμοποιώντας εξυπνάδα και λογική. Αυτό δεν ήταν όπως η φάση με τον Johnny Rotten να βρίζει τον Bill Grundy –μια πράξη ανταγωνισμού που περισσότερο επιβεβαίωσε, παρά αμφισβήτησε τα στερεότυπα περί τάξης.

Ο Brand είχε αποδείξει πως είναι πιο έξυπνος από τον Paxman και η χρήση του χιούμορ, εν προκειμένω, ήταν ο διαχωριστικός παράγοντας μεταξύ του Brand και της ξινίλας μεγάλου κομματιού της «Αριστεράς». Ο Brand κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν καλά με τον εαυτό τους, ενώ η ηθικιστική αριστερά διαπρέπει στο να κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν άσχημα και δεν ικανοποιείται μέχρι τα κεφάλια μας να λυγίσουν από τις ενοχές και την αηδία προς τον εαυτό μας.

Η ηθικιστική αριστερά γρήγορα διασφάλισε πως η όλη ιστορία δεν είχε να κάνει με το ρήγμα που δημιούργησε ο Brand στα βαρετά κυρίαρχα debate ούτε σχετικά με τον ισχυρισμό του πως η επανάσταση θα γίνει, καθώς είναι αναπόφευκτη. (Αυτός ο τελευταίος ισχυρισμός δεν μπορούσε παρά να εισακουστεί από τη μικροαστική, ναρκισσιστική αριστερά που έχει καλυμμένα τα αυτιά της με πανιά, ως δήλωση σύμφωνα με την οποία ο Brand θέλει να οδηγήσει την επανάσταση -κάτι στο οποίο απάντησαν με την τυπική μνησικακία, «Δεν χρειάζομαι κάποια διασημότητα να με καθοδηγήσει».

Για τους ηθικιστές η κυρίαρχη ιστορία είχε να κάνει με την προσωπική ζωή του Brand –κυρίως με τον σεξισμό του. Σε αυτή την τοξική μακαρθική ατμόσφαιρα που διαμορφώθηκε από την ηθικιστική αριστερά, σχόλια που θα μπορούσαν να ερμηνευτούν ως σεξιστικά σημαίνουν ταυτόχρονα πως ο Brand είναι σεξιστής, πράγμα το οποίο με τη σειρά του σημαίνει πως είναι μισογύνης.

Ορθά κοφτά, τέλος, καταδικασμένος.

Είναι απολύτως λογικό και αναμενόμενο ο Brand, όπως και όλοι μας, να πρέπει να απολογηθεί για τη συμπεριφορά του και τη γλώσσα που χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, αυτή η διαδικασία θα πρέπει να λαμβάνει χώρα σε μια ατμόσφαιρα συντροφικότητας και αλληλεγγύης και, μάλλον, όχι εξαρχής στο επίπεδο του δημόσιου λόγου –παρόλο που όταν ο Brand ρωτήθηκε περί σεξισμού από τον Mehdi Hasan απάντησε με έναν τρόπο χιουμοριστικό και καλοπροαίρετο, που σαφώς απουσίαζε από τα πέτρινα πρόσωπα εκείνων που τον ανέκριναν.

«Δεν νομίζω ότι είμαι σεξιστής, αλλά θυμάμαι τη γιαγιά μου, τον καλύτερο άνθρωπο που γνώρισα ποτέ, που ήταν βέβαια ρατσίστρια, αλλά νομίζω πως δεν το είχε καταλάβει. Δεν ξέρω αν έχω κάποιου είδους πολιτισμικό βαρίδιο, ξέρω ότι έχω πολύ μεγάλη αγάπη για την προλεταριακή αργκό, όπως το «πουλάκι μου» ή το «αγαπούλα», επομένως αν οι γυναίκες πιστεύουν πως είμαι σεξιστής, μάλλον είναι σε καλύτερη θέση από εμένα να το κρίνουν, οπότε θα το δουλέψω”

Η παρέμβαση του Brand δεν ήταν μια προσπάθεια για ηγεσία. Ήταν μια προσπάθεια για έμπνευση, ένα κάλεσμα στα όπλα.

Και όσον αφορά εμένα, είχα ξαναβρεί την έμπνευση. Εκεί που μερικούς μήνες πριν θα είχα παραμείνει σιωπηλός καθώς οι ηθικιστές της Καθώς πρέπει Αριστεράς[4] επέβαλλαν στον Brand τα δικαστήρια τους και τις δολοφονίες χαρακτήρα –με «στοιχεία», κυρίως, μαζεμένα από τον δεξιό και συντηρητικό Τύπο, που προφανώς είναι πάντα πρόθυμος να βοηθήσει σε κάτι τέτοια– αυτή τη φορά ήμουν προετοιμασμένος να κάνω την κίνηση μου. Η απάντηση στον Brand έγινε γρήγορα το ίδιο γνωστή όσο και η συνέντευξη με τον Paxman.

Όπως σημείωσε και η Laura Oldfield Ford[5], ήταν μια στιγμή διαύγειας. Και ένα από τα πράγματα που έγιναν διαυγή για μένα ήταν ο τρόπος με τον οποίο τα τελευταία χρόνια, μεγάλο τμήμα της αυτο-αποκαλούμενης «αριστεράς» είχε καταστείλει το ζήτημα της τάξης.

Η ταξική συνείδηση είναι εύθραυστη και φευγαλέα. Ο μικροαστισμός που κυριαρχεί στην ακαδημία και τη βιομηχανία του πολιτισμού χαρακτηρίζεται από κάθε είδους λεπτές αποκλίσεις και προκαταλήψεις που εμποδίζουν το εν λόγω ζήτημα (το ζήτημα της τάξης) ακόμη και να τεθεί∙ και έπειτα, αν το ζήτημα τεθεί, σε κάνουν να πιστεύεις ότι έσπασες κάποιου είδους κοινωνικό συμβόλαιο, ή κάποιον άρρητο κώδικα συμπεριφοράς με το να το θέτεις.

Μιλάω σε διάφορες αριστερές ή αντικαπιταλιστικές εκδηλώσεις εδώ και χρόνια, ωστόσο σπανίως έχω μιλήσει -ή μου έχει ζητηθεί να μιλήσω- για το ταξικό ζήτημα δημοσίως.

Αλλά όταν η τάξη επανεμφανίστηκε ήταν αδύνατο να μην την δεις παντού σε σχέση με την υπόθεση του Brand. Ο Brand είχε γρήγορα κριθεί ή/και αμφισβητηθεί από τουλάχιστον 3 ανθρώπους, αριστερούς, που προέρχονταν από ιδιωτικά εκπαιδευτήρια.

Άλλοι μας είπαν ότι ο Brand δεν θα μπορούσε να είναι, πράγματι, κομμάτι της εργατικής τάξης επειδή είναι, πλέον, εκατομμυριούχος.

Είναι περίεργο πόσοι πολλοί «αριστεροί» έμοιαζαν να συμφωνούν με τις τοποθετήσεις του Paxman: «Τι δίνει σε αυτό τον άνθρωπο με εργατική καταγωγή το δικαίωμα να μιλάει;»

Είναι επίσης πολύ ανησυχητικό ότι φαίνεται να πιστεύουν πως οι εργάτες οφείλουν να μένουν στην φτώχεια για μια ζωή, στην ασημαντότητα και, εν τέλει, στην αδυναμία τους, διότι αλλιώς θα χάσουν την «αυθεντικότητα» τους.

Κάποιος μου έστειλε μια ανάρτηση που είχε γραφτεί για τον Brand στο Facebook. Δεν γνωρίζω το άτομο που την έγραψε οπότε και δεν θα ήθελα να το κατονομάσω. Αυτό που έχει σημασία, εν προκειμένω, είναι πως η ανάρτηση περιέχει ένα σετ από σνομπαρίστικες και συγκαταβατικές συμπεριφορές ή κανόνες που, όπως φαίνεται, μπορεί κανείς να έχει, αρκεί να αυτοπροσδιορίζεται ως αριστερός.

Ολόκληρο το ύφος ήταν απίστευτα ψηλομύτικο, σαν να επρόκειτο για δάσκαλο που μαλώνει ένα παιδάκι, ή έναν ψυχίατρο που κάνει διάγνωση σε έναν ασθενή.

Ο Brand, κατά τα γραφόμενα της ανάρτησης, είναι «προφανώς εξαιρετικά ψυχικά ασταθής…. Μια κακή σχέση, ή μια κακή επαγγελματική επιλογή μακριά από το να ξανακυλήσει στην εξάρτηση, ή ακόμα χειρότερα.» Παρόλο που το άτομο που έκανε την ανάρτηση ισχυρίζεται πως «στα αλήθεια συμπαθεί πολύ τον Brand», ενδεχομένως ποτέ να μην πέρασε από το μυαλό του πως ένας από τους λόγους που ο Brand μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ανισόρροπος» είναι ακριβώς αυτό το πατερναλιστικό ψευδό-πεφωτισμένο ύφος, αυτή η «διάγνωση» από την «αριστερή» μπουρζουαζία.

Υπάρχει επίσης ένα σοκαριστικό αλλά εξίσου αποκαλυπτικό απόσπασμα που αναφέρεται στην παιδεία του Brand ως «κουτσουρεμένη μόρφωση με τις χαρακτηριστικές λέξεις που προκαλούν συναισθήματα, χαρακτηριστικά ενός αυτό-δίδακτου» –στο οποίο ο συγγραφέας της ανάρτησης αναφέρει με μεγαλοψυχία «Δεν έχω κανένα θέμα με αυτό»- ω, μα πόσο καλός είσαι! Δεν πρόκειται για κάποιον γραφειοκράτη της αποικιακής διοίκησης που γράφει για τις προσπάθειες του να διδάξει σε κάποιους αυτόχθονες την Αγγλική γλώσσα τον 19ο αιώνα, ή για έναν Βικτωριανό διευθυντή κάποιου ιδιωτικού ιδρύματος που αναφέρεται σε κάποιον πιτσιρικά μαθητή με υποτροφία∙ Πρόκειται για «αριστερή» γραφή, μόλις πριν από μερικές εβδομάδες.

Που ακριβώς πάμε από εδώ και μετά;

Είναι πρώτα απ’ όλα απαραίτητο να αναγνωρίσουμε τα χαρακτηριστικά των Λόγων και των επιθυμιών που μας έχουν οδηγήσει σε αυτό το σκοτεινό και καταστροφικό σημείο για μονοπάτι της ηθικής μας, όπου η τάξη έχει εξαφανιστεί, ο ηθικισμός είναι παντού, η αλληλεγγύη είναι αδύνατη, ο φόβος και οι ενοχές είναι πανταχού παρούσες. Κι αυτό όχι επειδή μας εκφοβίζει η δεξιά αλλά επειδή έχουμε επιτρέψει στους μπουρζουά τρόπους συγκρότησης της υποκειμενικότητας να μολύνουν το κίνημα. Νομίζω πως υπάρχουν δύο λιβιδινικές-λογοθετικές διαμορφωτικές τάσεις που έχουν επιφέρει αυτή την κατάσταση. Αποκαλούνται αριστεροί ωστόσο – όπως φανέρωσε και η κατάσταση με τον Brand – όλα αυτά αποδεικνύουν με πολλούς τρόπους πως η αριστερά –προσδιορισμένη ως βασικός παράγοντας στην ταξική πάλη – έχει σχεδόν εξαφανιστεί.

Μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ

Η πρώτη τέτοια συνειδητοποίηση είναι αυτό που ξεκίνησα να αποκαλώ “Κάστρο με τα Βαμπίρ”.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ ειδικεύεται στο να αναπαράγει ενοχές. Καθοδηγείται από την επιθυμία ενός ιερέα να αναθεματίσει και να καταδικάσει, από την επιπόλαια επιθυμία ενός ακαδημαϊκού να είναι ο πρώτος που θα εντοπίσει κάτι λάθος και από την επιθυμία ενός χίπστερ να είναι “in“, να συμπεριλαμβάνεται δηλαδή στο αποδεκτό και δημοφιλές πλήθος.

Ο κίνδυνος που κρύβει μια ενδεχόμενη επίθεση στο Κάστρο με τα Βαμπίρ –το οποίο και θα κάνει τα πάντα για να προφυλαχθεί από μια τέτοια επίθεση– είναι πως αυτός που κάνει την επίθεση μπορεί ταυτόχρονα να κατηγορηθεί ως κάποιος που επιτίθεται στους αγώνες ενάντια στον ρατσισμό, τον σεξισμό, τον ετεροσεξισμό.

Ωστόσο, πέρα από το γεγονός πως το Κάστρο με τα Βαμπίρ δεν είναι ο μοναδικός εκφραστής αυτών των αγώνων, το Κάστρο μπορεί, επίσης, να γίνει κατανοητό ως μια μπουρζουάδικη-φιλελεύθερη αντιστροφή και ενσωμάτωση της ενέργειας που παράγεται από αυτά τα κινήματα.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ γεννήθηκε τη στιγμή που ο αγώνας του να μην καθοριζόμαστε από ταυτοτικές κατηγοριοποιήσεις έγινε ταυτόχρονα ο στόχος να αποκτήσουμε «ταυτότητες» και αναγνωρίστηκε από ένα μπουρζουάδικο Μεγάλο Άλλο.

Τα προνόμια, που σίγουρα κατέχω ως λευκός άνδρας, έχουν να κάνουν, ως ένα σημείο, με το γεγονός ότι δεν αντιλαμβάνομαι ως προνομιούχα την εθνικότητα μου ή το φύλο μου. Για αυτό το λόγο, είναι μια νηφάλια και αποκαλυπτική εμπειρία να σου υπενθυμίζουν, ενίοτε, αυτά τα, κατά τα άλλα, τυφλά σημεία.

Ωστόσο, αντί να αναζητάμε έναν κόσμο όπου όλοι ανεξαιρέτως αποκτάμε την ελευθερία μας από την ταυτοτική κατηγοριοποίηση, το Κάστρο με τα Βαμπίρ αναζητά να στριμώξει τους ανθρώπους πίσω σε ταυτοτικά στρατόπεδα, όπου θα καθορίζονται για πάντα με όρους που τίθενται από τις κυρίαρχες δυνάμεις, αποδυναμωμένοι από τη συνείδηση τους και απομονωμένοι σε μια σολιψιστική λογική που επιμένει να λέει πως δεν μπορούμε να καταλάβουμε ο ένας τον άλλον, εκτός και αν ανήκουμε στην ίδια ταυτοτική ομάδα.

Έχω παρατηρήσει την ύπαρξη ενός μηχανισμού αντίστροφης προβολής-αποκήρυξης όπου  η απλή αναφορά της τάξης αντιμετωπίζεται αυτόματα σαν μια προσπάθεια υποτίμησης της σημασίας της φυλής και του φύλου. Στην πραγματικότητα συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο, εφόσον το Κάστρο με τα Βαμπίρ χρησιμοποιεί, ουσιαστικά, μια φιλελεύθερη ερμηνεία της φυλής και του φύλου, προκειμένου να περιπλέξει τη σημασία της τάξης. Σε όλη την παράλογη και τραυματική συζήτηση περί προνομιών που προηγήθηκε τον προηγούμενο χρόνο στο Twitter, η συζήτηση για το ταξικό προνόμιο απουσίαζε ολοκληρωτικά. Το καθήκον, όπως πάντα, παραμένει η συνάρθρωση της τάξης, του φύλου και της φυλής, αλλά η καταστατική λειτουργία του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι η από-συνάρθρωση της τάξης από τις υπόλοιπες κατηγορίες.

To πρόβλημα το οποίο κλήθηκε να επιλύσει το Κάστρο με τα Βαμπίρ είναι το εξής: πως είναι δυνατόν κάποιος/α/ο να κατέχει τεράστιο πλούτο και εξουσία, αλλά ταυτόχρονα να μπορεί να παρουσιάζεται ως θύμα, περιθωριοποιημένο και αντισυμβατικό; Η λύση βρισκόταν ήδη έτοιμη- στην χριστιανική εκκλησία. Το Κάστρο με τα Βαμπίρ  έχει πρόσβαση σε όλες τις «διαβολικές» στρατηγικές, τις σκοτεινές παθολογίες και τα όργανα ψυχολογικών βασανιστηρίων τα οποία εφευρέθηκαν από τον Χριστιανισμό και τα οποία έχει περιγράψει εκτενώς  ο Nietzsche στην Γενεαλογία της Ηθικής. Το ιερατείο της κακής συνείδησης, αυτή η φωλιά θρησκόληπτων εμπόρων της ηθικότητας, είναι αυτό για το οποίο μας προειδοποιούσε ο Nietzsche όταν έλεγε ότι ακολουθούσε κάτι χειρότερο από τον Χριστιανισμό. Ε, λοιπόν αυτό, πλέον βρίσκεται μπροστά μας…

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ τρέφεται από τη ζωτικότητα, τα άγχη και τις αδυναμίες νεαρών φοιτητών, αλλά πρωτίστως ζει από τη μετατροπή των καταπιεστικών βιωμάτων ορισμένων ομάδων -όσο  πιο περιθωριακών τόσο το καλύτερο- σε ακαδημαϊκό κεφάλαιο. Οι πιο προβεβλημένες φιγούρες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι αυτές οι οποίες ανακάλυψαν την δυνατότητα αξιοποίησης των καταπιέσεων με αγοραίους όρους -πλέον όποιος/α/ο  μπορέσει να ανιχνεύσει μια κοινωνική ομάδα περισσότερο καταπιεσμένη από οποιαδήποτε άλλη θα προαχθεί στην ιεραρχία του Κάστρου με τα Βαμπίρ πολύ γρήγορα.

Ο πρώτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: εξατομίκευσε και ιδιωτικοποίησε τα πάντα.

Ενώ στη θεωρία τάσσεται υπέρ της δομιστικής κριτικής, στην πράξη δεν εστιάζει σε τίποτα άλλο πέρα από την ατομική συμπεριφορά. Κάποια μέλη της εργατικής τάξης δεν είχαν την καλύτερη δυνατή ανατροφή και μπορεί να παρουσιάσουν πολύ αγενείς συμπεριφορές. Να θυμάσαι: το να καταδικάζεις άτομα είναι πάντα πιο σημαντικό από το να ασχολείσαι με διυποκειμενικές δομές. Η κυρίαρχη τάξη, αν και προπαγανδίζει την ιδεολογία του ατομισμού, τείνει να δρα συλλογικά ως τάξη. (Πολλές από τις αποκαλούμενες συνωμοσίες, αποτελούν απλώς ενέργειες ταξικής αλληλεγγύης από τους κυρίαρχους.) To Κάστρο με τα Βαμπίρ, ως αφελής υπηρέτης της κυρίαρχης τάξης, πράττει το ακριβώς αντίθετο: ενώ κηρύττει την αλληλεγγύη και τη συλλογικότητα, δρα πάντοτε διαμέσου των επιβαλλόμενων από την εξουσία ατομικιστικών αρχετύπων, σαν να επρόκειτο για κάτι φυσικό και αναπόφευκτο. Τα μέλη του, όντας κατά βάση μικροαστικής καταγωγής, εμφανίζουν άκρως ανταγωνιστικές συμπεριφορές μεταξύ τους, οι οποίες ωστόσο αμβλύνονται από την  παθητικο-επιθετική ψυχοσύνθεση που χαρακτηρίζει την αστική κοινωνία. Επομένως, αυτό που τους ενώνει δεν είναι η αλληλεγγύη, αλλά ο κοινός φόβος -η φοβία ότι θα είναι οι επόμενοι που θα εκτεθούν, θα καταδικαστούν και, εν τέλει, θα διωχθούν.

Ο δεύτερος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να μετατρέψει τη σκέψη και τη δράση σε κάτι πάρα πολύ δύσκολο.

 Δεν πρέπει να υπάρχει ελαφρότητα και οπωσδήποτε όχι χιούμορ. Το χιούμορ δεν είναι κάτι σοβαρό εξ ορισμού, έτσι; Η σκέψη είναι δύσκολη δουλειά για ανθρώπους με κυριλέ φωνές και ρυτιδιασμένα μέτωπα. Όπου υπάρχει αυτοπεποίθηση να εισάγεις τον σκεπτικισμό. Να λες: μην βιάζεσαι, πρέπει να το σκεφτούμε πιο αναλυτικά. Θυμήσου: το να έχεις βεβαιότητές αποτελεί κάτι καταπιεστικό και μπορεί να οδηγήσει σε γκούλαγκ.

Ο τρίτος νόμος το Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να προπαγανδίζεις όση περισσότερη ενοχή γίνεται.

Όση περισσότερη ενοχή, τόσο το καλύτερο. Οι άνθρωποι πρέπει να νιώθουν άσχημα: σημαίνει ότι κατανοούν τη βαρύτητα των πραγμάτων. Το να απολαμβάνεις το ταξικό σου προνόμιο είναι κάτι αποδεκτό εφόσον νιώθεις ενοχικά για αυτό, ειδικά αν μεταβιβάζεις την ίδια ενοχή και σε άλλους αντίστοιχα προνομιούχους. Τουλάχιστον κάνεις και καλές πράξεις για τους φτωχούς, έτσι;

Ο τέταρτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ  είναι: πραγμοποίησε.

Ενώ  τα μέλη του Κάστρου με τα Βαμπίρ πάντα επικαλούνται τη ρευστότητα των ταυτοτήτων, την πολλαπλότητα και την ετερότητα -εν μέρει για να καλύψουν τα δικά τους ανισομερή πλούτη, προνόμια, ή την αστική καταγωγή τους- ο εχθρός πρέπει πάντα να αντικειμενοποιείται. Εφόσον οι επιθυμίες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι σε μεγάλο βαθμό αυτές ενός ιερέα που επιθυμεί να εξοστρακίζει και να καταδικάζει, πρέπει να υπάρχει μια καθαρή διχοτόμηση μεταξύ Καλού και Κακού, με το τελευταίο να παρουσιάζεται ως κάτι αντικειμενικό.

Παρατήρησε τις τακτικές.

Ο Χ είχε πει το τάδε, ή έχει συμπεριφερθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό που είπε, ή η συμπεριφορά που είχε μπορούν να ερμηνευθούν ως τρανσφοβικές/σεξιστικές κλπ. Μέχρι στιγμής αυτό είναι κάτι απλό και ουσιαστικό. Στο επόμενο βήμα κρύβεται το ζουμί. Απευθείας ο Χ κατονομάζεται ως τρανσφοβικός/σεξιστής κλπ. Ολόκληρη η ταυτότητα του ορίζεται από ένα κακό σχόλιο, ή από μια ολίσθηση της συμπεριφοράς του. Μόλις το Κάστρο με τα Βαμπίρ ξεκινήσει το κυνήγι μαγισσών, το θύμα (το οποίο συχνά προέρχεται από εργατικό περιβάλλον και δεν έχει διαπαιδαγωγηθεί στην παθητικο-επιθετική εθιμοτυπία των αστών) μπορεί να οδηγηθεί, με μαθηματική σχεδόν ακρίβεια, στο να χάσει την ψυχραιμία του, επιβεβαιώνοντας έτσι την θέση του ως παρία- σαν ο τελευταίος αναλώσιμος στην κανιβαλική φρενίτιδα.

Ο πέμπτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: σκέψου σαν φιλελεύθερος (επειδή στην πραγματικότητα αυτό είσαι).

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ αποθηκεύει συνεχώς οργισμένες αντιδράσεις οι οποίες  καταδεικνύουν απλώς το προφανές: το κεφαλαίο συμπεριφέρεται σαν κεφάλαιο (δεν είναι πολύ όμορφο αυτό!), οι καταπιεστικές δομές του κράτους καταπιέζουν. Πρέπει να διαμαρτυρηθούμε!

Ο νέο-αναρχισμός στο Ηνωμένο Βασίλειο.

Η δεύτερη λιβιδινική διαμορφωτική τάση είναι ο νέο-αναρχισμός. Με τον όρο νέο-αναρχισμό, σε καμία περίπτωση δεν εννοώ τους αναρχικούς, ή τους συνδικαλιστές που εμπλέκονται έμπρακτα με την οργάνωση  στους χώρους εργασίας, όπως το Solidarity Federation[6]. Αντιθέτως, εννοώ εκείνους που αυτοπροσδιορίζονται ως αναρχικοί αλλά η πραγματική τους εμπλοκή στην πολιτική εκτείνεται από μαθητικές/φοιτητικές διαδηλώσεις και καταλήψεις μέχρι σχολιασμούς στο Twitter. Όπως οι κάτοικοι του Κάστρου με τα Βαμπίρ, οι νεο-αναρχικοί συνήθως προέρχονται από ένα μικροαστικό περιβάλλον, αν όχι μια περισσότερο ταξικά προνομιούχα θέση.

 Είναι συνήθως πάρα πολύ νέοι: κατά βάση 20αριδες, το πολύ 30ριδες, με μια περιορισμένη αίσθηση του ιστορικού ορίζοντα. Οι νέο-αναρχικοί δεν έχουν ζήσει κάτι άλλο εκτός από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Τη στιγμή που οι νέο-αναρχικοί έκαναν την εμφάνιση τους στο πολιτικό προσκήνιο -οι περισσότεροι από αυτούς αρκετά πρόσφατα, αν ληφθεί υπόψη το αυτάρεσκο στυλ που επιδεικνύουν- το κόμμα των εργατικών, από την εποχή του Blair, είχε μετατραπεί σε έναν φορέα ο οποίος  εφάρμοζε νέο-φιλελεύθερες πολιτικές με λίγα ψήγματα κοινωνικής πολιτικής

. Αλλά το πρόβλημα με τον νέο-αναρχισμό είναι ότι αντανακλά την παρούσα συγκυρία χωρίς να τη στοχάζεται, αδυνατώντας έτσι να προσφέρει κάποια γραμμή διαφυγής από αυτήν. Ξεχνάει, ή  ειλικρινά δεν γνωρίζει τον ρόλο του κόμματος των εργατικών στην εθνικοποίηση μεγάλων βιομηχανιών και δομών, καθώς και στη δημιουργία του εθνικού συστήματος υγείας. Οι νεο-αναρχικοί θα ισχυριστούν ότι η κοινοβουλευτική πολιτική δεν άλλαξε ποτέ τίποτα, ή ότι το κόμμα των εργατικών ήταν πάντα άχρηστο, ενώ την ίδια στιγμή θα συμμετέχουν σε πορείες υπέρ του Εθνικού Συστήματος Υγείας, ή θα κάνουν retweet παράπονα για τον περαιτέρω εκφυλισμό του. Στο σημείο αυτό παρουσιάζεται μια ιδιόμορφη αντίφαση: είναι θεμιτό να διαμαρτύρεται κανείς ενάντια στις κυβερνητικές πολιτικές αλλά δεν επιτρέπεται να μπει στην βουλή, ή να εισχωρήσει στα MME και να επιχειρήσει  να δημιουργήσει ρωγμές και αλλαγές από τα μέσα. Οφείλουμε να απαξιώνουμε τα MME, αλλά το τηλεοπτικό πρόγραμμα του BBC «Question Time» πρέπει να το παρακολουθούμε και να γκρινιάζουμε για αυτό στο Twitter. H καθαρότητα καταλήγει στη μοιρολατρία: είναι προτιμότερο να μην αλλοτριωθείς από τα MME∙ είναι καλύτερο να μένεις μόνιμα στην αντίδραση από το να ρισκάρεις να λερώσεις τα χέρια σου.

 Δεν αποτελεί λοιπόν έκπληξη ότι τόσοι πολλοί νέο-αναρχικοί δίνουν την εντύπωση μιας καταθλιπτικής περσόνας. Η κατάθλιψη αυτή ενισχύεται από τα άγχη της μεταπανεπιστημιακής ζωής καθώς, όπως το Κάστρο με τα Βαμπίρ, ο νέο-αναρχισμός έχει ως φυσικό περιβάλλον του το πανεπιστήμιο και συνήθως προπαγανδίζεται από μεταπτυχιακούς φοιτητές, ή από κατόχους ανώτατων πτυχίων.

Τι κάνουμε?

Για ποιους λόγος αυτές οι δυο διαμορφωτικές τάσεις (Κάστρο με τα Βαμπίρ / Νέο-αναρχισμός) έχουν γιγαντωθεί τόσο πολύ; Ο πρώτος λόγος είναι ότι τους αφέθηκε χώρος από το κεφαλαίο, καθώς σε τελική ανάλυση εξυπηρετούν τα συμφέροντα του. Το κεφάλαιο καθυπόταξε την οργανωμένη εργατική τάξη με το να αποσυνθέσει την ταξική συνείδηση, καθυπόταξε βίαια τα σωματεία ενώ παράλληλα έπεισε τις «σκληρά εργαζόμενες οικογένειες» να ταυτιστούν με τα στενά ατομικά τους συμφέροντα και όχι με τα ευρύτερα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Για ποιόν λόγο, λοιπόν, το Κεφάλαιο να ανησυχήσει για μια αριστερά η οποία αντικαθιστά την ταξική πολιτική με τον ηθικίστικο ατομικισμό, η οποία αντί να καλλιεργεί σχέσεις αλληλεγγύης σπέρνει τον φόβο και την ανασφάλεια;

Ο δεύτερος λόγος είναι η ανάδυση του επικοινωνιακού καπιταλισμού όπως έχει ονομασθεί από την Jodi Dean. Ίσως να ήταν εφικτό να αγνοήσει κανείς το Κάστρο με τα Βαμπίρ και τους νέο-αναρχικούς αν δεν υπήρχε ο καπιταλιστικός κυβερνοχώρος. Η ευλαβής ηθικολογία του Κάστρου με τα Βαμπίρ δεν αποτέλεσε κάποιου είδους καινοτομία, αλλά αντιθέτως ήταν η βασική τακτική συγκεκριμένων τμημάτων της αριστεράς εδώ και πολλά χρόνια -πριν τον επικοινωνιακό καπιταλισμό, ωστόσο, αν κάποιος δεν ανήκε στις συγκεκριμένες εκκλησίες, μπορούσε να αποφύγει τους κήρυκες του. Τα κοινωνικά δίκτυα με τον ενιαίο χωροχρόνο τους, έχουν αποκλείσει πλέον αυτή την δυνατότητα, αφήνοντας τον καθένα έρμαιο στις ψυχικές παθολογίες που μεταδίδουν οι συγκεκριμένοι Λόγοι.

Οπότε, τι μπορούμε να κάνουμε από εδώ και πέρα;

Αρχικά, είναι επιτακτικό να απορρίψουμε τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις των ταυτοτήτων και να αναγνωρίσουμε ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν ταυτότητες, παρά μόνο επιθυμίες, συμφέροντα και ταυτίσεις. Το British Cultural Studies project αποτελεί μια σημαντική προσπάθεια προς τη συγκεκριμένη κατεύθυνση –όπως έγινε έκδηλο στις παραγωγές του John Akomfra, The Unfinished Conversation  και The Stuart Hall Project – επειδή ακριβώς αντιστέκεται στην ταυτοτική πραγμοποίηση.

Αντί να συνεχίσουν οι άνθρωποι να παγιδεύονται στα δεσμά παγιωμένων κατηγοριών, ο σκοπός του project ήταν να μάθουν να αντιμετωπίζουν τις υπάρχουσες συναρθρώσεις ως προσωρινές και ευμετάβλητες. Καινούριες συναρθρώσεις μπορούν πάντοτε να κατασκευαστούν. Κανένας άνθρωπος δεν είναι στην ουσία του κάτι συγκεκριμένο. Δυστυχώς η δεξιά αξιοποιεί αυτή τη γνώση πολύ πιο αποτελεσματικά από την αριστερά. Η αστική-ταυτοτική αριστερά ξέρει πολύ καλά να μεταδίδει ενοχές και να στήνει σύγχρονα κυνήγια μαγισσών, αλλά δεν γνωρίζει πως να επιτελεί μεταστροφές. Άλλωστε δεν είναι αυτό το επίδικό της. Ο σκοπός της δεν είναι να μαζικοποιήσει κάποια αριστερή θέση ή να κερδίσει ανθρώπους με το μέρος της, αλλά να παραμείνει σε μια θέση ελιτίστικης υπεροχής, τόσο ταξικής όσο και ηθικής. «Πως τολμάς να μιλάς -εμείς είμαστε οι μόνοι που μπορούμε να εκπροσωπήσουμε τους καταπιεσμένους.»

Η άρνηση της ουσιοκρατικής ταυτοτικής αντίληψης μπορεί να συμβεί μόνο με την επαναεπιβεβαίωση της σημασίας της τάξης. Μια αριστερά η οποία δεν έχει το ταξικό ζήτημα στο πυρήνα της μπορεί μονάχα να αποτελέσει μια φιλελεύθερη ομάδα πίεσης. Η ταξική συνείδηση είναι ένα διττό φαινόμενο: εμπεριέχει την ταυτόχρονη επίγνωση για τους τρόπους με τους οποίους η τάξη οριοθετεί και διαμορφώνει τις εμπειρίες μας, καθώς και το ότι κατέχουμε μια συγκεκριμένη κοινωνική θέση μέσα στον ταξικό σχηματισμό. Πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι απώτερος σκοπός του αγώνα μας δεν είναι ούτε η αναγνώριση μας από τους αστούς ούτε η καταστροφή των αστών καθαυτών. Ο κύριος εχθρός μας είναι η ίδια η ταξική δομή -μια δομή η οποία πληγώνει τους πάντες, ακόμα και αυτούς που αντλούν υλικό όφελος από την λειτουργία της. Αυτή τη δομή είναι που πρέπει να καταστρέψουμε. Το συμφέρον της εργατικής τάξης είναι το καθολικό συμφέρον της κοινωνίας. Το συμφέρον της αστικής τάξης εξυπηρετεί μονάχα το Κεφάλαιο, δηλαδή κανέναν. Ο αγώνας μας πρέπει να στοχεύει στη δημιουργία ενός νέου και εκπληκτικού κόσμου, όχι στην διαιώνιση των ταυτοτήτων που διαμορφώθηκαν και διαστρεβλώθηκαν από το Κεφάλαιο.

Αν το καθήκον αυτό φαντάζει δύσκολο, σχεδόν απαγορευτικό, φαντάζει ως τέτοιο επειδή είναι. Μπορούμε ωστόσο να εμπλακούμε από τώρα σε διάφορες προπαρασκευαστικές δράσεις. Τέτοιες δραστηριότητες μπορούν  να φτάσουν πολύ πιο πέρα από μια απλή προεικόνιση για το μέλλον- στην πραγματικότητα μπορούν να ενεργοποιήσουν ένα γίγνεσθαι, μια αυτοεκπληρούμενη προφητεία στην οποία τα αστικά μοντέλα υποκειμενικότητας αποδομούνται και τη θέση τους αρχίζει να καταλαμβάνει μια υπό διαμόρφωση νέα καθολικότητα. Πρέπει να μάθουμε, ή καλύτερα, να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου και να καταδικάζουμε, ή να κακομεταχειριζόμαστε ο ένας τον άλλο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα –απεναντίας, οφείλουμε να δημιουργήσουμε εκείνες τις συνθήκες όπου η διαφωνία μπορεί να υπάρξει χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του εξοστρακισμού, του αφορισμού.

Πρέπει να σκεφτούμε πολύ προσεχτικά πως θα χρησιμοποιήσουμε στρατηγικά τα social media -έχοντας πάντα στο μυαλό μας, ότι σε αντίθεση με τις περιαυτολογίες των δημιουργών τους για την εξισωτική λειτουργία τους, αυτή τη στιγμή είναι ένα εχθρικό για εμάς περιβάλλον, αφιερωμένο στην αναπαραγωγή του Κεφαλαίου. Αυτό, ωστόσο, δεν μας εμποδίζει από το να οικειοποιηθούμε τον κυβερνοχώρο που μας παρέχεται και να τον χρησιμοποιήσουμε με στόχο τη διάχυση της ταξικής συνείδησης. Πρέπει να αποδράσουμε από το debate που έχει στήσει ο επικοινωνιακός καπιταλισμός, στο οποίο το Κεφάλαιο μας έλκει συνέχεια, έτσι ώστε να συμμετέχουμε ως χρήστες-καταναλωτές και να θυμόμαστε πάντα ότι συμμετέχουμε σε έναν ταξικό ανταγωνισμό. Ο στόχος δεν είναι να γίνουμε ακτιβιστές, αλλά να βοηθήσουμε την εργατική τάξη να ενεργοποιηθεί και να αυτό-μεταμορφωθεί. Έξω από το Κάστρο με τα Βαμπίρ τα πάντα είναι πιθανά.

Mark Fisher– 2013

Αντί Επιλόγου – Κώστας Σαββόπουλος / Αντρέας Μερκούρης

Ο Fisher έγραψε αυτό το άρθρο πριν από περίπου μία δεκαετία, το μακρινό 2013. Ωστόσο, για εμάς που κάναμε αυτή τη μετάφραση το κείμενο φαντάζει εξαιρετικά επίκαιρο.

Πολλά από τα αδιέξοδα που παρουσιάζονται στο κείμενο όπως, για παράδειγμα, η μεταστροφή του Κόμματος των Εργατικών σε μια νεοφιλελεύθερη, πιο soft και politically correct εκδοχή των Torries -κάτι που ο Fisher είχε ήδη διαγνώσει από την δεκαετία του ’90- ήρθαν στο προσκήνιο στην ελληνική συνθήκη μετά την επικράτηση του ΣΥΡΙΖΑ στις εκλογές του 2015.

Το κλασσικό, απλό, αλλά παρ’ όλα αυτά ισχύον σχήμα του ΤΙΝΑ[7], ειδικότερα στο πλαίσιο του καπιταλιστικού ρεαλισμού όπως εύστοχα περιγράφεται στο ομώνυμο βιβλίο του 2009, μας δείχνει τα δόντια του.

 Οι εναλλακτικές, τουλάχιστον σε επίπεδο διακυβέρνησης, έχουν συναντήσει τα όριά τους. Ο καπιταλισμός έχει κυριαρχήσει και ο νεοφιλελευθερισμός αποτελεί το κυρίαρχο κοινωνικό δόγμα.

Μέσα σε ένα τέτοιο τοξικό πεδίο, τα κινήματα, η άσκηση πολιτικής “από τα κάτω”, ακόμα και ο πολιτικός διάλογος, αποκτούν κάποια ποιοτικά χαρακτηριστικά που αναπόφευκτα είναι “λερωμένα” από την κυρίαρχη ιδεολογία.

Να το θέσουμε αλλιώς. Έχουμε ξεχάσει να κάνουμε κριτική γιατί, μάλλον, έχουμε ξεχάσει τους θεμελιώδεις κανόνες που τη διέπουν. Το γεγονός, δηλαδή, πως κριτική ασκούμε σε κάτι προκειμένου να βελτιωθεί, ή έστω για να δημιουργήσουμε έναν νέο χώρο αγώνα στο συγκείμενο του οποίου μπορούμε να διεκδικήσουμε πράγματα που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται αδύνατα.

Δεν μιλάμε φυσικά για μια φιλική κριτική στον καπιταλισμό προκειμένου να εξανθρωπιστεί, γιατί ούτως ή άλλως παίρνουμε ως δεδομένο πως ο καπιταλισμός δεν επιδέχεται διόρθωση ή εκδημοκρατισμό.

Εκείνο στο οποίο αναφερόμαστε είναι ακριβώς αυτό που υπογραμμίζει και ο Fisher. Η προσέγγιση ή καλύτερα η επαναφεύρεση της συντροφικότητας και της αλληλεγγύης. Η αντίληψη πως όταν ασκούμε κριτική σε κάτι ή σε κάποιον που δεν είναι από ιδεολογική θέση εναντίον μας, η κριτική αυτή οφείλει να αφήνει ένα ελεύθερο πεδίο αναγνωρίζοντας πως όλοι οι άνθρωποι ζουν και διαμορφώνονται μέσα από παρόμοιες δομές, αναπαράγουν τις ίδιες αντιφάσεις και παθογένειες,  αλλά παρόλα αυτά  έχουν την δυνατότητα αλλαγής και εξέλιξης. Κανένας δεν γεννήθηκε τέλειος.

Υπάρχουν 2 άξονες πάνω στους οποίους μπορούμε να τοποθετήσουμε αυτή τη σκέψη. Δύο λόγοι, δηλαδή, για τους οποίους θεωρούμε πως η κριτική από εργαλείο βελτίωσης έχει μετατραπεί σε εργαλείο πολεμικής.

Ο πρώτος λόγος είναι η διάχυση του καπιταλιστικού φαντασιακού σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα.

Από τον πολιτισμό μέχρι την εργασία και από την πολιτική μέχρι τις διαπροσωπικές σχέσεις ο καπιταλισμός αποτελεί το μοναδικό παραγωγικό πόλο. Τα, υπό άλλες συνθήκες, “ταξικά μας γυαλιά” έχουν πάει περίπατο.

Κάθε συναίσθημα, κάθε αίτημα, κάθε επιθυμία, φαίνεται να διαμεσολαβείται από το Κεφάλαιο και την ανεστραμμένη του οπτική.

Πώς μπορείς να σκεφτείς με διαφορετικό τρόπο, πέρα από τον κυρίαρχο, όταν όλες οι προσλαμβάνουσες σου έχουν ένα συγκεκριμένο πρόσημο; Είναι σαν να σου ζητάει κάποιος να περιγράψεις ένα πρόσωπο που δεν έχεις δει ποτέ. Προκαλεί έναν κόμπο, ένα υπαρξιακό σοκ που σε γενικές γραμμές είναι αδύνατον να υπερβούμε.

Η αποικιοποίηση όλων των πεδίων του αισθητού κόσμου από τον καπιταλισμό έχει δημιουργήσει ένα διευρυμένο πλέγμα ανικανότητας για φαντασία, για συναίσθηση και, γενικώς, για όλα εκείνα τα συναισθήματα και τις λειτουργίες που ο καπιταλισμός θεωρεί περιττά και άχρηστα, αφού δεν συμβάλλουν με κάποιο θεμελιώδη τρόπο στη διαδικασία παραγωγής.

Η έλλειψη εναλλακτικής απέναντι στον καπιταλισμό έχει απλώσει τα πλοκάμια της σε όλη την κοινωνία και μας έχει αφαιρέσει βασικές λειτουργίες.

Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο όπου το Μέλλον φαντάζει βαρετό και πλήρως εναρμονισμένο με το μέλλον του Καπιταλισμού, μια μίζερη και αέναη αναπαραγωγή του ήδη υπάρχοντος, κάθε διάθεση για κριτική εμποτίζεται από αυτήν ακριβώς τη “μαυρίλα”.

Γιατί να μπεις άλλωστε στη διαδικασία να κάνεις κριτική σε κάτι για να γίνει καλύτερο αφού τελικά όλα φαίνεται να παραμένουν ίδια; Ποιο το νόημα της προόδου όταν στο όριο της ορατής, πλέον, γραμμής του Τέλους βρίσκεται η απόγνωση;

Γιατί να θέλει ο Σίσυφος να καλυτερέψει κάτι στη ζωή του αφού τα μόνα πράγματα που μπορεί να δει είναι ένας βράχος και ένας λόφος;

Ακούγεται αρκετά απόλυτο, ωστόσο, αν αναλογιστούμε τις δομικές/κοινωνικές κρίσεις που έχουν εκδηλωθεί τα τελευταία χρόνια με διάφορες μορφές, θα διαπιστώσουμε ότι με βάση την πεπατημένη δεν έχουμε κανένα λόγο να είμαστε αισιόδοξοι για το Μέλλον. Ένα Μέλλον που παρά την αβεβαιότητα του μας έχει δώσει κάποια εχέγγυα σχετικά με το ότι αυτή η αβεβαιότητα θα είναι σίγουρα χειρότερη από την βεβαιότητα της προηγούμενης χρονιάς. Κάθε πέρσι και καλύτερα με άλλα λόγια.

 Μέσα σε αυτό το πεδίο υπαρξιακού τέλματος από τη μία και αδυναμίας άρθρωσης μιας εναλλακτικής από την άλλη, η κριτική από εργαλείο βελτίωσης των συνθηκών διαβίωσης γίνεται εργαλείο καταστροφικής αποδόμησης.

Τίποτα δεν αξίζει, οπότε όλα πρέπει να καταστραφούν. Αυτή η σχεδόν σταυροφορική διάθεση του πολέμου εναντίον όλων των “ακάθαρτων” δεν λειτουργεί αντιθετικά με το Κεφάλαιο και τον καπιταλισμό. Ίσα ίσα τα τροφοδοτεί.

Ο δεύτερος λόγος είναι η επέλαση του ναρκισσισμού. Ήδη από την αρχή της δεκαετίας του 2010, αναδύεται ένα νέο είδος ακτιβισμού και “πολιτικοποίησης” που βασίζεται ιδιαίτερα στα ΜΚΔ ( μέσα κοινωνικής δικτύωσης) και στην οικοδόμηση της “περσόνας”. Η  “ περσόνα” είναι συνήθως ένα άτομο που υπακούει σε κάποια γενική ιδεολογία με αόριστο και αφηρημένο τρόπο, ωστόσο δεν υπακούει σε κάποιον ελεγκτικό μηχανισμό, σε κάποιο κόμμα, σε κάποια οργάνωση ή σε κάποια συλλογικότητα ή κάποιου είδους αντίστοιχη πολιτική ομαδοποίηση. Κατά συνέπεια οι θέσεις που αναλαμβάνει η “περσόνα” δεν εξαρτώνται από κάποια ιδεολογική αρχή, αλλά πρωτίστως, από το πόσο πολιτισμικό, κοινωνικό κεφάλαιο μπορεί να συσσωρεύσει και πόσους followers παραπάνω μπορεί να συγκεντρώσει.

Γι’ αυτό και πολλές φορές η “περσόνα” αναλαμβάνει πολιτικές θέσεις που μπορεί να είναι εξαιρετικά αντιφατικές μεταξύ τους. Μια δεδομένη χρονική στιγμή μπορεί να υποστηρίζει κάτι και την αμέσως επόμενη να αλλάζει ριζικά τοποθέτηση.

Βαρύνουσας σημασία σε αυτό το σημείο είναι και η θέση του Fisher αναφορικά με την αντικατάσταση της πολιτικής τοποθέτησης από την ηθικολογία. Η πολιτική τοποθέτηση απομακρύνεται από την παραδοσιακή μαρξιστική βάση του υλισμού και μπαίνει στη σφαίρα της μεταφυσικής, εκεί δηλαδή που κυριαρχούν η αισθητική και η ηθική, τα κατεξοχήν πεδία κυριαρχίας του Κεφαλαίου. Το ζητούμενο πλέον δεν είναι η συγκρότηση κάποιου συλλογικού υποκειμένου, όποια μορφή και αν θέλουμε να έχει αυτό, αλλά η συσσώρευση ηθικού κεφαλαίου από το κάθε άτομο. Οικολόγος πλέον είναι αυτός ο οποίος καταναλώνει έξυπνα και ηθικά, φεμινιστής είναι αυτός ο οποίος θα συμμετάσχει σε σταυροφορίες ενάντια σε  pop προϊόντα  τα οποία έχουν στιγματιστεί ως σεξιστικά, αντικαπιταλιστής είναι αυτός ο οποίος θα ανεβάσει μια selfie φορώντας t-shirt με στάμπα του Τσε Γκεβάρα.

Η περσόνα αποτελεί την ψηφιακή προσωποποίηση της προσαρμοστικότητας του Κεφαλαίου. Η πλαστικότητα της “πολιτικής τοποθέτησης” μιας περσόνας, εξαρτάται μόνο από τους followers και τα like με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που το περιεχόμενο και η βασική λειτουργία ενός εμπορεύματος, ενός “αγαθού”, εξαρτάται από το ενδεχόμενο κέρδος.

 Η πολιτική γίνεται προσομοίωση και επιτελείται από ψηφιακά άβαταρ χωρίς κάποιο συγκεκριμένο επίδικο. Οι δολοφονίες χαρακτήρα και οι καταγγελίες λαμβάνουν χώρα μπροστά σε ένα μεγάλο ψηφιακό  ακροατήριο, όπου αυτό που τελικά κερδίζει δεν είναι ποτέ ένα πολιτικό επίδικο, αλλά η επίκληση στην ηθική και το συναίσθημα, τα οποία όπως έχουμε ήδη σημειώσει συνιστούν το συνάλλαγμα από το οποίο τρέφονται οι περσόνες.

Από το “a copy of a copy of a copy” των Nine Inch Nails περνάμε στο simulacrum of a simulacrum of a simulacrum- η προσομοίωση της προσομοίωσης. Έτσι, στο τέλος δεν έχει απομείνει τίποτα που να θυμίζει ότι κάπου λαμβάνει χώρα κάποια πολιτική διαδικασία η οποία να μην συνίσταται απλώς στη λεκτική επίκληση ενός πολιτικού υπόβαθρου.

Στην πραγματικότητα όμως υπάρχει μόνο η προσομοίωση της πολιτικής, η επίφαση.

Πρόκειται για έναν στρατό από ψηφιακές και μιντιακές περσόνες που θα έκαναν ακόμα και τατουάζ το σφυροδρέπανο ή το άλφα σε κύκλο προκειμένου να μας πείσουν πως είναι ριζοσπάστες, ενώ ταυτόχρονα δεν έχουν βρεθεί ποτέ στη ζωή τους σε μια κινητοποίηση, που ενώ το μηνιαίο τους εισόδημα ξεπερνάει κατά πολλές φορές τον μέσο μισθό ενός εργαζομένου, την αμέσως επόμενη στιγμή μας εγκαλούν γιατί δεν λαμβάνουμε τόσο ριζοσπαστικές θέσεις όσο αυτοί.

 Περισσότερο από την επανεφεύρεση της αλληλεγγύης και της συντροφικότητας υπάρχει επιτακτική ανάγκη να ξαναβρούμε τον τρόπο να κάνουμε πολιτική. Άμεσα, υλικά και αποτελεσματικά.

Δηλαδή να παράξουμε υλικά αποτελέσματα. Μακριά από την νεοφιλελεύθερη ενσωμάτωση της “περσόνας” και των Μ.Κ.Ο, εκτιμάμε ότι πρέπει να επιδιώξουμε μια πολιτική που να θέτει πάλι το επίδικο της τάξης, όχι ως φετίχ, ούτε βέβαια ως το μοναδικό σημείο πολιτικής συγκρότησης. Να το θέτει, ωστόσο, ως εκείνο το σημείο που είναι ικανό να παράξει κίνηση και υλική αλλαγή, ως εκείνο το σημείο πάνω στο οποίο μπορούν να συναντηθούν και οι υπόλοιπες μορφές καταπίεσης. Ως ένα σημείο που μπορεί να συνδέσει διαφορετικά υποκείμενα, ανεξαρτήτως φύλου, σεξουαλικότητας, καταγωγής, θέσης στην κοινωνική πυραμίδα και τοποθέτησης στο φάσμα της “ριζοσπαστικότητας”.

Η έξοδος από το Κάστρο με τα Βαμπίρ θα πρέπει να συνεπάγεται και την ταυτόχρονη διάλυση του ίδιου του Κάστρου. Εν συνεχεία πρέπει να ρίξουμε αλάτι σε εκείνη την καμένη γη ώστε να μην φυτρώσει ποτέ ξανά τίποτα τόσο διασπαστικό και εχθρικό προς την κοινωνία.

Αντίθετα, όσο περισσότερο παραμένουμε μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ, τόσο περισσότερο κινδυνεύουμε να αποτύχουμε να βρούμε την έξοδο και να καταλήξουμε να περιφερόμαστε χαμένοι μέσα στους διαδρόμους του με τα κακέκτυπα του Βρυκόλακα – Garry Oldman να μας υποδεικνύουν τι σημαίνει ηθική, πολιτική και κυρίως, ποιο είναι το ταξικό μας συμφέρον.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1]O Owen Jones είναι Βρετανός δημοσιογράφος, συγγραφέας, πολιτικός αναλυτής και μέλος του κόμματος των Εργατικών. Διατηρεί μια στήλη πολιτικού περιεχομένου στην εφημερίδα Guardian. Θεωρείται ως μια από τις εξέχουσες φιγούρες των εργατικών και της Αριστεράς συνολικά, που έκανε την ταξική ανάλυση ξανά mainstream στον βρετανικό δημόσιο λόγο

[2]O Russell Edward Brand είναι Άγγλος κωμικός, συγγραφέας και ηθοποιός. Έχει συμμετάσχει σε κάποιες σχετικά γνωστές κωμωδίες της δεκαετίας του 2000, όπως το Forgetting Sarah Marshall, το Get Him to the Greek αλλά και στις ταινίες Despicable Me.  Ως κωμικός τα θέματα με τα οποία ασχολείται είναι η συστημική ανισότητα, η περιβαλλοντική καταστροφή και γενικώς θεωρείται ως ένας αυθεντικά ριζοσπαστικός κωμικός

[3]Ο Jeremy Paxman είναι Βρετανός δημοσιογράφος, τηλεπαρουσιαστής και περσόνα του ραδιοφώνου. Γνωστός για τις καυστικές συνεντεύξεις του απέναντι σε πολιτικούς, όπου πολλές φορές κάνει επιθετικές ερωτήσεις, καταφεύγει σε ad hominem επιχειρήματα και γενικώς ακολουθεί έναν σχετικά ανορθόδοξο τρόπο συνέντευξης.

[4]Εδώ πρόκεται για ένα λογοπαίγνιο μεταξύ των λέξεων Post Left ( τα μέτα αριστερά κινήματα) και Posh Left όπου Posh σημαίνει  καθως πρέπει, δήθεν κυριλέ, ψηλομύτικο, κιτς

[5]Η Laura Oldfield Ford είναι Βρετανίδα συγγραφέας και εικαστικός. Η συλλογή σχεδίων της, κυκλοφόρησε το 2011 σε μια μεγάλη έκδοση με τίτλο Savage Messiah από τις εκδόσεις Verso Books, με εισαγωγή από τον Mark Fisher. Η δουλειά της έχει χαρακτηριστεί ως ένα σημείο συνάντησης των καταστασιακών, του Αlan Moore και της punk/rave αισθητικής των δεκαετιών του ‘80 και ‘90 στην Αγγλία.

[6]To Solidarity Federation είναι μια αναρχοσυνδικαλιστική οργάνωση βάσης, στην Αγγλία.

[7]There Is No Alternative, το νεοφιλελεύθερο δόγμα πως δεν υπάρχει καμία εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό. Προέρχεται από την γνωστή θέση για το “ Τέλος Της Ιστορίας”

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

The post Δραπετεύοντας από το Κάστρο με τα Βαμπίρ – Mark Fisher appeared first on Void Network.

Προσαρμοσμένο από το άρθρο στο k-punk, January 9, 2005.

Μετάφραση Νίκος Γκατζίκης – επιμέλεια: Κενό Δίκτυο – από το βιβλίο Ghosts Of My Life του Mark Fisher.

Αν οι Joy Division είναι σημαντικοί σήμερα περισσότερο από ποτέ, είναι επειδή αποτυπώνουν το καταθλιπτικό πνεύμα της δικής μας εποχής. Ακούς τους Joy Division τώρα, και είναι αναπόφευκτη η αίσθηση ότι το συγκρότημα εξέπεμπε κατατονικά το παρόν μας, που ήταν το μέλλον τους. Το έργο τους επισκιάστηκε από την αρχή από ένα βαρύ προαίσθημα, μια αίσθηση ότι το μέλλον κατασχέθηκε, ότι όλες οι βεβαιότητες διαλύθηκαν και πως μπροστά μας υπάρχει μόνο ένα σκοτάδι που πυκνώνει. Έχει γίνει όλο και πιο ξεκάθαρο ότι τα έτη 1979-80, με τα οποία το συγκρότημα θα ταυτίζεται για πάντα, ήταν ένα κατώφλι – η στιγμή που ένας ολόκληρος κόσμος (σοσιαλδημοκρατικός, φορντικός, βιομηχανικός) έγινε παρωχημένος και το περίγραμμα ενός νέου κόσμου (νεοφιλελευθερισμός, καταναλωτισμός, κοινωνία της πληροφορίας) άρχισε να εμφανίζεται. Αυτός είναι φυσικά ένας απολογισμός εκ των υστέρων· οι μεγάλες αλλαγές σπάνια βιώνονται ως τέτοιες την εποχή που συμβαίνουν. Αλλά η δεκαετία του ’70 ασκεί μια ιδιαίτερη γοητεία τώρα που είμαστε εγκλωβισμένοι μέσα στο νέο κόσμο – ένα κόσμο που ο Deleuze, χρησιμοποιώντας μια φράση που θα συνδεόταν με τους Joy Division, αποκαλούσε “Κοινωνία του ελέγχου“. Η δεκαετία του ’70 είναι η εποχή πριν από την αλλαγή, μια εποχή πιο ευγενής αλλά την ίδια στιγμή πιο σκληρή. Οι μορφές (κοινωνικής) ασφάλειας που θεωρούνταν τότε δεδομένες έχουν πια καταστραφεί εδώ και πολύ καιρό, ενώ οι κακοήθεις προκαταλήψεις που τότε κυκλοφορούσαν ελεύθερα έχουν σήμερα πάψει να θεωρούνται αποδεκτές. Οι συνθήκες που επέτρεψαν σε ένα συγκρότημα όπως οι Joy Division να υπάρξει έχουν εξαφανιστεί. Αλλά το ίδιο έχει συμβεί και στη γκρίζα και ζοφερή υφή της καθημερινής ζωής στη Βρετανία, μια χώρα που φαινόταν πρόθυμη μέσα στον 20^ο αιώνα να διανέμει συχνά με δελτίο τρόφιμα και είδη πρώτης ανάγκης.

Ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 2000, η δεκαετία του ’70 βρισκόταν αρκετά μακριά στο παρελθόν για να αποτελεί την περίοδο ενός δράματος εποχής, και οι Joy Division ήταν κομμάτι αυτής της εποχής. Με αυτόν τον τρόπο εμφανίστηκαν στην ταινία 24 Hour Party People (2002) του Michael Winterbottom. Το συγκρότημα δεν έκανε εκεί παρά μια σύντομη εμφάνιση, το πρώτο κεφάλαιο στην ιστορία της δισκογραφικής Factory και του παλιάτσου – ιδιοφυΐας – ιμπρεσάριου Tony Wilson. Οι Joy Division ανέλαβαν την κεντρική σκηνή στο Control (2007) του Anton Corbin, αλλά η ταινία δεν «μίλησε» πραγματικά. Για όσους γνώριζαν την ιστορία, ήταν ένα οικείο ταξίδι. Για τους αμύητους, ωστόσο, η ταινία δεν έκανε αρκετά για να μεταδώσει τη μαγεία που εξέπεμπε η μπάντα. Μας οδήγησε μέσα στην ιστορία, αλλά δεν μας έριξε ούτε για μια στιγμή μέσα στη δίνη, δεν μπόρεσε να μας κάνει να νοιώσουμε το γιατί όλα αυτά είχαν κάποια σημασία. Ίσως αυτό να ήταν αναπόφευκτο. Η Rock εξαρτάται καθοριστικά από ένα συγκεκριμένο σώμα και μια συγκεκριμένη φωνή και τη μυστηριώδη σχέση μεταξύ των δύο. Το Control δεν θα μπορούσε ποτέ να αποδώσει την απώλεια της φωνής και του σώματος του Ian Curtis, και έτσι κατέληξε να είναι ένα νατουραλιστικό καραόκε τέχνης· οι ηθοποιοί κατάφεραν να προσομοιώσουν τις συγχορδίες, κατάφεραν να αντιγράψουν τις κινήσεις του Curtis, αλλά απέτυχαν να σφυρηλατήσουν το χάρισμα που συνεπαίρνει, απέτυχαν να αποδώσουν την νεκρομαντική τέχνη που μετέτρεπε αβίαστα τις απλές μουσικές δομές σε έναν άγριο εξπρεσιονισμό, μια πύλη προς το εξώτερο. Γι’ αυτό χρειάζονται τα πλάνα του συγκροτήματος να παίζει, ο ήχος από τους δίσκους. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, από τις τρεις ταινίες που προβάλλουν το συγκρότημα, το ντοκιμαντέρ του Grant Gee του 2007, Joy Division, που ήταν ένα κολλάζ από κομμάτια ταινιών super-8, τηλεοπτικές εμφανίσεις, νέες συνεντεύξεις και παλιές εικόνες του μεταπολεμικού Μάντσεστερ, ήταν το πιο αποτελεσματικό στο να μας μεταφέρει πίσω σε εκείνες τις εξαφανισμένες εποχές. Η ταινία του Gee ξεκινά με ένα επίγραμμα από το All That Is Solid Melts In Air: The Experience Of Modernity (Ό,τι Είναι Στέρεο Λιώνει Στον Αέρα: Η Εμπειρία Της Νεωτερικότητας) του Marshall Berman: «Το να είμαστε μοντέρνοι είναι να βρισκόμαστε σε ένα περιβάλλον που μας υπόσχεται περιπέτεια, δύναμη, χαρά, ανάπτυξη, μεταμόρφωση του εαυτού μας και του κόσμου και, ταυτόχρονα, που απειλεί να καταστρέψει όλα όσα έχουμε, όλα όσα γνωρίζουμε, όλα όσα είμαστε.»

Ενώ το Control προσπάθησε να αναπλάσει την παρουσία του συγκροτήματος, αφήνοντάς μας τελικά μόνο με ένα ψηλάφισμα, ένα περίγραμμα, το ντοκιμαντέρ Joy Division είναι οργανωμένο γύρω από μια ζωντανή αίσθηση απώλειας. Είναι μια συνειδητή μελέτη για έναν χρόνο και έναν τόπο, που και τα δύο έχουν πλέον πεθάνει. Το Joy Division είναι ένα προσκλητήριο εξαφανισμένων τόπων και ανθρώπων – τόσοι πολλοί έχουν ήδη πεθάνει: όχι μόνο ο Curtis, αλλά και ο μάνατζερ του συγκροτήματος Rob Gretton, ο παραγωγός τους Martin Hannett και φυσικά ο Tony Wilson. Η καλύτερη σκηνή της ταινίας, η πιο ηλεκτρισμένη στιγμή, ο ήχος ενός νεκρού που περιπλανιέται στη γη των νεκρών: μια παλιά γρατσουνισμένη κασέτα που καταγράφει τον Ian Curtis να βρίσκεται σε κατάσταση ύπνωσης σε «μια παλινδρόμηση σε προηγούμενη ζωή». Ταξίδεψα στα μήκη και στα πλάτη σε πολλές διαφορετικές εποχές. Μια αργή, μπερδεμένη φωνή που εκπέμπει κάτι κρύο και μακρινό. «Πόσο χρονών είσαι;» «28», μια στιχομυθία ακόμα πιο ανατριχιαστική γιατί γνωρίζουμε ότι ο Curtis θα πέθαινε στην ηλικία των 23.

Asylums with doors open wide- Άσυλα με ορθάνοιχτες πόρτες[1]

Η πρώτη φορά που άκουσα τους Joy Division ήταν το 1982, οπότε, για μένα, ο Κέρτις ήταν από την αρχή ήδη νεκρός. Όταν τους άκουσα για πρώτη φορά, σε ηλικία 14 ετών, ήταν σαν εκείνη τη στιγμή στο “In the Mouth of Madness” του John Carpenter, όταν ο συγγραφέας Sutter Cane αναγκάζει τον ήρωα της ταινίας John Trent να διαβάσει το υπερ-μυθιστόρημα, μέσα στο οποίο βρίσκεται ήδη βυθισμένος ο ήρωας στην ταινία: όλη μου η μελλοντική ζωή εμφανίστηκε μπροστά μου, συμπυκνωμένη σε αυτές τις ηχητικές εικόνες – Ballard, Burroughs, dub, disco, Gothic, αντικαταθλιπτικά, ψυχιατρικοί θάλαμοι, υπερβολικές δόσεις, κομμένοι καρποί. Η αναστάτωση και η διέγερση ήταν πολύ έντονες για να μπορέσουν να αφομοιωθούν. Ούτε αυτοί οι ίδιοι δεν καταλάβαιναν τι έκαναν. Πώς θα μπορούσα επομένως να καταλάβω εγώ;

Οι New Order είχαν πρώτοι απ’ όλους δραπετεύσει από το μαυσωλείο των Joy Division, και είχαν τελικά καταφέρει τη ρήξη με το παρελθόν μέχρι το 1990. Το τραγούδι τους για τη συμμετοχή της Αγγλίας στο Παγκόσμιο Κυπέλλο, γραμμένο από τον Keith Allen, έναν άνθρωπο που προσωποποίησε όσο κανείς άλλος τον κοινότυπο ανδρισμό της κυρίαρχης κουλτούρας στη Βρετανία στις δεκαετίες του ’80 και ’90, ήταν μια ολοκληρωμένη πράξη αποκοπής από το παρελθόν. Αυτό ήταν σε τελική ανάλυση που ο Kodwo Eshun ονόμασε «τίμημα της διαφυγής από το άγχος της επιρροής (της ίδιας τους της επιρροής)». Στο Movement το συγκρότημα βρισκόταν ακόμα σε μετα-τραυματικό στρες, παγωμένοι, χωρίς να μπορούν ακόμα να επικοινωνήσουν από το σοκ (‘The noise that surrounds me / so loud in my head…” – Ο θόρυβος που με περιβάλλει / τόσο δυνατός μέσα στο κεφάλι μου…)

Έγινε σαφές, στις καλύτερες συνεντεύξεις που έδωσε ποτέ το συγκρότημα – στον Jon Savage, μιάμιση δεκαετία μετά το θάνατο του Curtis – ότι δεν είχαν ιδέα τι έκαναν και δεν είχαν καμία επιθυμία για να μάθουν. Για τους ανησυχητικούς αλλά και συναρπαστικούς, υπερφορτισμένους, εκστατικούς σπασμούς επί σκηνής του Curtis και τους ανησυχητικούς αλλά και συναρπαστικούς, κατατονικούς, σκοτεινούς στίχους του, δεν έλεγαν και δεν ρώταγαν τίποτα, από τον φόβο να μην χαθεί η μαγεία. Ήταν άβουλοι νεκρομάντεις που είχαν ανακαλύψει κατά λάθος μια φόρμουλα για την επικοινωνία με έναν άλλον κόσμο, μαθητευόμενοι μάγοι χωρίς τον δάσκαλο. Έβλεπαν τους εαυτούς τους σαν άψυχες μαριονέτες κινούμενες από το όραμα (ή τα οράματα) του Curtis. (Έτσι, όταν πέθανε, είπαν ότι ένιωθαν σαν να είχαν χάσει τα μάτια τους…)

Πάνω απ’ όλα – ίσως και μόνο λόγω της υποδοχής του κοινού – οι Joy Division ήταν κάτι περισσότερο από ένα δημοφιλές μουσικό συγκρότημα, κάτι περισσότερο από ψυχαγωγία, και αυτό είναι προφανές. Γνωρίζουμε όλους τις στίχους σαν να τους έχουμε γράψει εμείς οι ίδιοι, ακολουθήσαμε κρυμμένα μονοπάτια στους στίχους που οδηγούν σε όλων των ειδών τα σκοτεινά δωμάτια και ακούγοντας τα άλμπουμ τώρα είναι σαν να φοράμε ένα άνετο ρούχο…. Αλλά ποιοι ακριβώς είμαστε «εμείς»; Λοιπόν, αυτό ίσως να ήταν το τελευταίο «εμείς» που, μια ολόκληρη γενιά των όχι-ακριβώς-ανδρών, θα μπορούσε να αισθανθεί ότι είναι μέρος του. Υπήρχε μια περίεργη καθολικότητα που είναι διαθέσιμη στους αφοσιωμένους οπαδούς των Joy Division (υπό την προϋπόθεση ότι ήσασταν άνδρες φυσικά).

Υπό την προϋπόθεση ότι ήσασταν άνδρες φυσικά… Η θρησκεία των Joy Division ήταν, συνειδητά, μόνο για αγόρια. Η Deborah Curtis είπε: «Είτε ήταν σκόπιμο είτε όχι, οι σύζυγοι και οι φιλενάδες είχαν σταδιακά εξοριστεί από όλες τις μη τοπικές συναυλίες και είχε λάβει χώρα ένας περίεργος δεσμός μεταξύ των ανδρών. Τα αγόρια φαίνονταν να αντλούν τη χαρά τους το ένα από το άλλο. (Deborah Curtis, Touching from a Distance, 77) Τα κορίτσια δεν επιτρέπονται…

Ως σύζυγος του Curtis, η Deborah αποκλείστηκε από τον κήπο της ευχαρίστησης της rock, και δεν μπορούσε να λάβει μέρος στη τελετουργική λατρεία του θανάτου που βρισκόταν πέρα από την αρχή της ευχαρίστησης. Έμεινε πίσω να μαζέψει τα σπασμένα.

Αν οι Joy Division ήταν σε μεγάλο βαθμό ένα boys’ group, το τραγούδι που τους χαρακτηρίζει, She’s Lost Control, είδε τον Ian Curtis να προβάλλει τη δική του ασθένεια, την «ιερή αρρώστια» της επιληψίας, σε ένα θηλυκό ‘Άλλο’. Ο Freud συμπεριλαμβάνει τις επιληπτικές κρίσεις – όπως κάνει, παρεμπιπτόντως, και με το σώμα όταν βρίσκεται υπό τον έλεγχο του σεξουαλικού πάθους – ως ένα παράδειγμα του unheimlich, του ανοίκειου, του παράξενα γνώριμου. Εδώ το οργανικό δίνει τον έλεγχο στους μηχανικούς ρυθμούς του ανόργανου∙ το άψυχο καλεί τη μελωδία, όπως γίνεται πάντα με τους Joy Division. Στο She’s Lost Control η rock συναντά με τη μεγαλύτερη σαφήνεια τη σαγηνευτική γοητεία του άψυχου. Η παγωμένη undeath disco των Joy Division ακούγεται σαν να έχει ηχογραφηθεί μέσα στις κατεστραμμένες νευρικές συνάψεις του εγκεφάλου κάποιου που βρίσκεται σε επιληπτική κρίση, με τα σηπτικά, ανήδονα φωνητικά του Curtis να επιστρέφουν πίσω στον ίδιο – σαν να ήταν η φωνή ενός Άλλου, ή Άλλων – σαν μακριές, λιτές εξπρεσιονιστικές αντηχήσεις που σέρνονται σαν μια πυκνή όξινη ομίχλη. Το «She’s Lost Control» διασχίζει με υποκειμενικότητα τις κωματώδεις μαύρες τρύπες που θυμίζουν την ποίηση του Poe, ταξιδεύει στη γη των νεκρών και επιστρέφει για να έρθει κατά μέτωπο με το «σημείο χωρίς επιστροφή», βλέποντας στις επιληπτικές κρίσεις μικρούς θανάτους (petit mals ως petit morts[2]) που προσφέρουν τρομακτικές αλλά συναρπαστικές στιγμές απελευθέρωσης από την ταυτότητα, πιο ισχυρές από κάθε οργασμό.

In this colony (Σε αυτή την αποικία)

Προσπαθήστε τώρα να φανταστείτε τη Βρετανία του 1979…

Πριν τις βιντεοκασέτες, πριν τους προσωπικούς υπολογιστές. Πολύ πριν την εποχή που είχαν όλοι τηλέφωνο (εμείς δεν είχαμε μέχρι το 1980, νομίζω). Η μεταπολεμική συναίνεση να αποσυντίθεται στην ασπρόμαυρη τηλεόραση.

Περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο καλλιτέχνη, οι Joy Division μετέτρεψαν αυτή την κατήφεια σε ένα φόρεμα-στολή που συνειδητά υποδήλωνε την απόλυτη αυθεντικότητα∙ η σκόπιμα λειτουργική επισημότητα των ρούχων τους, τους ξεχώριζε από τη φυλετική αντι-αίγλη του punk, «καταθλιπτικοί που ντύνονται για την Κρίση[3]» (Deborah Curtis). Δεν ήταν για το τίποτα που ονομάζονταν Warsow (Βαρσοβία) όταν ξεκίνησαν. Αλλά ήταν σε αυτό το ανατολικό μπλοκ του μυαλού, σε αυτό το βάλτο της απελπισίας, που θα μπορούσαμε να βρούμε τα παιδιά της εργατικής τάξης να γράφουν τραγούδια βουτηγμένα σε Dostoyevsky, Conrad, Kafka, Burroughs, Ballard, παιδιά που, χωρίς καν να το σκεφτούν, ήταν αυστηροί μοντερνιστές που θα περιφρονούσαν να επαναλαμβάνονται, πόσο μάλλον να ανασκάπτουν και να αντιγράφουν ό, τι γινόταν πριν από 20, 30 χρόνια (η δεκαετία του ’60 φάνταζε ήδη σαν ξεθωριασμένη εικόνα το 1979).

Πίσω στο ’79, η Art Rock είχε ακόμα σχέση με τον ηχητικό πειραματισμό του Black Atlantic[4]. Αδιανόητο τώρα, αλλά η Λευκή Pop τότε δεν ήταν ασυνήθιστο να παράγει μουσικές της αιχμής, οπότε μία γνήσια επικοινωνία ήταν ακόμα δυνατή. Οι Joy Division παρείχαν στο Black Atlantic κάποια δείγματα ηχητικής γραφής που θα μπορούσαν να αναπτυχθούν εκ νέου – ακούστε την καταπληκτική διασκευή της Grace Jones’s στο ‘She’s Lost Control’, ή το ‘I’ve Lost Control’ του Sleazy D, ή ακόμα και το 808s and Heartbreak του Kanye West (με το εξώφυλλο να έχει αναφορές στο σχέδιο του Saville για το ‘Blue Monday’ και με τη μουσική να θυμίζει κάτι από τα Atmosphere και ‘In A Lonely Place’). Παρ’ όλα αυτά, η σχέση που είχαν οι Joy Division με τη Μαύρη Pop ήταν πολύ πιο προβληματική σε σχέση με αυτή που είχαν μερικοί άλλοι καλλιτέχνες του ίδιου είδους. Η ρήξη της Postpunk με το λούμπεν punk Rock and Roll είχε να κάνει σε μεγάλο βαθμό με μια επιδεικτική επιστροφή – ανάκτηση της Μαύρης Ποπ: συγκεκριμένα της funk και της dub. Δεν υπήρχε τίποτα από αυτά, στην επιφάνεια τουλάχιστον, με τους Joy Division.

Όμως, συγκροτήματα σαν τους PiL προσέγγιζαν τη dub με τρόπο που τώρα ακούγεται λίγο επίπονος, λίγο κυριολεκτικός, ενώ οι Joy Division, όπως και οι The Fall, βγήκαν ως το λευκό αγγλο-ισοδύναμο της dub. Τόσο οι Joy Division όσο και οι The Fall ήταν «μαύροι» στις προτεραιότητες και στην οικονομία του ήχου τους: βαριά μπάσα και ρυθμός. Αυτό ήταν dub όχι ως φόρμα, αλλά ως μια μεθοδολογία, μια νομιμοποίηση της σύλληψης της παραγωγής ήχου ως μια αφηρημένη μηχανική. Αλλά οι Joy Division είχαν επίσης σχέση με έναν άλλο υπερ-συνθετικό, καλλιτεχνικά τεχνητό «μαύρο» ήχο, τη disco. Και πάλι, ήταν αυτοί, καλύτερα από τους PiL, που έδωσαν το ρυθμό της ‘Death Disco’. Όπως αρέσκεται να επισημαίνει ο Jon Savage, τα πυκνά συνθετικά τύμπανα στο ‘Insight’ φαίνονται να είναι δανεισμένα από δίσκους της disco, όπως το “Knock on Wood” της Amy Stewart.

Ο ρόλος σε όλα αυτά του Martin Hannett, ενός παραγωγού που πρέπει να συμπεριληφθεί στους καλύτερους της pop μουσικής, δεν μπορεί να υποτιμηθεί. Είναι ο Hannett, μαζί με τον Peter Saville, τον σχεδιαστή των εξώφυλλων του συγκροτήματος, που εξασφάλισε ότι οι Joy Division θα ήταν περισσότερο Art παρά Rock. Τα ηχητικά εφέ του Hannett, που κάλυψαν τη μίξη σαν μια υγρή ομίχλη συγκαλυμμένης ανησυχίας, μαζί με τα αποπροσωποποιημένα σχέδια του Saville, σήμαιναν ότι το συγκρότημα θα μπορούσε να προσεγγιστεί όχι ως συνάθροιση μεμονωμένων εκφραστικών υποκειμένων, αλλά ως θεματική συνέπεια. Ήταν ο Hannett και ο Saville που μετέτρεψαν τη δύστροπη νευρομαντεία της Βαρσοβίας σε κυβερνοπάνκ.

Day in/ Day out[5] (Μέρα μπαίνει / Μέρα βγαίνει)

Οι Joy Division έπιασαν όχι μόνο εξαιτίας αυτού που ήταν, αλλά και του πότε ήταν. Η κ. Θάτσερ είχε μόλις φτάσει, ο μακρύς γκρίζος χειμώνας της Ρηγκανικής οικονομίας [6] ήταν καθ’ οδόν, ο Ψυχρός Πόλεμος εξακολουθούσε να τροφοδοτεί το υποσυνείδητό μας με θεαματικούς εφιάλτες που θα μας συντροφεύουν για όλη μας τη ζωή.

Οι JD ήταν ο ήχος της κατάπτωσης (comedown) της Βρετανικής κουλτούρας του speed, το μακρόσυρτο ουρλιαχτό του νευρικού συστήματος που παύει να λειτουργεί[7]. Από το 1956, όταν o Eden έπαιρνε αμφεταμίνες καθ’ όλη τη διάρκεια της κρίσης του Σουέζ, στην εποχή της Pop της δεκαετίας του ‘60, που είχε ξεκινήσει με τους Beatles να παίρνουν ακραίες ποσότητες διεγερτικών στο Αμβούργο, έπειτα στην punk, που κατανάλωνε speed δίχως να υπάρχει αύριο, η Βρετανία συνεχώς επιτάχυνε από κάθε άποψη[8]. Οι αμφεταμίνες είναι μια ουσία για τη διασύνδεση, μια ουσία που είχε νόημα σε έναν κόσμο στον οποίο οι ηλεκτρονικές συνδέσεις πολλαπλασιάζονταν με τρελό ρυθμό. Αλλά η πτώση ήταν άσχημη.

Τεράστια πτώση της σεροτονίνης.

Ενεργειακή συντριβή.

Turn on your TV.

Turn down your pulse.

Turn away from it all.

It’s all getting

Too much[9]

Η μελαγχολία ήταν η μορφή τέχνης του Curtis, όπως η ψύχωση ήταν του Mark E. Smith. Ήταν εξαιρετικά πετυχημένο που ο δίσκος Unknown Pleasures (Άγνωστες Απολαύσεις) ξεκινούσε με το ‘Disorder’ (Διαταραχή), γιατί το κλειδί για τους Joy Division βρισκόταν στα τοπία των βιβλίων του Ballard, στο σημείο όπου συνδέεται η ατομική ψυχοπαθολογία με την κοινωνική ανομία. Οι δύο έννοιες της κατάρρευσης, οι δύο έννοιες της κατάθλιψης[10]. Έτσι το είδε ο Sumner, έτσι κι αλλιώς. Όπως εξηγούσε στον Savage, «Υπήρχε μια πολύ βαθιά αίσθηση κοινότητας εκεί που ζούσαμε. Θυμάμαι τις καλοκαιρινές διακοπές όταν ήμουν παιδί: μέναμε έξω μέχρι αργά και παίζαμε στο δρόμο, και στις 12 το βράδυ υπήρχαν έξω γριές που μιλούσαν μεταξύ τους. Υποθέτω ότι αυτό που συνέβη τη δεκαετία του ’60 ήταν ότι ο δήμος αποφάσισε ότι αυτό δεν ήταν πολύ υγιές, ότι κάτι έπρεπε να αλλάξει, και δυστυχώς ήταν η γειτονιά μου που εξαφανίστηκε. Μας ανάγκασαν να μετακομίσουμε πάνω από το ποτάμι σε έναν πύργο διαμερισμάτων. Εκείνη την εποχή νόμιζα ότι ήταν φανταστικό∙ τώρα φυσικά συνειδητοποιώ ότι ήταν η απόλυτη καταστροφή. Είχα κι άλλες τέτοιες μεγάλες αλλαγές στη ζωή μου. Έτσι, όταν οι άνθρωποι μιλάνε για το σκοτάδι στη μουσική των Joy Division, στην ηλικία των 22 μετρούσα ήδη πολλές απώλειες στη ζωή μου. Το μέρος που έμενα, όπου είχα τις πιο ευτυχισμένες αναμνήσεις μου, όλα είχαν εξαφανιστεί. Το μόνο που έμεινε εκεί όρθιο ήταν ένα χημικό εργοστάσιο. Συνειδητοποίησα τότε ότι δεν θα μπορούσα ποτέ να επιστρέψω πίσω σε αυτή την ευτυχία. Έτσι, υπάρχει αυτό το κενό.»

Αδιέξοδες ζωές στα τέλη της δεκαετία του ’70. Εκεί υπήρξαν οι Joy Division, με τον Curtis να κάνει αυτό που έκαναν οι περισσότεροι άνθρωποι της εργατικής τάξης, γάμος από νωρίς και ένα παιδί…

Feel it closing in (νοιώσε το να πλησιάζει)[11]

Ο Sumner και πάλι: «Όταν έφυγα από το σχολείο και βρήκα δουλειά, η πραγματική ζωή ήρθε ως ένα τρομερό σοκ. Η πρώτη μου δουλειά ήταν στο δημαρχείο του Salford να κλείνω και να στέλνω φακέλους. Ήμουν αλυσοδεμένος σε εκείνο το φρικτό γραφείο: κάθε μέρα, κάθε εβδομάδα, κάθε χρόνο, με ίσως τρεις εβδομάδες το χρόνο διακοπές. Ο τρόμος με τύλιξε. Έτσι, η μουσική των Joy Division ήταν για το θάνατο της αισιοδοξίας, της νεολαίας.»

Ένα ρέκβιεμ για την κουλτούρα μιας νεολαίας χωρίς μέλλον. ‘Here are the young men/ the weight on their shoulders,’ («δείτε τους νέους ανθρώπους/ όλο το βάρος πάνω στους ώμους τους») οι διάσημοι στίχοι του ‘Decades‘, από το Closer. Οι τίτλοι ‘New Dawn Fades’ («Η Νέα Αυγή Ξεθωριάζει») και Unknown Pleasures (Άγνωστες Απολαύσεις) θα μπορούσαν και αυτοί να αναφέρονται στις προδομένες υποσχέσεις της νεανικής κουλτούρας. Ωστόσο, αυτό που είναι αξιοσημείωτο με τους Joy Division είναι η πλήρης συναίνεσή τους σε αυτή την αποτυχία, ο τρόπος με τον οποίο, από την αρχή, είχαν στρατοπεδεύσει μέσα στην καρδιά της αφιλόξενης Ανταρκτικής, πέρα από την αρχή της ευχαρίστησης.

Set the controls for the heart of the black sun – Ρύθμιση πορείας προς το κέντρο του μαύρου ήλιου[12]

Αυτό που εντυπωσίαζε και ταυτόχρονα ενοχλούσε με τους Joy Division ήταν η εμμονικότητα του αρνητισμού τους. Το «αδιάκοπος» σαν όρος δεν αρκεί. Ναι, ο Lou Reed και ο Iggy και ο Morrison και ο Jagger είχαν βουτήξει στο μηδενισμό – αλλά ακόμα και ο Iggy και ο Reed αφήνονταν στην ανανέωση που προσφέρει η εκάστοτε στιγμή χαράς, ή τουλάχιστον υπήρχε κάποια εξήγηση για τη δυστυχία τους (σεξουαλική απογοήτευση, ναρκωτικά). Αυτό που ξεχώρισε τους Joy Division από οποιονδήποτε από τους προκατόχους τους, ακόμη και από τους πιο ζοφερούς, ήταν η έλλειψη οποιασδήποτε προφανούς αντικειμενικής αιτίας για την κατάθλιψή τους. (Αυτό είναι που το έκανε κατάθλιψη και όχι μελαγχολία, η οποία ήταν πάντα μια αποδεκτή, διακριτικά γοητευτική, πηγή ευχαρίστησης που απολαμβάνουν οι άντρες.) Από το ξεκίνημά της, (Robert Johnson, Sinatra) η pop του 20ου αιώνα έχει να κάνει περισσότερο με την ανδρική (και γυναικεία) θλίψη παρά με την έξαψη. Ωστόσο, στην περίπτωση τόσο του μπλούζμαν όσο και του τροβαδούρου, υπάρχει, τουλάχιστον φαινομενικά, ένας λόγος για τη θλίψη. Επειδή η απόγνωση των Joy Division ήταν χωρίς συγκεκριμένη αιτία, περνούσαν το σύνορο που χωρίζει το μπλε της θλίψης από το μαύρο της κατάθλιψης, μπαίνοντας μέσα στην «έρημο και τις ερημιές» όπου τίποτα δεν υπάρχει που να φέρνει ούτε χαρά ούτε θλίψη. Μηδενική επίδραση.

Κανένα πρόβλημα για τους Joy Division. Διερεύνησαν «τα προβλήματα και τα άσχημα αυτού του κόσμου»[13] με την παράξενη αποστασιοποίηση ενός ψυχοπαθή. Ο Curtis τραγουδούσε ‘I’ve lost the will to want more’ («Έχω χάσει τη θέληση να θέλω περισσότερα») στο ‘Insight’ αλλά δεν υπήρχε καμία αίσθηση ότι υπήρχε τέτοια θέληση εξ αρχής. Ακούγοντας τα πρώτα τους τραγούδια το ύφος τους θα μπορούσε να μπερδευτεί εύκολα με τα σφιγμένα δόντια της punk οργής, αλλά, ήδη, είναι σαν ο Curtis να μην στρέφεται πραγματικά κατά της αδικίας ή της διαφθοράς αλλά να τα χρησιμοποιεί ως απόδειξη για μια θέση που ήταν, ακόμα και τότε, σταθερά εδραιωμένη στο μυαλό του. Η κατάθλιψη είναι, στην τελική και πάνω απ’ όλα, μια θεωρία για τον κόσμο, για τη ζωή. Η ηλιθιότητα και η διαφθορά των πολιτικών (‘Leaders of Men’), η ματαιότητα και η σκληρότητα του πολέμου (‘Walked in Line’) αναφέρονται ως αποδεικτικά στοιχεία για την καταδίκη του κόσμου, της ζωής, που είναι τόσο συντριπτική, τόσο γενική, που η προσφυγή σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη περίπτωση φαίνεται περιττή. Σε κάθε περίπτωση, ο Curtis δεν περιμένει τίποτα περισσότερο από τους άλλους, πόσο μάλλον από τον εαυτό του, γνωρίζει ότι δεν μπορεί να επικρίνει από θέση ηθικής ανωτερότητας: θα τους επιτρέψεις να σε χρησιμοποιήσουν για τους δικούς τους σκοπούς (‘let them use you/ for their own ends’ – ‘Shadowplay’), θα σου επιτρέψω να πάρεις τη θέση μου στην τελική αναμέτρηση (‘You take my place in the showdown’ – ‘Heart and Soul’).

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι Joy Division μπορεί να είναι ένα πολύ επικίνδυνο ναρκωτικό για τους νέους ανθρώπους. Φαίνονται να παρουσιάζουν την Αλήθεια (αυτο-παρουσιάζονται ότι το κάνουν). Το αντικείμενό τους, εξάλλου, είναι η κατάθλιψη. Όχι η θλίψη ή απογοήτευση, που είναι οι τυπικές συναισθηματικές καταστάσεις της rock, αλλά η κατάθλιψη: η κατάθλιψη, της οποίας η διαφορά από την απλή θλίψη συνίσταται στον ισχυρισμό ότι έχει αποκαλυφθεί η (τελική, ανόθευτη) Αλήθεια για τη ζωή και την επιθυμία.

Ο καταθλιπτικός βιώνει τον εαυτό του ως αποκομμένο από τον κόσμο της ζωής, έτσι ώστε η δική του παγωμένη εσωτερική ζωή – ή ο εσωτερικός θάνατος – να κατακλύζει τα πάντα∙ ταυτόχρονα, βιώνει τον εαυτό του ως εκκενωμένο, εντελώς απογυμνωμένο, ένα κέλυφος: δεν υπάρχει τίποτα εκτός από το εσωτερικό, αλλά το εσωτερικό είναι άδειο. Για τον καταθλιπτικό, οι συνήθειες του προϋπάρχοντος βιωμένου κόσμου φαίνονται τώρα να είναι, ακριβώς, ένας θεατρικό παιχνίδι, μια σειρά από χειρονομίες παντομίμας (‘a circus complete with all fools’ – «ένα τσίρκο γεμάτο με όλους τους ανόητους»)[14], τις οποίες αδυνατεί πλέον να εκτελέσει και που δεν επιθυμεί πλέον να επιτελεστούν – δεν υπάρχει κανένα νόημα, όλα είναι μια απάτη.

Η κατάθλιψη δεν είναι θλίψη, δεν είναι καν νοητική κατάσταση, είναι μια (νευρο) φιλοσοφική προ-διά-θέση. Πέρα από τη διπολική ταλάντωση της Pop μεταξύ πρόσκαιρης συγκίνησης και απογοητευμένου ηδονισμού, πέρα από τη Μεφιστοφελική διαβολική περσόνα του Jagger, πέρα από τo θλιμμένο καρναβάλι του Iggy, πέρα από τη σαλονάτη μελαγχολία των Roxy Music, πέρα από την αρχή της ευχαρίστησης συνολικά, οι Joy Division ήταν πιο κοντά στον Schopenhauer από οποιαδήποτε άλλο συγκρότημα της rock, τόσο κοντά που μετά βίας ήταν τελικά κομμάτι της rock. Δεδομένου ότι είχαν αφαιρέσει εντελώς τη γενετήσια ορμή της rock… θα ήταν καλύτερα να πούμε ότι, σχετικά με αυτή τη γενετήσια ορμή αλλά και τον ήχο τους, ήταν αντι-rock. Ή ίσως, όπως νόμιζαν, ήταν η αλήθεια της rock, μιας rock απαλλαγμένης από κάθε ψευδαίσθηση. Ο καταθλιπτικός είναι πάντα σίγουρος για ένα πράγμα: ότι δεν τρέφει αυταπάτες.

Αυτό που φέρνει τους Joy Division τόσο κοντά στον Schopenhauer είναι η αποσύνδεση της αποστασιοποίησης του Curtis από τον επείγοντα χαρακτήρα της μουσικής, από την αδυσώπητη προσπάθειάς της να σταθεί δίπλα στην μάταιη και ακόρεστη δίψα της Θέλησης για Zωή, το “πρέπει να συνεχίσω” του Beckett βιωμένο από τον καταθλιπτικό όχι ως κάποια λυτρωτική θετικότητα, αλλά ως ο απόλυτος τρόμος, η Θέληση για ζωή που υιοθετεί με παράδοξο τρόπο όλες τις απεχθείς ιδιότητες των ζωντανών-νεκρών (ό,τι κι αν κάνεις, δεν μπορείς να το σταματήσεις, συνεχίζει να έρχεται).

Accept like a curse an unlucky deal – Δέξου σαν κατάρα την κακή μοιρασιά [15]

Οι JD ακολούθησαν τον Schopenhauer μέσα από το πέπλο των ψευδαισθήσεων[16], στάθηκαν έξω από τους Κήπους των Απολαύσεων του Burroughs[17], και τόλμησαν να εξετάσουν τους αποτρόπαιους μηχανισμούς που παράγουν τον κόσμο-ως-παράσταση. Τι είδαν εκεί; Μόνο ό,τι όλοι οι καταθλιπτικοί, όλοι οι μυστικιστές, βλέπουν πάντα: την άσεμνη και απέθαντη σύσπαση της Θέλησης καθώς αυτή επιδιώκει να διατηρήσει την ψευδαίσθηση ότι αυτό το αντικείμενο, αυτό στο οποίο είναι προσκολλημένη ΤΩΡΑ, αυτό, θα την ικανοποιήσει με τρόπο που όλα τα άλλα αντικείμενα μέχρι στιγμής δεν το έχουν καταφέρει.

Οι Joy Division, με μια αρχαία σοφία («ο Ian ακουγόταν σαν να ήταν ήδη γέρος, σαν να είχε ζήσει μια ζωή ήδη στα νιάτα του» – Deborah Curtis), μια σοφία που φαίνεται να προηγείται των θηλαστικών, της πολυκυτταρικής ζωής, της οργανικής ύλης, είδαν, πίσω από όλα αυτά, τα τεχνάσματα της αναπαραγωγής της ζωής. Αυτή είναι η «Διορατικότητα» που σταμάτησε τον φόβο στον Curtis[18], η καθησυχαστική απελπισία που περιόρισε την κάθε θέληση για περισσότερα. Οι JD είδαν τη ζωή όπως ο Poe την είχε δει στο ‘Σκουλήκι ο Κατακτητής’, όπως τη βλέπει ο Ligotti: σαν τον αυτοματοποιημένο χορό μιας μαριονέτας, που «κι όλο γυρνά στο ίδιο σημείο»[19], μια εξαιρετικά καθορισμένη αλυσίδα γεγονότων που ανελέητα και αναπόφευκτα διαδέχονται το ένα το άλλο. Παρακολουθούμε την προ-διαγεγραμμένη ταινία σαν εξωτερικοί παρατηρητές, καταδικασμένοι να παρακολουθούμε τη μπομπίνα καθώς αυτή αργά και βασανιστικά πλησιάζει στο τέλος της.

Ένας μαθητής μου έγραψε κάποτε σε ένα δοκίμιο ότι συμπάσχει με τον Schopenhauer κάθε φορά που χάνει η ομάδα του στο ποδόσφαιρο. Αλλά οι αληθινές στιγμές τύπου Schopenhauer είναι εκείνες στις οποίες πετυχαίνουμε τελικά τους στόχους μας, η στιγμή που συνειδητοποιούμε ότι δεν ήταν αυτή τελικά η παντοτινά αγαπημένη μας επιθυμία – και τότε αισθανόμαστε εξαπατημένοι, άδειοι, μάλλον όχι, περισσότερο – ή μήπως λιγότερο; – από άδειοι∙ κενοί. Οι Joy Division ακούγονταν πάντα σαν να είχαν βιώσει πάρα πολλές από αυτές τις στιγμές της ψυχικής κένωσης, έτσι ώστε να μην μπορούν πλέον να δελεαστούν στο να επιστρέψουν πίσω στο καρουζέλ. Ήξεραν ότι τον κορεσμό δεν τον διαδέχεται η θλίψη, αλλά ότι ο κορεσμός γίνεται ο ίδιος, αμέσως, θλίψη. Ο κορεσμός είναι το σημείο στο οποίο καλούμαστε να αντιμετωπίσουμε την υπαρξιακή αποκάλυψη, πως τελικά δεν θέλαμε πραγματικά αυτό που φαινόταν ότι θέλουμε τόσο απελπισμένα, ότι οι πιο επείγουσες επιθυμίες μας είναι μόνο ένα βρώμικο τέχνασμα για τη συντήρηση της ζωτικότητας, για να κρατήσουμε την παράσταση ζωντανή. Αν «δεν μπορείς να αναπληρώσεις το φόβο ή την έξαψη της καταδίωξης»[20], γιατί να ξεσηκωθείς για ένα ακόμα κυνήγι κενού νοήματος; Γιατί να συνεχίσεις με αυτή την παρωδία;

Η καταθλιπτική οντολογία είναι επικίνδυνα σαγηνευτική επειδή, ως το δίδυμο ζόμπι μιας συγκεκριμένης φιλοσοφικής σοφίας, είναι η μισή αλήθεια. Καθώς ο καταθλιπτικός αποσύρεται από τις κενές απολαύσεις του κόσμου της ζωής, βρίσκει άθελά του τον εαυτό του σε συμφωνία με την ανθρώπινη κατάσταση την τόσο επιμελώς διαγραμμισμένη από έναν φιλόσοφο όπως ο Σπινόζα: βλέπει τον εαυτό του ως κατά συρροή καταναλωτή κενών προσομοιώσεων, ένα πρεζόνι γαντζωμένο σε κάθε είδους θανατηφόρο «φιξάρισμα», μια κρεάτινη μαριονέτα των παθών. Ο καταθλιπτικός δεν μπορεί καν να διεκδικήσει τις ανέσεις που μπορεί να απολαύσει ένας παρανοϊκός, αφού δεν μπορεί να πιστέψει ότι υπάρχει κάποιος από πάνω που κρατάει τα σχοινιά. Καμία ροή, καμία συνδεσιμότητα δεν υπάρχει στο νευρικό σύστημα του καταθλιπτικού. ‘Watch from the wings as the scenes were replaying’ («Παρακολουθούμε από τον πάγκο καθώς οι σκηνές παίζονται ξανά»), λένε οι μοιρολατρικοί στίχοι στο ‘Decades’, και ο Curtis έγραφε, με την ακλόνητη βεβαιότητα του καταθλιπτικού, για τη ζωή ως κάποια προ-διαγεγραμμένη ταινία. Η φωνή του – από την αρχή τρομακτική για το μοιρολατρικό της ύφος, στην αποδοχή του χειρότερου – ακούγεται σαν τη φωνή του ανθρώπου που είναι ήδη νεκρός, ή που έχει εισέλθει σε μια φρικτή κατάσταση ακινησίας, ενός θανάτου-εν-ζωή. Ακούγεται αφύσικα αρχαία, μια φωνή που δεν μπορεί να αποδοθεί σε οποιοδήποτε ζωντανό ον, ακόμα λιγότερο σε έναν νεαρό άνδρα που διανύει μόλις τη δεκαετία των είκοσι ετών.

A loaded gun won’t set you free – so you say – Ένα γεμάτο πιστόλι δεν θα σε απελευθερώσει – έτσι λες [21]

‘A loaded gun won’t set you free,’ τραγουδούσε ο Curtis στο ‘New Dawn Fades’ από το Unknown Pleasures, αλλά δεν ακουγόταν πεπεισμένος. «Αφού συλλογίστηκα τους στίχους στο ‘New Dawn Fades’,» έγραφε η Deborah Curtis, «έθιξα το θέμα στον Ian, προσπαθώντας να τον κάνω να επιβεβαιώσει ότι ήταν απλώς στίχοι και ότι δεν είχαν καμία σχέση με τα αληθινά του συναισθήματα. Ήταν μονόπλευρη η συζήτηση. Αρνήθηκε να επιβεβαιώσει ή να αρνηθεί το οτιδήποτε και βγήκε από το σπίτι. Έμεινα μόνη μου να αναρωτιέμαι, αλλά δεν ένιωθα αρκετά κοντά σε κανέναν άλλο για να εκφράσω τους φόβους μου. Θα με είχε παντρευτεί γνωρίζοντας ότι σκόπευε να αυτοκτονήσει στα 20-κάτι του; Γιατί να γίνεις πατέρας ενός παιδιού όταν δεν έχεις καμία πρόθεση να είσαι εκεί για να το δεις να μεγαλώνει; Είχα μήπως τόση άγνοια για τη δυστυχία του που αναγκάστηκε ο ίδιος να γράψει γι’ αυτήν;» (Touching from a Distance: Ian Curtis and Joy Division, Faber&Faber, 1995, p85) Η ανδρική επιθυμία του θανάτου βρισκόταν πάντα σαν υπονοούμενο μέσα στη rock, αλλά πριν τους Joy Division είχε περάσει λαθραία στη rock με πρόσχημα τη λίμπιντο, ένα μαύρο σκυλί μεταμφιεσμένο σε λύκο – ο Θάνατος μασκαρεμένος ως Έρως – ή διαφορετικά μια πράξη παντομίμας. Η αυτοκτονία ήταν εγγύηση αυθεντικότητας, το πιο πειστικό σημάδι ότι ήσουν Αληθινός. Η αυτοκτονία έχει τη δύναμη να μεταμορφώσει τη ζωή, με το καθημερινό της χάος, τις συγκρούσεις της, τις αμφισημίες της, τις απογοητεύσεις της, τις μισοτελειωμένες δουλειές της, το ξόδεμα, τον πυρετό και τον κίνδυνο’ (‘waste and fever and heat’) – σε έναν ψυχρό μύθο, τόσο συμπαγή, συνεκτικό και μόνιμο, όσο τα ‘μάρμαρα και οι πέτρες’ (‘marble and stone’) που ο Peter Saville θα προσομοίωνε στο εξώφυλλο του δίσκου και ο Curtis θα φρόντιζε στους στίχους του ‘In a Lonely Place’. (Το ‘In a Lonely Place’ ήταν γραμμένο από τον Curtis, αλλά ηχογραφήθηκε από τους New Order στην κατάσταση ζόμπι και μετα-τραυματικής διαταραχής που βρίσκονταν μετά το θάνατο του Curtis. Ακούγεται σαν ο Curtis να είναι παρείσακτος στην ίδια του την κηδεία, θρηνώντας το θάνατό του: ‘how I wish you were here with me now’.)(«πόσο εύχομαι να ήσουν εδώ τώρα μαζί μου»)

Τα μεγάλα ερωτήματα για τους Joy Division – ήταν έκπτωτοι άγγελοι ή καθημερινοί απλοί άνθρωποι; ήταν φασίστες; ήταν η αυτοκτονία του Curtis αναπόφευκτη ή μπορούσε να έχει αποτραπεί; – όλα περιστρέφονται γύρω από τη σχέση της Τέχνης με τη Ζωή. Θα πρέπει να αντισταθούμε στον πειρασμό να μας δελεάσουν είτε οι Αισθητικοί-Ρομαντικοί (με άλλα λόγια, εμείς οι ίδιοι, όπως ήμασταν) είτε οι λούμπεν εμπειρικοί. Οι Αισθητικοί θέλουν τον κόσμο που υπόσχονται τα εξώφυλλα των δίσκων και οι ήχοι, ένα παρθένο ασπρόμαυρο βασίλειο που δεν επηρεάζεται από τους βρώμικους συμβιβασμούς και τις αμήχανες στιγμές της καθημερινότητας. Οι εμπειρικοί επιμένουν ακριβώς στο αντίθετο: στο να επιστρέφουν τα τραγούδια πίσω στο χαμηλότερο επίπεδo της ανιαρής καθημερινότητας και, το πιο σημαντικό, στη λιγότερο σοβαρή της πλευρά. «Ο Ian έβγαζε γέλιο, το συγκρότημα ήταν κάτι νεαροί που τους άρεσε να μεθάνε, όλα ξεκίνησαν για πλάκα και μετά ξέφυγαν από τον έλεγχο….»

Είναι σημαντικό να κρατήσουμε και τους δύο Joy Division – τους Joy Division της Αγνής Τέχνης, και τους Joy Division που «έσπαγαν πλάκα»  – ταυτόχρονα. Γιατί αν η αλήθεια των Joy Division είναι ότι ήταν κάτι νεαροί που έσπαγαν πλάκα, τότε οι Joy Division πρέπει επίσης να είναι η αλήθεια του τι σημαίνει να είσαι ένας νεαρός. Και έτσι φαίνεται: πίσω από όλη αυτή τη χαριτωμένη χαρμολύπη των δύο τελευταίων δεκαετιών κρύβεται το γεγονός ότι οι ψυχικές ασθένειες έχουν αυξηθεί περίπου 70% μεταξύ των εφήβων. Η αυτοκτονία παραμένει μία από τις πιο κοινές πηγές θανάτου για νεαρούς άνδρες.

«Μπήκα στο σπίτι των γονιών μου χωρίς να ξυπνήσω κανέναν και μέσα σε δευτερόλεπτα είχα αποκοιμηθεί με το κεφάλι μου στο μαξιλάρι. Το επόμενο που άκουσα ήταν το “This is the end, beautiful friend. This is the end, my only friend, the end. I’ll never look into your eyes again…”[22] Απορημένη που άκουγα το ‘The End’ των Doors’, προσπάθησα με δυσκολία να σηκωθώ. Ακόμα και όσο κοιμόμουν ήξερα ότι ήταν απίθανο για τον Πρώτο Σταθμό να παίζει Κυριακή πρωί αυτό το τραγούδι. Αλλά δεν υπήρχε ραδιόφωνο – ήταν όλα ένα όνειρο.» (Touching From a Distance, p132)

[1] Άσυλα με τις πόρτες ορθάνοιχτες. Ο πρώτος στίχος του Atrocity Exhibition («Έκθεση Θηριωδιών») ελαφρώς παραλλαγμένος.

[2] Λογοπαίγνιο σχετίζοντας τους «μικρούς θανάτους» με το petit mals, που είναι μορφή επιληψίας με πολύ σύντομες, αιφνίδιες στιγμές απώλειας της συνείδησης και τον όρο La petit mort, που περιγράφει τη «στιγμιαία απώλεια της συνείδησης» και χρησιμοποιείται στις μέρες μας ειδικά για «την αίσθηση μετά τον οργασμό που παρομοιάζεται με το θάνατο».

[3] Στο πρωτότυπο ‘depressives dressing for the Depression’, που είναι λογοπαίγνιο γιατί στα αγγλικά η λέξη depression σημαίνει ταυτόχρονα κατάθλιψη και οικονομική κρίση.

[4] Σύνθεση της μαύρης κουλτούρας με άλλες κουλτούρες των περιοχών γύρω από τον Ατλαντικό Ωκεανό.

[5] Στίχος από το Digital.

[6] Στο πρωτότυπο Reaganomics – οικονομικές πολιτικές του Ρήγκαν.

[7] Αναφορά στα συμπτώματα κόπωσης που ακολουθούν όταν ξεθυμαίνει η επίδραση της ουσίας Speed.

[8] Η λέξη speed ως ταχύτητα.

[9] Οι αμετάφραστοι στίχοι είναι από το Exercise One: άναψε την τηλεόρασή σου / ελάττωσε τον σφυγμό σου / απομακρύνσου από όλα αυτά / γίνονται όλα δυσβάσταχτα.

[10] Depression ταυτόχρονα ως κατάθλιψη και οικονομική κρίση.

[11] Στίχος από το Digital.

[12] Αναφορά στο κομμάτι Set the Controls for the Heart of the Sun των επίσης Βρετανών Pink Floyd από το δεύτερο άλμπουμ τους A Saucerful of Secrets του 1968. Σε ελεύθερη μετάφραση, ρύθμιση πορείας προς το κέντρο του μαύρου ήλιου.

[13] Seen the troubles and the evils of this world, στίχος από το ‘The Drawback’.

[14] Στίχος από το ‘Heart and Soul’.

[15] Στίχος από το The Eternal.

[16] Στο πρωτότυπο curtain of Maya, αναφορά στην ινδουιστική φιλοσοφία όπου Maya είναι μεταξύ άλλων η ψευδαίσθηση του κόσμου ή η μαγική επίδραση των πραγμάτων πάνω μας.

[17] Αναφορά στο βιβλίο Nova Express.

[18] Αναφορές στο Insight και στους στίχους του τραγουδιού.

[19] Στίχος από το ποίημα του Poe.

[20] Can’t replace the fear, or the thrill of the chase, στίχος από το Decades.

[21] Στίχος από το New Dawn Fades.

[22] «Αυτό είναι το τέλος, όμορφε φίλε. Αυτό είναι το τέλος, φίλε μου, το τέλος. Δεν θα σε ξανακοιτάξω ποτέ στα μάτια.»

The post Joy Division – Το τέλος των απολαύσεων – του Mark Fisher appeared first on Void Network.

Το Κενό Δίκτυο συνεχίζει να αμφισβητεί το μονόλογο της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας που επιβάλει τον καπιταλιστικό απανθρωπισμό σαν το πεπρωμένο της ανθρωπότητας. Δημοσιεύουμε εδώ το επιδραστικό κείμενο του Mark Fisher: The privatisation of Stress. Στη μετάφραση έχει επιλεγεί ο γενικός όρος «άγχος», αν και συχνά ο διαχωρισμός του άγχους από το στρες στην Αγγλική γλώσσα δηλώνει μια διαρκή κατάσταση «πίεσης» ή « ψυχικής έντασης». Η δημοσίευση αυτή έρχεται να συμπληρώσει το κείμενο “Ένα Μέλλον Χωρίς Μέλλον: Κατάθλιψη, Κοινωνικά Κινήματα, Πολιτική της Ψυχικής Υγείας” του Mikkel Krause Frantzen, και το μακροσκελές δοκίμιο “Γιατί είμαστε όλοι τόσο αγχωμένοι- υπάκουοι και αδρανείς;” της βρετανικής ομάδας The Institute for Precarious Consciousness

Κενό Δίκτυο (Θωρία, Ουτοπία, Συναίσθηση, Εφήμερες Τέχνες)

Μετάφραση: Νίκος Γκατζίκης – Τάσος Σαγρής (Κενό Δίκτυο)

Η Ιδιωτικοποίηση Του Άγχους

Ο Ivor Southwood  στο βιβλίο του “Non-Stop Inertia” διηγείται πώς, σε μια εποχή που ζούσε σε κατάσταση υποαπασχόλησης – επιβιώνοντας με βραχυπρόθεσμες συμβάσεις εργασίας που του δίνονταν την τελευταία στιγμή από πρακτορεία ευρέσεως εργασίας – ένα πρωί, έκανε το λάθος να πάει στο σούπερ μάρκετ (1). Όταν επέστρεψε στο σπίτι του διαπίστωσε ότι ένα πρακτορείο εργασίας του είχε αφήσει μήνυμα στον τηλεφωνητή προσφέροντάς του δουλειά για εκείνη την ημέρα. Αλλά όταν κάλεσε το πρακτορείο, του είπαν ότι η θέση είχε ήδη καλυφθεί – και τον επέκριναν για την έλλειψη ετοιμότητας.  Όπως σχολιάζει, «δέκα λεπτά είναι μια πολυτέλεια που ο εργαζόμενος δεν μπορεί να αντέξει οικονομικά». Οι εργαζόμενοι θα πρέπει να περιμένουν κάθε πρωί χωρίς καμία εξαίρεση έξω από τις πύλες του εργοστασίου φορώντας τις μπότες τους και περιμένοντας να προσληφθούν (σελ. 72).

Υπό αυτές τις συνθήκες: 

 “…η καθημερινή ζωή γίνεται επισφαλής. Ο προγραμματισμός γίνεται δύσκολος και είναι αδύνατο να καθιερωθεί μια ρουτίνα. Η εργασία, οποιουδήποτε είδους, μπορεί να ξεκινήσει ή να τελειώσει ανά πάσα στιγμή χωρίς προειδοποίηση, και το βάρος είναι πάντα στον εργαζόμενο να κυνηγάει κάθε φορά την επόμενη ευκαιρία και να πηδάει από ρόλο σε ρόλο. Το άτομο πρέπει να βρίσκεται σε κατάσταση συνεχούς ετοιμότητας. Το προβλέψιμο εισόδημα, οι αποταμιεύσεις, η σταθερότητα ενός «επαγγέλματος»: όλα αυτά ανήκουν σε έναν άλλο ιστορικό κόσμο”. (σελ. 15) 

 Δεν θα πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι άνθρωποι που ζουν σε τέτοιες συνθήκες – όπου οι ώρες και οι αμοιβές τους είναι ευμετάβλητες και οι όροι εργασίας τους είναι εξαιρετικά ελαστικοί – βιώνουν ως αποτέλεσμα άγχος, κατάθλιψη και απελπισία. Και μπορεί αρχικά να φαίνεται αξιοπερίεργο το γεγονός ότι τόσοι πολλοί εργαζόμενοι πείθονται να αποδεχτούν τόσο άσχημες συνθήκες σαν να είναι «φυσιολογικές», και ότι υποχρεώνονται να αναζητήσουν την πηγή του άγχους που αισθάνονται στη χημεία του εγκεφάλου τους ή στην προσωπική τους ιστορία. Αλλά στον ιδεολογικό χώρο που περιγράφει ο Southwood εκ των έσω, αυτή η ιδιωτικοποίηση του άγχους έχει γίνει απλώς μία ακόμα δεδομένη διάσταση ενός φαινομενικά αποπολιτικοποιημένου κόσμου. «Καπιταλιστικός ρεαλισμός» είναι ο όρος που έχω χρησιμοποιήσει για να περιγράψω αυτό τον ιδεολογικό χώρο· και η ιδιωτικοποίηση του άγχους έχει διαδραματίσει καίριο ρόλο στην εμφάνισή του. (2) 

Ο καπιταλιστικός ρεαλισμός αναφέρεται στην ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι δεν υπάρχει εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό – αν και ο όρος «πεποίθηση» είναι ίσως παραπλανητικός, δεδομένου ότι αυτή η λογική είναι ήδη εφαρμοσμένη στις καθιερωμένες πρακτικές των χώρων εργασίας και των μέσων ενημέρωσης, ενώ παράλληλα κατοικεί μέσα στα μυαλά των ατόμων. Στις συζητήσεις του για την ιδεολογία, ο Althusser αναφέρει το δόγμα του Pascal: «Πέστε στα γόνατα, σχηματίστε στα χείλη σας την προσευχή, και θα πιστέψετε». Οι ψυχολογικές πεποιθήσεις είναι επακόλουθες του να «πηγαίνεις με το ρεύμα», να συμμορφώνεσαι με τη γλώσσα των επισήμων και τις κυρίαρχες συμπεριφορές.

Αυτό σημαίνει ότι, όσο και αν, για παράδειγμα, τα άτομα και οι διάφορες κοινωνικές ομάδες στην Βρετανία περιφρονούσαν ή ειρωνεύονταν τη γλώσσα του ανταγωνισμού, της επιχειρηματικότητας και του καταναλωτισμού που είχαν εγκατασταθεί στους θεσμούς του Ηνωμένου Βασιλείου από τη δεκαετία του 1980, η ευρέως διαδεδομένη, επαναλαμβανόμενη και τελετουργική συμμόρφωσή μας με αυτήν την ορολογία και τις αντίστοιχες πρακτικές, έχει μετατρέψει την κυριαρχία του κεφαλαίου σε κάτι το φυσιολογικό, και σαν αποτέλεσμα έχει συμβάλει στην εξουδετέρωση οποιασδήποτε αντίθεσης σε αυτό. 

Μπορούμε αμέσως να δούμε τη μορφή που παίρνει τώρα ο καπιταλιστικός ρεαλισμός αναλογιζόμενοι τη μετατόπιση που έχει επιτευχθεί στο νόημα του διάσημου δόγματος της Thatcher ότι «δεν υπάρχει εναλλακτική λύση». Όταν η Thatcher έκανε αρχικά αυτόν τον διαβόητο ισχυρισμό, η έμφαση δόθηκε στην προτίμηση: ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός ήταν το καλύτερο δυνατό σύστημα και οι εναλλακτικές λύσεις ήταν ανεπιθύμητες. Τώρα, ο ισχυρισμός έχει αποκτήσει ένα οντολογικό βάρος – ο καπιταλισμός δεν είναι μόνο το καλύτερο σύστημα, είναι το μόνο εφικτό σύστημα. Οι εναλλακτικές λύσεις είναι ασαφείς, μεταφυσικές, σχεδόν ακατανόητες. Από το 1989, η επιτυχία του καπιταλισμού στο να συντρίψει τους αντιπάλους του έχει οδηγήσει στην επίτευξη του ύστατου στόχου της ιδεολογίας: 

“Ο καπιταλισμός είναι αόρατος. Στον πλανητικό Βορρά τουλάχιστον, ο καπιταλισμός αυτο-προτάσσεται ως η μόνη δυνατή πραγματικότητα, και ως εκ τούτου σπάνια «εμφανίζεται» ως τέτοια. Ο Atilio Borón υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός έχει πάρει μια «διακριτική θέση πίσω από την πολιτική σκηνή, που τον καθιστά αόρατο ως το δομικό λίθο της σύγχρονης κοινωνίας», και αναφέρει την παρατήρηση του Bertolt Brecht ότι «ο καπιταλισμός είναι ένας κύριος που δεν του αρέσει να τον αποκαλούν με το όνομά του»”. (3) 

Ο καταθλιπτικός ρεαλισμός των Νέων Εργατικών

Θα περιμέναμε από την ίδια τη Θατσερική (και τη μετα-Θατσερική) δεξιά να είναι υπεύθυνη για τη διάδοση της ιδέας πως δεν υπάρχει εναλλακτική λύση στο νεοφιλελεύθερο πρόγραμμα. Αλλά η νίκη του καπιταλιστικού ρεαλισμού εξασφαλίστηκε στο Ηνωμένο Βασίλειο μόνο όταν το Εργατικό Κόμμα συνθηκολόγησε με αυτή την άποψη και αποδέχθηκε, ως τίμημα για την ανάληψη της εξουσίας, ότι «τα επιχειρηματικά συμφέροντα, με την στενή έννοια του όρου, θα μπορούσαν στο εξής να οργανώσουν τη μορφή και την κατεύθυνση ολόκληρης της κουλτούρας». Αλλά ίσως θα ήταν πιο ακριβές να σημειώσουμε πως, αντί απλώς να συνθηκολογήσει με τον Θατσερικό καπιταλιστικό ρεαλισμό, ήταν συγκεκριμένα το ίδιο το Εργατικό Κόμμα που εισήγαγε για πρώτη φορά στο πολιτικό ρεύμα του Ηνωμένου Βασιλείου τον καπιταλιστικό ρεαλισμό, όταν ο James Callaghan εκφωνούσε το 1976 στο συνέδριο των Εργατικών στο Blackpool: 

“Για πάρα πολύ καιρό, ίσως από τον πόλεμο, έχουμε αποφύγει να αντιμετωπίσουμε τις ριζικές επιλογές και τις θεμελιώδεις αλλαγές στην οικονομία μας … Ζούμε με δανεικό χρόνο… Ο όμορφος κόσμος μας είπαν θα υπάρχει για πάντα, όπου η πλήρης απασχόληση θα μπορούσε να εξασφαλίζεται με την υπογραφή του πρωθυπουργού – αυτός ο όμορφος κόσμος έχει τελειώσει …” 

 Ωστόσο, είναι απίθανο ο Callaghan να είχε προβλέψει τον βαθμό στον οποίο το Εργατικό Κόμμα θα έφτανε να εμπλακεί στην πολιτική του «εταιρικού διακανονισμού», ή τον βαθμό στον οποίο ο “όμορφος κόσμος”, για τον οποίο εκτελούσε τις τελευταίες ιεροτελεστίες, θα έδινε τη θέση του στη γενικευμένη ανασφάλεια που περιέγραψε ο Ivor Southwood. 

Η συναίνεση του Εργατικού Κόμματος στον καπιταλιστικό ρεαλισμό δεν μπορεί φυσικά να ερμηνευθεί ως ένα απλό λάθος: ήταν συνέπεια της διάλυσης της παλιάς κοινωνικής βάσης της αριστεράς που ακολούθησε τη μετα-Φορντική αναδιάρθρωση του καπιταλισμού. Τα χαρακτηριστικά αυτής – η παγκοσμιοποίηση, η αντικατάσταση της βιομηχανικής παραγωγής από τη μηχανοργάνωση, η ελαστικοποίηση της εργασίας, η εντατικοποίηση της καταναλωτικής κουλτούρας – είναι τόσο οικεία πλέον σε εμάς που έχουν μετατοπιστεί και αυτά σε ένα υπόβαθρο που θεωρείται πια δεδομένο. Αυτή ακριβώς η κατάσταση είναι που συνιστά το υπόβαθρο της δήθεν μετα-πολιτικής και αδιαμφισβήτητης «πραγματικότητας» πάνω στην οποία βασίζεται ο καπιταλιστικός ρεαλισμός.

Οι προειδοποιήσεις του Stuart Hall και των άλλων που έγραφαν στο Marxism Today στα τέλη της δεκαετίας του 1980 αποδείχθηκαν απολύτως σωστές: η αριστερά θα αντιμετώπιζε την απαξίωση, εάν παρέμενε εφησυχαστικά προσκολλημένη στις αξιώσεις του Φορντικού κόσμου που εξαφανιζόταν και δεν κατόρθωνε να διατηρήσει έναν ηγεμονικό ρόλο στο νέο κόσμο του μετα-Φορντισμού.(5) Αλλά το σχέδιο των Νέων Εργατικών, αντί να είναι μια προσπάθεια επίτευξης αυτής της νέας ηγεμονίας, βασίστηκε ακριβώς στην αποδοχή της αδυναμίας για μια αριστερή ηγεμονία στον μετα-Φορντισμό: στο μόνο που θα μπορούσε κανείς να ελπίζει ήταν μια μετριοπαθής εκδοχή του νεοφιλελεύθερου διακανονισμού. 

Στην Ιταλία, αυτόνομοι όπως ο Franco Berardi-Bifo και ο Tony Negri ήρθαν αντιμέτωποι με την καταστροφή του κόσμου μέσα στον οποίο γεννήθηκε η αριστερά και έδρασαν ανάλογα με τις συνθήκες του μετα-Φορντισμού, αν και ο καθένας με έναν δικό του, ιδιαίτερο τρόπο. Γράφοντας στη δεκαετία του 1980, σε μια σειρά επιστολών που δημοσιεύθηκαν πρόσφατα στα αγγλικά, ο Negri περιγράφει χαρακτηριστικά αυτή την οδυνηρή μετάβαση από τις ελπίδες για επανάσταση, στην ήττα από έναν νεοφιλελευθερισμό που θριαμβεύει: 

“Πρέπει να υποστούμε και να βιώσουμε την ήττα της αλήθειας, της δικής μας αλήθειας. Πρέπει να καταστρέψουμε την αναπαράστασή της, τη συνέχειά της, τη μνήμη της, τα ίχνη της. Όλα τα τεχνάσματα για να αποφύγουμε την αναγνώριση ότι η πραγματικότητα έχει αλλάξει, και μαζί της και η αλήθεια, πρέπει να απορριφθούν … Το ίδιο το αίμα στις φλέβες μας είχε αντικατασταθεί.” (6) 

 Σήμερα ζούμε με τις επιπτώσεις της αποτυχίας της αριστεράς να ανταποκριθεί στην πρόκληση που προσδιόρισε ο Negri. Και δεν φαίνεται να είναι τραβηγμένη η διαπίστωση ότι πολλά κομμάτια της αριστεράς έχουν υποκύψει σε μια συλλογική μορφή κλινικής κατάθλιψης, με συμπτώματα απομόνωσης, εξασθενημένης κινητοποίησης και ανικανότητας για δράση. 

Μια διαφορά μεταξύ θλίψης και κατάθλιψης είναι ότι, ενώ η θλίψη εκλαμβάνεται ως μια απρόοπτη και προσωρινή κατάσταση των πραγμάτων, η κατάθλιψη παρουσιάζεται ως αναπόφευκτη και χωρίς τέλος: οι παγωμένες επιφάνειες του κόσμου της κατάθλιψης επεκτείνονται σε κάθε ορατό ορίζοντα. Στα βάθη της ασθένειας, ο καταθλιπτικός δεν βιώνει τη μελαγχολία του ως παθολογική ή σαν μια αφύσικη συνθήκη. Η πεποίθηση της κατάθλιψης ότι κάθε ενέργεια είναι άχρηστη, ότι πίσω από το πέπλο της αρετής κρύβεται πάντα η υστεροβουλία, εμφανίζεται στους πάσχοντες ως μια αλήθεια που οι ίδιοι έχουν δει, αλλά οι υπόλοιποι αδυνατούν να κατανοήσουν μέσα στην πλάνη τους. Υπάρχει ξεκάθαρα μια σχέση ανάμεσα στο φαινομενικό «ρεαλισμό» του καταθλιπτικού, με τις ριζικά χαμηλές προσδοκίες του απέναντι στον κόσμο, και σε αυτό που ονομάζουμε καπιταλιστικό ρεαλισμό. 

Αυτή η κατάθλιψη δεν βιώθηκε συλλογικά: αντίθετα, πήρε ακριβώς τη μορφή της αποσύνθεσης κάθε συλλογικότητας μέσα σε νέους τρόπους ατομικισμού. Αρνούμενοι τις σταθερές μορφές απασχόλησης τις οποίες είχαν εκπαιδευτεί να αναμένουν και στερούμενοι της αλληλεγγύης που παρείχαν προηγουμένως τα συνδικάτα, οι εργαζόμενοι βρέθηκαν αναγκασμένοι να ανταγωνίζονται ο ένας τον άλλον σε ένα ιδεολογικό γήπεδο μέσα στο οποίο ένας τέτοιου είδους ανταγωνισμός είναι κάτι το φυσιολογικό. Ορισμένοι εργαζόμενοι δεν ανέκαμψαν ποτέ από το τραυματικό σοκ να βλέπουν ξαφνικά τον Φορντικό – σοσιαλδημοκρατικό κόσμο να εξαφανίζεται: κάτι που αξίζει να θυμόμαστε σε μια εποχή που η κυβέρνηση συνασπισμού Συντηρητικών-Φιλελεύθερων Δημοκρατικών καταδιώκει τους αιτούντες Επιδόματος Αναπηρίας. Μια τέτοια κίνηση είναι το αποκορύφωμα της διαδικασίας ιδιωτικοποίησης του άγχους που ξεκίνησε στο Ηνωμένο Βασίλειο τη δεκαετία του 1980. 

Το άγχος στον μετα-Φορντισμό

Αν η μετάβαση από τον Φορντισμό στον μετα-Φορντισμό είχε τις ψυχικές της απώλειες, τότε ο μετα-Φορντισμός έχει καινοτομήσει με εντελώς νέα είδη άγχους. Αντί για την εξάλειψη της γραφειοκρατίας που υποσχέθηκαν οι νεοφιλελεύθεροι ιδεολόγοι, ο συνδυασμός νέας τεχνολογίας και διοικητισμού (ΣτΜ: στο πρωτότυπο: managerialism) αύξησε δραματικά τη διοικητική πίεση που ασκείται στους εργαζομένους, οι οποίοι είναι πλέον υποχρεωμένοι να είναι οι ίδιοι οι ελεγκτές της εργασίας τους (γεγονός που με κανένα τρόπο δεν τους απαλλάσσει από τον έλεγχο που υφίστανται από πολλά είδη εξωτερικών ελεγκτών). Η εργασία, ανεξάρτητα από το πόσο περιστασιακή μπορεί να είναι, εμπεριέχει πλέον την τακτική εκτέλεση της μετα-εργασίας: την ημερήσια καταγραφή, τον λεπτομερή καθορισμό στόχων, τη συμμετοχή στη λεγόμενη «συνεχή επαγγελματική κατάρτιση». Γράφοντας για την ακαδημαϊκή εργασία, ο blogger «Savonarola» περιγράφει πώς τα συστήματα μόνιμης και πανταχού παρούσας μέτρησης προκαλούν μια συνεχή κατάσταση άγχους: 

“Ένα από τα πιο διάχυτα φαινόμενα στο τρέχον μπακαλο-νεοφιλελεύθερo ακαδημαϊκό καθεστώς είναι ο πληθωρισμός των CV: καθώς οι διαθέσιμες θέσεις εργασίας μειώνονται σε Καφκικά επίπεδα συνεχών αναβολών και αοριστίας, οι εξαθλιωμένοι Träger του ακαδημαϊκού κεφαλαίου είναι υποχρεωμένοι όχι μόνο να καταβάλλουν υπερβάλλον ζήλο, αλλά να καταγράφουν … κάθε μία από τις παραγωγικές τους ενέργειες. Η μόνη αμαρτία είναι αυτή της παράλειψης… Με αυτή την έννοια, το πέρασμα από … περιοδικές και έκτακτες μετρήσεις … σε μόνιμες και πανταχού παρούσες μετρήσεις, δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε ένα είδος Σταχανοβισμού της άυλης εργασίας, η οποία, όπως και ο Σταλινικός της πρόγονος, υπερβαίνει κάθε προϋπάρχουσα λογική εργαλειοποίησης, και δεν μπορεί παρά να δημιουργεί ένα μόνιμο υπόστρωμα εξουθενωτικού άγχους. Δεδομένου ότι δεν υπάρχει κάποιο στάνταρ, δεν θα είστε ποτέ ασφαλείς με καμία ποσότητα εργασίας.” (7) 

 Θα ήταν αφελές να φανταστούμε ότι αυτό το «μόνιμο υπόστρωμα εξουθενωτικού άγχους» είναι μια τυχαία παρενέργεια της επιβολής αυτών των μηχανισμών αυτο-παρακολούθησης, οι οποίοι προφανώς δεν καταφέρνουν να επιτύχουν τους επίσημους στόχους τους. Ο ίδιος ο Phillip Blond έχει υποστηρίξει ότι «η λύση των αγοράς δημιουργεί μια τεράστια και δαπανηρή γραφειοκρατία των λογιστών, εξεταστών, επιθεωρητών, αξιολογητών και ελεγκτών, που όλοι ασχολούνται με τη διασφάλιση της ποιότητας και τη διατήρηση του ελέγχου, παρεμποδίζοντας την καινοτομία και τον πειραματισμό και κρατώντας το κόστος πάντα σε υψηλά επίπεδα». (8) Η αναγνώριση αυτή είναι ευπρόσδεκτη, αλλά είναι σημαντικό να απορριφθεί η ιδέα ότι οι εμφανείς «αποτυχίες» του διοικητισμού είναι «καλοπροαίρετα λάθη» ενός συστήματος που στοχεύει με ειλικρίνεια σε μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Οι πρωτοβουλίες του διοικητισμού εξυπηρέτησαν πολύ καλά τους πραγματικούς, αν και συγκεκαλυμένους στόχους τους, οι οποίοι πάντα είχαν σκοπό να αποδυναμώσουν περαιτέρω τη δύναμη της εργασίας και να υπονομεύσουν την αυτονομία των εργαζομένων, ως μέρος ενός σχεδίου εξασφάλισης του πλούτου και της εξουσίας των υπερ-προνομιούχων. 

Η αδυσώπητη παρακολούθηση συνδέεται στενά με την επισφάλεια. Και, όπως υποστηρίζει ο Tobias van Veen, η επισφαλής εργασία θέτει «ένα ειρωνικό αλλά καταστροφικό» αίτημα στον εργαζόμενο. Από τη μία πλευρά η εργασία δεν τελειώνει ποτέ: ο εργαζόμενος αναμένεται πάντα να είναι διαθέσιμος, χωρίς αξιώσεις για ιδιωτική ζωή. Από την άλλη οι επισφαλώς εργαζόμενοι είναι εντελώς αναλώσιμοι, ακόμη και όταν έχουν θυσιάσει κάθε αυτονομία τους για να διατηρήσουν τις θέσεις εργασίας τους. (9) 

Η κυρίαρχη τάση σήμερα είναι σχεδόν όλες οι μορφές εργασίας να γίνουν επισφαλείς. Όπως το θέτει ο Franco Berardi-Bifo, «το κεφάλαιο δεν προσλαμβάνει πλέον ανθρώπους, μόνο αγοράζει πακέτα χρόνου, διαχωρισμένα από τους περιστασιακούς φορείς τους που μπορούν να εναλλάσσονται». (10) Τέτοια «πακέτα χρόνου» δεν θεωρείται πως έχουν σχέση με το άτομο, που μπορεί να έχει δικαιώματα ή απαιτήσεις: είναι απλώς είτε διαθέσιμα είτε μη διαθέσιμα. 

Ο Bifo σημειώνει επίσης τις επιπτώσεις των ψηφιακών τηλεπικοινωνιών· παράγουν αυτό που χαρακτηρίζει ως διάχυτη αίσθηση πανικού, καθώς τα άτομα υποβάλλονται σε μια μη διαχειρίσιμη έκρηξη δεδομένων: 

“Η επιτάχυνση της ανταλλαγής πληροφοριών … παράγει μια επίδραση παθολογικού τύπου στο μυαλό του ατόμου και ακόμη περισσότερο στη συλλογική συνείδηση. Τα άτομα δεν είναι σε θέση να επεξεργαστούν συνειδητά την τεράστια και ολοένα και αυξανόμενη ποσότητα πληροφοριών που εισέρχεται στους υπολογιστές τους, στα κινητά τους τηλέφωνα, στις οθόνες της τηλεόρασης, στα ηλεκτρονικά ημερολόγιά τους και στα μυαλά τους. Ωστόσο, φαίνεται απαραίτητο να πρέπει να  παρακολουθείς, να γνωρίζεις, να αξιολογείς, να επεξεργάζεσαι όλες αυτές τις πληροφορίες εάν θέλεις να είσαι αποτελεσματικός, ανταγωνιστικός, νικητής” (σελ. 40). 

 Μία από τις επιπτώσεις της σύγχρονης τεχνολογίας επικοινωνιών είναι ότι πλέον δεν υπάρχει o “έξω” χώρος, εκεί όπου μπορεί κανείς να αναπαυτεί. Ο κυβερνοχώρος καθιστά την έννοια του «χώρου εργασίας» αρχαϊκή. Τώρα που σχεδόν οποιαδήποτε στιγμή της ημέρας μπορεί κανείς να αναμένεται να απαντήσει σε ένα email, η εργασία δεν μπορεί να περιοριστεί σε ένα συγκεκριμένο χώρο ή σε ένα οριοθετημένο ωράριο. Δεν υπάρχει διαφυγή – και όχι μόνο επειδή η εργασία επεκτείνεται χωρίς όρια. Τέτοιες διαδικασίες έχουν επίσης χακάρει τη λίμπιντο, έτσι ώστε η διαρκής «δέσμευση» που επιβάλλεται από τις ψηφιακές τηλεπικοινωνίες να μην βιώνεται πλέον ως κάτι το απαραίτητα δυσάρεστο. Όπως υποστηρίζει η Sherry Turkle, για παράδειγμα, αν και πολλοί γονείς είναι όλο και περισσότερο αγχωμένοι, καθώς προσπαθούν να προλαβαίνουν τα email και τα μηνύματα ενώ παράλληλα συνεχίζουν να δίνουν στα παιδιά τους την προσοχή που χρειάζονται, εξακολουθεί να τους ελκύει σαν μαγνήτης η τεχνολογία των επικοινωνιών: 

“Δεν μπορούν να πάνε για διακοπές χωρίς να πάρουν το γραφείο μαζί τους. Το γραφείο τους είναι μέσα στο κινητό τους. Παραπονιούνται ότι οι εργοδότες τους περιμένουν από αυτούς να είναι συνεχώς συνδεδεμένοι στο διαδίκτυο, αλλά στη συνέχεια παραδέχονται ότι η αφοσίωσή τους στις συσκευές επικοινωνίας τους υπερβαίνει κάθε επαγγελματική προσδοκία.” (11) 

Οι πρακτικές που δήθεν αποτελούν τμήμα της εργασίας, ακόμη και όταν επιτελούνται στη διάρκεια των διακοπών ή αργά τη νύχτα, δεν βιώνονται ως παράλογες απαιτήσεις. Από ψυχαναλυτική άποψη, είναι εύκολο να καταλάβουμε γιατί τέτοιες απαιτήσεις – απαιτήσεις που δεν μπορούν ενδεχομένως να ικανοποιηθούν – μπορούν να σχετιστούν με τη λίμπιντο, καθώς αυτού του είδους η απαίτηση έχει ακριβώς τη μορφή που παίρνει η ψυχαναλυτική ορμή. Η Jodi Dean έχει υποστηρίξει πειστικά ότι ο ψηφιακός επικοινωνιακός καταναγκασμός είναι αποτέλεσμα της (Φροϋδικής/Λακανικής) ορμής: τα άτομα είναι κλειδωμένα σε επαναλαμβανόμενους βρόγχους, γνωρίζοντας ότι η δραστηριότητά τους είναι άσκοπη, αλλά παρόλα αυτά δεν είναι σε θέση να σταματήσουν.(12)

Η αδιάκοπη κυκλοφορία της ψηφιακής επικοινωνίας βρίσκεται πέρα από την αρχή της άντλησης ευχαρίστησης: η ακόρεστη επιθυμία για έλεγχο νέων μηνυμάτων, email ή του Facebook είναι ένας καταναγκασμός, σαν το ξύσιμο της φαγούρας που χειροτερεύει όσο περισσότερο ξύνεσαι. Όπως όλοι οι καταναγκασμοί, αυτή η συμπεριφορά τροφοδοτείται από τη δυσαρέσκεια. Εάν δεν υπάρχουν νέα μηνύματα, αισθανόμαστε απογοητευμένοι και ελέγχουμε ξανά μετά από πολύ λίγο. Αλλά αν υπάρχουν νέα μηνύματα, αισθανόμαστε επίσης απογοητευμένοι: κανένας αριθμός μηνυμάτων δεν είναι ποτέ αρκετός. Η Sherry Turkle έχει μιλήσει με ανθρώπους που αδυνατούν να αντισταθούν στην επιθυμία να στείλουν και να λάβουν μηνύματα στο κινητό τους τηλέφωνο, ακόμη και όταν οδηγούν αυτοκίνητο. Ριψοκινδυνεύοντας ένα κακόγουστο λογοπαίγνιο, αυτό είναι ένα τέλειο παράδειγμα ψυχαναλυτικής ορμής του θανάτου, το οποίο δεν ορίζεται από την επιθυμία για το θάνατο, αλλά από το να βρίσκεται κανείς δέσμιος ενός καταναγκασμού τόσο ισχυρού που να τον κάνει να αδιαφορεί για το ενδεχόμενο του θανάτου. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο εδώ είναι το κοινότυπο περιεχόμενο της ορμής. Δεν πρόκειται για μια τραγωδία όπως στα Κόκκινα Παπούτσια, όπου η μπαλαρίνα σκοτώνεται υπό την θεία έκσταση του χορού: μιλάμε για ανθρώπους που είναι έτοιμοι να ρισκάρουν το θάνατο ώστε να μπορέσουν να διαβάσουν ένα μήνυμα 140 χαρακτήρων, ενώ γνωρίζουν πολύ καλά πως είναι πιθανό να είναι γεμάτο ανοησίες. 

Δημόσια υγεία ή ιδιωτική θεραπεία;

Η ιδιωτικοποίηση του άγχους είναι το τέλειο σύστημα κυριαρχίας, κομψό στη βάναυση αποτελεσματικότητά του. Το κεφάλαιο αρρωσταίνει τους εργαζόμενους, και στη συνέχεια οι πολυεθνικές φαρμακευτικές τους πωλούν φάρμακα για να τους κάνουν καλά. Οι κοινωνικές και πολιτικές αιτίες της δυστυχίας αποφεύγονται εντέχνως την ίδια στιγμή που η δυσαρέσκεια εξατομικεύεται και εσωτερικεύεται. Ο Dan Hind έχει υποστηρίξει ότι η εστίαση στην ανεπάρκεια σεροτονίνης ως την υποτιθέμενη «αιτία» της κατάθλιψης συσκοτίζει κάποιες από τις κοινωνικές ρίζες της δυστυχίας, όπως είναι ο ανταγωνιστικός ατομικισμός και η ανισότητα των εισοδημάτων. Αν και υπάρχει ένας μεγάλος όγκος ερευνών που δείχνει τους δεσμούς που υπάρχουν μεταξύ της ατομικής ευτυχίας, της πολιτικής συμμετοχής και των διευρυμένων κοινωνικών σχέσεων (καθώς και της ισότητας των εισοδημάτων σε γενικές γραμμές), η δημόσια αντιμετώπιση της ιδιωτικής δυστυχίας σπάνια επιλέγεται ως πρώτη λύση. (13)

Είναι σαφώς ευκολότερο να συνταγογραφηθεί ένα φάρμακο από το να γίνει μια γενικευμένη αλλαγή στον τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας. Εν τω μεταξύ, όπως υποστηρίζει ο Hind, «υπάρχει ένα πλήθος από “συμβούλους αυτοβελτίωσης” που προσφέρουν ευτυχία εδώ και τώρα, σε λίγα απλά βήματα». Αυτά προωθούνται στην αγορά από ανθρώπους «που αισθάνονται άνετα να λειτουργούν μέσα στο πλαίσιο της κυρίαρχης κουλτούρας για το τι σημαίνει να είσαι ευτυχισμένος και ικανοποιημένος» και οι οποίοι επιβεβαιώνουν και επιβεβαιώνονται από «την τεράστια εφευρετικότητα της εμπορικής πειθούς». 

Το φαρμακευτικό καθεστώς της ψυχιατρικής έχει παίξει κύριο ρόλο στην ιδιωτικοποίηση του άγχους, αλλά είναι σημαντικό να μην παραβλέπουμε τον ίσως ακόμη πιο ύπουλο ρόλο που έχουν διαδραματίσει στην αποπολιτικοποίηση της δυστυχίας και οι φαινομενικά περισσότερο ολιστικές πρακτικές της ψυχοθεραπείας. Ο ριζοσπαστικός ψυχοθεραπευτής David Smail υποστηρίζει ότι η άποψη της Thatcher πως δεν υπάρχει κοινωνία, παρά μόνο τα άτομα και οι οικογένειές τους, βρίσκει «μια ανομολόγητη ηχώ σε όλες σχεδόν τις προσεγγίσεις της ψυχοθεραπείας». (14) Θεραπείες όπως η Γνωστική-Συμπεριφορική συνδυάζουν την εστίαση στην παιδική ηλικία (ένα είδος «ελαφριάς» ψυχανάλυσης) με το αυτοβοηθητικό δόγμα ότι τα άτομα μπορούν να γίνουν κυρίαρχοι του πεπρωμένου τους. Ο Smail κάνει έναν τεράστιο υπαινιγμό όταν δίνει το όνομα μαγικός βολονταρισμός στην άποψη που λέει ότι «με τη βοήθεια του ειδικού ψυχοθεραπευτή ή συμβούλου σας, εσείς οι ίδιοι μπορείτε να αλλάξετε τον κόσμο για τον οποίο εσείς είστε στην τελική ανάλυση υπεύθυνοι, έτσι ώστε αυτός να μην σας προκαλεί πλέον καμιά δυστυχία» (σελ. 7). 

Η διάδοση του μαγικού βολονταρισμού έχει υπάρξει ζωτικής σημασίας για την επιτυχία του νεοφιλελευθερισμού. Θα μπορούσαμε να φτάσουμε στο σημείο να πούμε ότι αποτελεί κάτι σαν την αυθόρμητη ιδεολογία της εποχής μας. Έτσι, για παράδειγμα, οι ιδέες από τη ψυχοθεραπεία της αυτοβοήθειας έχουν αποκτήσει μεγάλη επιρροή σε δημοφιλείς τηλεοπτικές εκπομπές. (15) Το Oprah Winfrey Show είναι ίσως το πιο γνωστό παράδειγμα, αλλά στο Ηνωμένο Βασίλειο προγράμματα όπως το Mary, Queen of Shops και το The Fairy Jobmother προωθούν ρητά την δαιμόνια επιχειρηματικότητα του μαγικού βολονταρισμού: αυτά τα προγράμματα μας διαβεβαιώνουν ότι μόνοι μας βάζουμε τα εμπόδια στις παραγωγικές δυνατότητες μας. Αν δεν τα καταφέρνουμε, είναι απλά επειδή δεν έχουμε κάνει τη δουλειά που χρειάζεται για την αναδόμηση του εαυτού μας. 

Η ιδιωτικοποίηση του άγχους ήταν μέρος ενός σχεδίου που είχε ως στόχο την σχεδόν πλήρη καταστροφή της έννοιας του δημόσιου –  αυτού ακριβώς του πράγματος από την ύπαρξη του οποίου εξαρτάται ουσιαστικά η ψυχική μας ευημερία. Αυτό που χρειαζόμαστε επειγόντως είναι μια νέα πολιτική ψυχικής υγείας που θα οργανώνεται γύρω από το ζήτημα του δημόσιου χώρου. Με τη διάσπασή τους από την παλιά σταλινική αριστερά, οι διάφορες νέες αριστερές τάσεις θέλησαν αυτονομία για τους εργαζόμενους και έναν δημόσιο χώρο απαλλαγμένο από τη γραφειοκρατία: αυτό που πήραν ήταν management και καταναλωτισμό.

Η σημερινή πολιτική κατάσταση στο Ηνωμένο Βασίλειο – με τις επιχειρήσεις και τους συμμάχους τους να ετοιμάζονται για την καταστροφή των κειμηλίων της σοσιαλδημοκρατίας – αποτελεί ένα είδος διαβολικής αντιστροφής του ονείρου των εργαζομένων για αυτονομία και απελευθέρωση από το κράτος, τα αφεντικά και τη γραφειοκρατία. Σε μια διεστραμμένη στροφή του σεναρίου που προξενεί ίλιγγο, οι εργαζόμενοι βρίσκονται τελικά να εργάζονται σκληρότερα, σε συνθήκες που ολοένα και επιδεινώνονται και με μειωμένες αμοιβές, προκειμένου να χρηματοδοτήσουν την κρατική διάσωση της επιχειρηματικής ελίτ, την ίδια στιγμή που οι πράκτορες αυτής της ελίτ σχεδιάζουν την περαιτέρω καταστροφή των δημόσιων υπηρεσιών από τις οποίες εξαρτώνται οι εργαζόμενοι. 

Καθώς ο απαξιωμένος νεοφιλελευθερισμός σχεδιάζει την εντατικοποίηση αυτού του σχεδίου, ένα είδος δεξιάς αυτονομίας έχει προκύψει με τους Κόκκινους Συντηρητικούς του Phillip Blond και τους Γαλάζιους Εργατικούς του Maurice Glasman. Εδώ η κριτική τόσο της σοσιαλδημοκρατικής όσο και της νεοφιλελεύθερης γραφειοκρατίας συμβαδίζει με την έκκληση για επιστροφή στις παραδόσεις. Η επιτυχία του νεοφιλελευθερισμού στηρίχθηκε στην αποτύπωση της επιθυμίας των εργαζομένων να ξεφύγουν από τα δεσμά του Φορντισμού (αν και ο άθλιος ατομικιστικός καταναλωτισμός μέσα στον οποίο είμαστε όλοι τώρα βυθισμένοι δεν είναι η εναλλακτική λύση που αναζητούσαν). Η αξιογέλαστη «Μεγάλη Κοινωνία» του Blond και οι ανησυχητικά περιχαρακωμένες «κοινότητες» της «λευκής εργατικής τάξης» του Glasman δεν αποτελούν πειστικές ή αξιόπιστες απαντήσεις σε αυτό το πρόβλημα. Το κεφάλαιο έχει εξαφανίσει για πάντα τις παραδόσεις στις οποίες ο Blond και ο Glasman τόσο προσβλέπουν. 

Αλλά αυτό δεν πρέπει να αποτελεί αιτία για να θρηνούμε· κάθε άλλο. Αν κάτι πρέπει να επαναφέρουμε στη ζωή, αυτό δεν είναι τους κοινωνικούς σχηματισμούς που απέτυχαν (και απέτυχαν για λόγους για τους οποίους οι προοδευτικοί θα πρέπει να είναι ευχαριστημένοι), αλλά ένα πολιτικό πρόγραμμα που στην πραγματικότητα δεν έχει ακόμα υλοποιηθεί: την επίτευξη μιας δημοκρατικής δημόσιας σφαίρας. Ακόμη και μέσα στο έργο του Blond μπορούμε να διακρίνουμε τις γενεαλογικές γραμμές μιας ηγεμονικής μετατόπισης – στον εκπληκτικό τρόπο που αποκηρύσσονται βασικές έννοιες του νεοφιλελευθερισμού και στην επίθεσή του στον διοικητισμό. Και στην παραδοχή ότι, αντίθετα με την πεποίθηση της Thatcher, αποδεικνύεται ότι υπάρχει τελικά κάτι που λέγεται κοινωνία. Οι κινήσεις αυτές δίνουν κάποια ένδειξη για το βαθμό στον οποίο – μετά και τη διάσωση του τραπεζικού κλάδου από το κράτος – ο νεοφιλελευθερισμός έχει χάσει ριζικά την αξιοπιστία του. 

Η πρόσφατη αύξηση της κινηματικής μαχητικότητας στο Ηνωμένο Βασίλειο ιδίως μεταξύ των νέων, υποδηλώνει ότι η ιδιωτικοποίηση του άγχους καταρρέει: αντί για ατομική κατάθλιψη που αντιμετωπίζεται με φάρμακα, βλέπουμε τώρα εκρήξεις δημόσιας οργής. Εδώ, και στην σε μεγάλο βαθμό ανεκμετάλλευτη αλλά μαζικά διαδεδομένη δυσαρέσκεια με τον διοικητισμό στη ρύθμιση της εργασίας, βρίσκονται μερικά από τα υλικά από τα οποία μπορεί να οικοδομηθεί ένας νέος αριστερός μοντερνισμός. Μόνο αυτός ο αριστερός μοντερνισμός είναι ικανός να οικοδομήσει μια δημόσια σφαίρα που να μπορεί να θεραπεύσει τις πολυάριθμες παθολογίες με τις οποίες μας πλήττει ο επικοινωνιακός καπιταλισμός. 

______

Tο άρθρο αυτό δημοσιεύθηκε το 2011, τεύχος 48 του περιοδικού Soundings και είναι διαθέσιμο διαδικτυακά στα Αγγλικά από την ιστοσελίδα του Κενού Δικτύου. 

O Mark Fisher (1968 – 2017) έγραφε τακτικά για τα περιοδικά Frieze, New Statesman, Sight & Sound και το The Wire, όπου και ήταν βοηθός αρχισυντάκτη για ένα χρόνο. Ήταν επισκέπτης λέκτορας στο Πανεπιστήμιο Goldsmith του Λονδίνου, και διατηρούσε ένα από τα πιο επιτυχημένα διαδικτυακά μπλογκ στο πεδίο της πολιτισμικής θεωρίας, το k-punk (http://k-punk.abstractdynamics.org). 

Σημειώσεις 

1. Ivor Southwood, Non-Stop Inertia, Zer0 2010. 

2. See Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zer0 2009. 

3. Atilio Boron, `The Truth About Capitalist Democracy’, Socialist Register 2006, p32. 

4. As argued by Jeremy Gilbert in, `Elitism, Philistinism and Populism: the Sorry State of British Higher Education Policy’, 2010, opendemocracy.net/ourkingdom. 

5. See Stuart Hall and Martin Jacques (eds), New Times: The Changing Face of Politics in the 1990s, Lawrence & Wishart 1989. 

6. Antonio Negri, Art and Multitude, Polity 2010, p10. 

7. Savonarola, `Curriculum mortis’, conjunctural.blogspot.com/2008/08/curriculum-mortis.html, 2008. 

8. Phillip Blond, The Ownership State: Restoring Excellence, Innovation and Ethos to Public Services, ResPublica/Nesta 2009, p10. 

9. Tobias van Veen, `Business Ontology (or why Xmas Gets You Fired)’, 2010, fugitive.quadrantcrossing.org/2009/12/business-ontology/. 

10. Franco Berardi, Precarious Rhapsody: Semiocapitalism and the Pathologies of the Post-Alpha Generation, Minor Compositions 2009, p32. 

11. Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More From Technology and Less from Each Other¸ Basic 2011, p264. 

12. Jodi Dean, Blog Theory: Feedback and Capture in the Circuits of Drive, Polity 2010. 

13. See Dan Hind, The Return of the Public, Verso 2010, p146. 

14. David Smail, Power, Interest and Psychology: Elements of a Social Materialist Understanding of Distress, PCCS 2009, p11. 

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ

The post Η Ιδιωτικοποίηση Του Άγχους- Mark Fisher appeared first on Void Network.

– Anne Boyer, Εγχειρίδιο της Απογοητευμένης Μοίρας

Κείμενο: Mikkel Krause Frantzen

Μετάφραση: Νίκος Γκατζίκης – Τάσος Σαγρής (Κενό Δίκτυο)

«Πώς πετάς ένα τούβλο στη βιτρίνα μιας τράπεζας αν δεν μπορείς να σηκωθείς από το κρεβάτι σου;» Αυτή η ερώτηση, διατυπωμένη από την Johanna Hedva στο βιβλίο της “Sick Woman Theory”, με ακολουθεί πολύ καιρό τώρα. Δεν έχω καταφέρει να τη βγάλω από το μυαλό μου. Γιατί; Επειδή μου θυμίζει μια κατάσταση που είναι οικεία σε πάρα πολλούς από εμάς (αλλά ποιοι είμαστε τελικά «εμείς»;). Μια κατάσταση που χαρακτηρίζεται από απελπισία και κατάθλιψη. Μια κατάσταση στην οποία πραγματικά δεν μπορείς να σηκωθείς από το κρεβάτι σου. Αυτή η κατάσταση είναι επίσης, στις περισσότερες περιπτώσεις, κορεσμένη από την πολιτική και από την οικονομία. Σε αντίθεση με την κυρίαρχη ψυχολογική και ψυχιατρική αφήγηση, ο λόγος για τον οποίο δεν μπορείς να σηκωθείς από το κρεβάτι σου δεν είναι επειδή έχεις κακή διάθεση, αρνητικό τρόπο σκέψης ή επειδή κατά κάποιο τρόπο έχεις επιλέξει να είσαι δυστυχής. Ούτε είναι απλώς θέμα χημείας και βιολογίας, μιας ανισορροπίας στον εγκέφαλο, μιας ατυχούς γενετικής προδιάθεσης, ή χαμηλού επιπέδου σεροτονίνης. Τις περισσότερες φορές έχει να κάνει με τον κόσμο μέσα στον οποίο ζεις, με την δουλειά σου που μισείς, ή που μόλις έχασες, με τα χρέη που έρχονται από το μέλλον για να στοιχειώσουν το παρόν σου, ή τελικά με το γεγονός ότι το μέλλον του πλανήτη προδιαγράφεται ζοφερό με διαρκώς αυξανόμενη βεβαιότητα.

Αυτό το δοκίμιο, λοιπόν, είναι μια απόπειρα να σκεφτώ πάνω στην κατάθλιψη και την πολιτική, βασισμένη στην διδακτορική μου διατριβή και στην προσωπική μου εμπειρία κατάθλιψης μετά την γέννηση του παιδιού μου το 2013-2014. Να σκεφτώ πάνω στην πολιτική οικονομία και στην ψυχοπαθολογία του παρόντος. Κινείται πάνω σε ένα δεδομένο, σε έναν ισχυρισμό και απευθύνει συγχρόνως ένα κάλεσμα.

Πρώτα το δεδομένο:

σύμφωνα με το Ίδρυμα Ψυχικής Υγείας της Δανίας, όλο και περισσότεροι άνθρωποι στη Δανία διαγιγνώσκονται με κατάθλιψη. Κάθε στιγμή, τέσσερα έως πέντε τοις εκατό του πληθυσμού έχει κατάθλιψη, ή, ακριβέστερα, έχει διαγνωστεί με κατάθλιψη. Πράγματι, σύμφωνα με τις Αρχές Υγείας της Δανίας, περισσότεροι από 450.000 Δανοί αγόρασαν αντικαταθλιπτικά το 2011, αριθμός που σχεδόν διπλασιάστηκε την τελευταία δεκαετία. Αυτή η τάση παρατηρείται σε ολόκληρο τον Δυτικό κόσμο. Το Εθνικό Ινστιτούτο Ψυχικής Υγείας των ΗΠΑ εκτιμά ότι το 7,1% του ενήλικου Αμερικανικού πληθυσμού – 17,3 εκατομμύρια άνθρωποι – πάσχει από κατάθλιψη. Άλλα στοιχεία δείχνουν ότι η κατάθλιψη επηρεάζει έναν στους πέντε Αμερικανούς. Αυτοί οι αριθμοί οδήγησαν τον Παγκόσμιο Οργανισμό Υγείας στο συμπέρασμα ότι η κατάθλιψη είναι η πιο κοινή ψυχική διαταραχή και η κύρια αιτία αναπηρίας και αυτοκτονιών, επηρεάζοντας περίπου 350 εκατομμύρια ανθρώπους παγκοσμίως. Δεν είναι λοιπόν να απορεί κανείς, που η παγκόσμια κατανάλωση αντικαταθλιπτικών τύπου SSRI έχει εκτοξευτεί, με τα έσοδα από τις πωλήσεις να πλησιάζουν τώρα τα 14 δισ. δολάρια ετησίως, σύμφωνα με την έρευνα αγοράς του οίκου alliedmarketresearch.com, ο οποίος επισημαίνει, σε μια έκφραση πολύ αδέξιου απολογισμού, ότι «υπάρχουν πολλοί παράγοντες συμπεριλαμβανομένων των γονιδίων, παράγοντες όπως το άγχος και η χημεία του εγκεφάλου, που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στης κατάθλιψη».

Ο ισχυρισμός:

με την κατάθλιψη εκδηλώνεται η αποξένωση του σύγχρονου υποκειμένου, στην πιο ακραία και παθολογική μορφή της. Ως εκ τούτου, η ψυχοπαθολογία θα πρέπει να συνδεθεί με έναν κόσμο καπιταλιστικού ρεαλισμού, όπου δεν υπάρχει στην πραγματικότητα άλλη εναλλακτική, όπως διακήρυττε θριαμβευτικά η Θάτσερ, και όπου το μέλλον φαίνεται να είναι μια για πάντα αποφασισμένο. Η κρίση που εκδηλώνεται με την κατάθλιψη γίνεται έτσι σύμπτωμα μιας ιστορικής καπιταλιστικής κρίσης που αφορά την ίδια την ικανότητα μας να φανταστούμε, να σχεδιάσουμε και να οργανώσουμε το μέλλον μας. Είναι ένα είδος “συναισθηματικής δομής”, όπως θα έλεγε ο Raymond Williams. Κατά συνέπεια, οποιαδήποτε θεραπεία για το πρόβλημα της κατάθλιψης πρέπει να πάρει μια συλλογική, πολιτική μορφή. Αντί να εξατομικεύουμε το πρόβλημα της ψυχικής ασθένειας, είναι επιτακτική ανάγκη να αρχίσουμε να αμφισβητούμε την εξατομίκευση της ψυχικής ασθένειας.

Για αυτούς τους συγκεκριμένους λόγους, το κάλεσμα είναι προς τα κοινωνικά κινήματα, να λάβουν σοβαρά υπόψη τους το ζήτημα της ψυχικής ασθένειας και διαταραχής. Η αντιμετώπιση της κατάθλιψης — και άλλων μορφών ψυχοπαθολογίας — δεν αποτελεί μόνο μέρος, αλλά και απαραίτητη προϋπόθεση για ένα έργο χειραφέτησης στο σήμερα. Για να μπορέσουμε να πετάξουμε πέτρες στις βιτρίνες, πρέπει πρώτα να μπορούμε να σηκωθούμε από το κρεβάτι μας.

Ο καλύτερος πολιτικός στοχαστής της κατάθλιψης παραμένει ο αείμνηστος Mark Fisher, ο οποίος υπέφερε και τελικά αυτοκτόνησε εξαιτίας της. Ολόκληρο το έργο του είναι ένας συλλογισμός σε εξέλιξη πάνω στην κατάθλιψη ως προσωπικό βίωμα και ως κοινωνική και πολιτική εμπειρία. Στο βιβλίο του Καπιταλιστικός Ρεαλισμός (2009), συνέδεσε την κατάθλιψη με αυτό το οποίο ονομάζει καπιταλιστικό ρεαλισμό, «την ευρέως διαδεδομένη αίσθηση ότι όχι μόνο ο καπιταλισμός είναι το μόνο βιώσιμο πολιτικό και οικονομικό σύστημα, αλλά είναι πλέον αδύνατο ακόμη και να φανταστούμε μια σοβαρή εναλλακτική». Σε αυτό το βιβλίο, η κατάθλιψη γίνεται ένα μοντέλο εργασίας για το πώς λειτουργεί ο καπιταλιστικός ρεαλισμός, ένα σύμπτωμα της μπλοκαρισμένης και ζοφερής ιστορικής μας κατάστασης. Στο δοκίμιο “Η Ιδιωτικοποίηση του Άγχους” το 2011, που αναδημοσιεύτηκε το 2018 στην ανθολογία κειμένων του K-Punk: The Collected and Unpublished Writings of MarkFisher / 2004- 2016, έγραφε ότι μία διαφορά της θλίψης από την κατάθλιψηείναι ότι «ενώ η θλίψη εκλαμβάνεται ως μια απρόοπτη και προσωρινή κατάσταση των πραγμάτων, η κατάθλιψη παρουσιάζεται ως αναπόφευκτη και ατελείωτη: οι παγωμένες επιφάνειες του κόσμου της κατάθλιψης επεκτείνονται σε κάθε ορατό ορίζοντα». Εξαιτίας αυτού του ιδιαίτερου χαρακτηριστικού της κατάθλιψης, υπάρχει μια παράξενη αντήχηση μεταξύ «του φαινομενικού ‘ρεαλισμού’ που εκδηλώνει ο καταθλιπτικός, με τις ριζικά χαμηλές προσδοκίες του απέναντι στον κόσμο, και αυτού που ονομάζουμε καπιταλιστικό ρεαλισμό».
Στο κείμενο Good for Nothing το 2014, ο Fisher δήλωνε ότι η κατάθλιψή του είχε πάντα να κάνει με μια βαθιά ριζωμένη πεποίθηση πως ο ίδιος δεν ήταν κυριολεκτικά ικανός για να κάνει τίποτα. Έγραφε για τις δικές του εμπειρίες ψυχικής δυσφορίας, όχι επειδή πίστευε ότι υπήρχε κάτι ιδιαίτερο ή μοναδικό σε αυτές, αλλά «για να υποστηρίξει τον ισχυρισμό ότι πολλές μορφές κατάθλιψης είναι καλύτερα κατανοητές – και καταπολεμούνται πιο αποτελεσματικά – μέσα σε απρόσωπα και πολιτικά πλαίσια, παρά σε ατομικά και ‘ψυχολογικά’». Η σημασία της επίτευξης μιας πολιτικής κατανόησης της κατάθλιψης δεν πρέπει να υπερεκτιμηθεί. Αν ο αναγνώστης πάρει μόνο ένα πράγμα από το κείμενό μου, αυτό ας είναι το εξής: η κατάθλιψη προκύπτει μέσα από ένα ευρύτερο σύνολο αιτιών και υπάρχει μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο που υπερβαίνει τα διαγνωστικά εγχειρίδια και την νεοφιλελεύθερη ιδεολογία, η οποία εστιάζει στα υποκείμενα και όχι στις κοινωνικές δομές, στις προσωπικές ευθύνες και όχι στις συλλογικές, στη χημεία του εγκεφάλου και όχι στο κεφάλαιο.

Ωστόσο, το να κατανοήσουμε την κατάθλιψη σε πολιτικά πλαίσια δεν σημαίνει ότι το πρόβλημα της κατάθλιψης μπορεί να επιλυθεί άμεσα με πολιτικούς τρόπους. Υπάρχει μια φρίκη στην κατάθλιψη που δεν μπορεί και δεν πρέπει να μεταφραστεί βιαστικά στη σφαίρα της πολιτικής, ανεξάρτητα από τις στοχαστικές, κριτικές και επαναστατικές φιλοδοξίες μας. Όπως γνωρίζει όποιος έχει κατάθλιψη — ή έζησε κοντά σε κάποιον που είχε — είναι κυριολεκτικά μία κόλαση επί της γης. Ο σωματικός πόνος είναι αφόρητος, το σώμα σου είναι αδρανές και το νιώθεις ασήκωτο, το μυαλό σου δεν λειτουργεί και είναι αδύνατο να ξεφύγεις από μια αίσθηση ότι είσαι κολλημένος, στάσιμος, ότι ο αγώνας δρόμου έχει τελειώσει και ότι το παρόν – που είναι μια κόλαση – είναι το μόνο που υπάρχει και το μόνο που μπορεί κανείς να φανταστεί ότι υπάρχει. Θα ήταν μεγάλο λάθος να πούμε ότι η κατάθλιψη έχει να κάνει απλά με την πολιτική.

Αντίστοιχα, δεν υπάρχει απολύτως κανένας λόγος να εξιδανικεύσουμε αυτό που έχει γίνει γνωστό ως καταθλιπτικός ρεαλισμός, δεδομένου ότι αυτός ο «ρεαλισμός» λειτουργεί μόνο παράλληλα με την καπιταλιστική πραγματικότητα και την υποστηρίζει, αφού θεωρεί πως δεν υπάρχουν εναλλακτικές λύσεις, ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτα απολύτως για την τρέχουσα κατάσταση των πραγμάτων.

Ένα ακόμα στοιχείο που μπορεί να πάρει κανείς από αυτό το κείμενο, είναι πως δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η κατάθλιψη είναι η κύρια αιτία θανάτων από αυτοκτονία, οι οποίες ανέρχονται σε περίπου 800.000 ετησίως σύμφωνα με πρόσφατη έκθεση του Παγκόσμιου Οργανισμού Υγείας.

Το τρίτο και τελευταίο που πρέπει να ληφθεί εδώ υπόψη είναι το πόσο πραγματικά δύσκολο αποδεικνύεται να γράψει κανείς για την κατάθλιψη. Με αυτό δεν εννοώ μόνο ότι είναι δύσκολο να γράψεις για τη δική σου κατάθλιψη. Είναι επίσης δύσκολο να γράψεις γενικά για αυτό τoν τεράστιο ψυχικό πόνο ψάχνοντας ταυτόχρονα να σχηματίσεις μια άποψη σε σχέση με την κατάθλιψη, ή να ξεκινήσεις μια συζήτηση για την κατάθλιψη, που να μην είναι από μόνη της εντελώς καταθλιπτική- ειδικά μετά τον τραγικό θάνατο του Μαρκ Φίσερ.

Ξέρουμε πολλά για την κατάθλιψη, αλλά τα δεδομένα δεν μιλούν από μόνα τους. Οι πωλήσεις αντικαταθλιπτικών δεν αντιστοιχούν ακριβώς στα περιστατικά κατάθλιψης, καθώς τα φάρμακα SSRI δεν χρησιμοποιούνται αποκλειστικά για τη θεραπεία της, αλλά χρησιμοποιούνται επίσης για τη θεραπεία μιας σειράς από άλλες ψυχικές ασθένειες. Η συχνότητα των διαγνώσεων δεν αντικατοπτρίζει απαραίτητα τη συχνότητα των περιστατικών κατάθλιψης και έτσι η αύξηση στον αριθμό των διαγνώσεων θα μπορούσε να μαρτυρά είτε την αύξηση του αριθμού των καταθλιπτικών ανθρώπων, είτε μια κλιμακούμενη τάση για ένταξη στην παθολογία κοινών, «φυσιολογικών» αισθημάτων όπως αυτού της θλίψης, μεταφράζοντάς τα στη διαγνωστική κατηγορία της κατάθλιψης (το πιο πρόσφατο παράδειγμα αυτής της τάσης είναι η συμπερίληψη του πένθους στις τελευταίες εκδόσεις των διαγνωστικών εγχειριδίων όπως το DSM και το ICD). Πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε, γιατί από ό,τι φαίνεται οι ψυχιατρικές διαγνώσεις δίνονται τόσο αβίαστα; Επειδή πράγματι δίνονται αβίαστα. Γι’ αυτό λοιπόν νιώθω τόσο άσχημα! Κατάθλιψη! Μια χημική ανισορροπία στον εγκέφαλο! Με αυτόν τον τρόπο, η διάγνωση προσφέρει ένα εφήμερο νόημα στην κατά τα άλλα ανούσια δυστυχία μου.

Ο πόνος παίρνει ένα όνομα και του προσδίδεται μια αιτία: η έλλειψη σεροτονίνης. Αλλά αυτή η αιτία έχει τις δικές της αιτίες που στο διαγνωστικό σύστημα — και στον καπιταλιστικό κόσμο συνολικά — παραμένουν αδιάγνωστες και ανείπωτες.

Όπως γράφει ο MarkFisher στον Καπιταλιστικό Ρεαλισμό:
«Είναι αυτονόητο ότι όλες οι ψυχικές ασθένειες είναι νευρολογικά τεκμηριωμένες, αλλά αυτό δεν λέει τίποτα για τα αίτια τους. Εάν είναι αλήθεια, για παράδειγμα, ότι η κατάθλιψη προκαλείται από χαμηλά επίπεδα σεροτονίνης, αυτό που ακόμα δεν έχει εξηγηθεί είναι γιατί κάποια συγκεκριμένα άτομα έχουν χαμηλά επίπεδα σεροτονίνης. Αυτό απαιτεί κοινωνική και πολιτική αιτιολόγηση. Και το έργο της πολιτικοποίησης της ψυχικής ασθένειας είναι επείγον εάν η αριστερά θέλει να αμφισβητήσει τον καπιταλιστικό ρεαλισμό».

Πριν ωστόσο προχωρήσω στην αιτιολόγηση της κατάθλιψης, επιτρέψτε μου πρώτα να περιγράψω την ηθική που την περιβάλλει. Πάρτε για παράδειγμα ένα βίντεο αυτοβοήθειας, με τίτλο «Γιατί έχω κατάθλιψη;» κάποιου που λέγεται Leo Gura. Η ιδιότητά του, σύμφωνα με το προφίλ του στο Twitter, «ένας junkie επαγγελματικής αυτο-ανάπτυξης, οδηγός ζωής, βίντεο μπλόγκερ, entrepreneur, και ομιλητής», που βοηθά «τους ανθρώπους να σχεδιάσουν φοβερές ζωές».

Ο Gura, ένας φαλακρός άντρας με γενάκι, δημιουργός του actualized.org, ξεκινάει το βίντεο λέγοντας ότι θέλει να απαντήσει στην ερώτηση του τίτλου: «Γιατί έχω εγώ – έχετε εσείς [σηκώνει τα φρύδια ενώ σχηματίζει με τα χέρια του μια παρένθεση στον αέρα σαν να περικλείει τη λέξη] – “κατάθλιψη”;» Και η απάντηση είναι απλή: έχετε κατάθλιψη επειδή η ψυχολογία σας είναι χάλια.

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτός είναι και ο τίτλος μιας εγκατάστασης βίντεο του καλλιτεχνικού ντουέτου Claire Fontaine, που στο video τους “Άτιτλο (Γιατί Η Ψυχολογία Σου Είναι Χάλια)” του 2015 παρουσιάζουν μια Αφροαμερικανίδα ηθοποιό να εκτελεί ένα σχεδόν ακριβές αυτολεξεί αντίγραφο της ομιλίας του Gura, ξεδιπλώνοντας μια πικάντικη και αρκετά κωμικοτραγική κριτική στην ιδεολογία εξατομίκευσης της κατάθλιψης από τη νεοφιλελεύθερη βιομηχανία αυτοβοήθειας και στη γενικευμένη απόδοση ευθύνης στο θύμα καθαυτό. Οι Claire Fontaine είναι από τους καλλιτέχνες που έχουν εργαστεί με τον πιο εστιασμένο και συνεπή τρόπο πάνω στο πρόβλημα της κατάθλιψης. Στο έργο τους, η κατάθλιψη είναι πάντα πολιτική εκ των προτέρων- και γίνεται κατανοητή στην πραγματική της βάση, στις κοινωνικές συγκρούσεις, στο πλαίσιο της καπιταλιστικής οικονομίας του χρέους και της οικονομικής κερδοσκοπίας.

Πίσω στο αρχικό βίντεο, όπου μια αλληλουχία από ατάκες ή λέξεις κλειδιά που αναβοσβήνουν γρήγορα διαδέχεται τα εισαγωγικά σχόλια του Gura. Οι λέξεις ήταν με τη ακόλουθη σειρά: «Επιτυχία, ευτυχία, αυτοπραγμάτωση, σκοπός ζωής, κίνητρο, παραγωγικότητα, μέγιστη απόδοση, δημιουργική έκφραση, οικονομική ανεξαρτησία, συναισθηματική νοημοσύνη, θετική ψυχολογία, συνείδηση, μέγιστη απόδοση, προσωπική δύναμη, σοφία». (Προφανώς, η έννοια της «μέγιστης απόδοσης» είναι τόσο σημαντική που πρέπει να επαναληφθεί). Στη συνέχεια, ο Gura παραδίδει το μήνυμά του, τη συγκλονιστική του αλήθεια: «Η ιστορία έχει ως εξής. Θα στο πω ξερά τώρα, το θέμα είναι ότι ο λόγος που έχεις κατάθλιψη είναι επειδή η ψυχολογία σου είναι χάλια. Λοιπόν, η ψυχολογία σου είναι σκατά. Δεν σε κατηγορώ, σου λέω ένα γεγονός». Συνεχίζει διευκρινίζοντας ότι δεν μιλάει για ανθρώπους που είναι «κλινικά καταθλιπτικοί» και οι οποίοι έχουν «επίσημα» κατάθλιψη. Μιλάει για τους υπόλοιπους από εμάς, την πλειοψηφία που έχουμε μια διάγνωση κατάθλιψης και τους οποίους δεν μας κατηγορεί, εκτός από το ότι κάνει αυτό ακριβώς. Το βίντεο διαρκεί λίγο περισσότερο από 20 λεπτά και σε κάποιο σημείο ο Leo Gura δηλώνει τολμηρά και ωμά: «Εσύ προκαλείς την κατάθλιψή σου». Κάτι δεν πάει καλά με την ψυχική και γνωστική σου λειτουργία, η ψυχολογία σου είναι «σκατά». Σταμάτα να είσαι το θύμα και πάρε πάνω σου την ευθύνη της ψυχολογίας σου! Μέγιστη απόδοση!

Είναι αρκετά εύκολο να γελάσει κανείς με το βίντεο και τη λογική του, αλλά αυτή η λογική είναι κυρίαρχη στον κόσμο μας σήμερα. Ακόμα και αν μερικές φορές αρθρώνεται με πιο μετριοπαθείς τρόπους έχει πραγματικές επιπτώσεις. Η λογική είναι η εξής: οι άνθρωποι δημιουργούν τη δική τους πραγματικότητα. Oι σκέψεις μπορούν να αλλάξουν τα πράγματα από μόνες τους. Αυτό σημαίνει ότι εσύ υφαίνεις το νήμα της δική σου μοίρας, δεν υπάρχουν εξωτερικές συνθήκες ούτε και δικαιολογίες.

Μια Δανέζα κοινωνιολόγος με οιονεί βασιλικό όνομα, η Emilia van Hauen, εκφράζει την ίδια λογική όταν γράφει στην αρχική της ιστοσελίδα ότι «η ευτυχία είναι μια επιλογή – η δική σας επιλογή» και η συνάδελφός της Δανέζα ψυχοθεραπεύτρια, Eva Christensen, ψέλνει μαζί της (και πάλι σε δική μου μετάφραση):
“Η ευτυχία είναι προσωπική ευθύνη. Η ευτυχία δεν είναι κάτι που μπορείς να περιμένεις να πάρεις από τους άλλους. Ο καθένας έχει το κλειδί της δικής του ευτυχίας. Και επομένως και την ευθύνη να βάλει το κλειδί στη σωστή κλειδαριά. Η ευτυχία δημιουργείται από μέσα, δεν είναι ευθύνη των άλλων ανθρώπων να μας κάνουν ευτυχισμένους, είναι δική μας ευθύνη. Όπως και δεν μπορούμε να αλλάξουμε τους άλλους ανθρώπους, μόνο τον εαυτό μας”.

Εάν το άτομο είναι υπεύθυνο για την ευτυχία του, τότε είναι επίσης υπεύθυνο και για τη δυστυχία του. Αν το κλειδιά βρίσκονται στα χέρια μας, ο καθένας μας είναι προσωπικά υπεύθυνος για σχεδόν τα πάντα. Η επιτυχία ή η αποτυχία, καθώς και η υγεία ή η ασθένεια, είναι θέμα υποκειμενικής δύναμης της θέλησης, τρόπου ζωής και απλής επιλογής. Αν και μπορεί να μην είμαστε σε θέση να αλλάξουμε άλλους ανθρώπους ή τον κόσμο, σίγουρα μπορούμε να εργαστούμε για να αλλάξουμε εμάς και τον εαυτό μας. Η αλλαγή των κοινωνικών δομών, η αλλαγή του συστήματος, εγκαταλείπεται σε αυτή τη λογική, υπέρ της υποκειμενικής αλλαγής, μιας αλλαγής του εαυτού.

Κάθε πρόβλημα, όσο κοινωνικό, πολιτικό ή οικονομικό κι αν είναι, εξατομικεύεται ή και ποινικοποιείται, το υποκείμενο ευθύνεται για τη δική του δυστυχία και αναγκάζεται να υποφέρει μόνο του και ταυτόχρονα να αισθάνεται ένοχο που αισθάνεται δυστυχισμένο, που δεν είναι καλός και παραγωγικός πολίτης, που δεν πηγαίνει στην εργασία του, που δεν σηκώνεται τελικά από το κρεβάτι.

Αυτές οι διαδικασίες εξατομίκευσης και ενοχοποίησης που συνεπάγεται η θετική ψυχολογία και η επιτακτική ανάγκη για την ευτυχία συμβαδίζουν. Ο Μαρκ Φίσερ είχε κατανοήσει πλήρως τους μηχανισμούς αυτής της λογικής, ή θα έπρεπε να πούμε καλύτερα αυτή την ιδεολογία. Οι καταθλιπτικοί άνθρωποι ενθαρρύνονται να αισθάνονται και να πιστεύουν ότι η κατάθλιψή τους είναι δικό τους σφάλμα και μόνο. «Τα άτομα θα κατηγορήσουν τον εαυτό τους και όχι τις κοινωνικές δομές, για τις οποίες σε κάθε περίπτωση έχουν παρακινηθεί να πιστέψουν ότι δεν υπάρχουν πραγματικά», όπως έγραψε στο “Good for Nothing” – αναφερόμενος εμμέσως σε έναν άλλο από τους ισχυρισμούς της Θάτσερ, ότι η κοινωνία δεν υπάρχει.

Εκεί είναι που το πρόβλημα της κατάθλιψης τροφοδοτεί ένα γενικότερο πρόβλημα: το μοντέλο υποκειμενικότητας που υποστηρίζεται στο βίντεο αυτοβοήθειας του Leo Gura είναι πανομοιότυπο με το μύθο της καπιταλιστικής υποκειμενικότητας, το μοντέλο του αυτόνομου, αυτοπροσδιοριζόμενου, ανταγωνιστικού ατόμου. Στο βίντεο «ο θεατής», «εσύ», είσαι η αιτία της δικής σου κατάθλιψης, αλλά κατά συνέπεια και η μόνη θεραπεία. Αυτό που θέλει να πετύχει το βίντεο είναι να σου διδάξει πώς να «κυριαρχήσεις στην ψυχολογία σου» και τελικά να σε βάλει σε μια κατάσταση «απόλυτης ευδαιμονίας και ευτυχίας». Είναι ένα βαθιά ηθικό μήνυμα. Το να αποτυγχάνεις να είσαι ευτυχισμένος είναι απλά ανήθικο. Εάν είσαι τόσο ανήθικος και κακός άνθρωπος που έχεις γίνει δυστυχισμένος – ή καταθλιπτικός –ο μόνος υπαίτιος είσαι εσύ και μόνο εσύ. Αυτό είναι το “κατηγορώ” της μυστικιστικής λατρείας του σύγχρονου καπιταλισμού: εσύ προκαλείς τη δική σου κατάθλιψη — ακόμη και όταν προφανώς δεν το κάνεις.

Ο καπιταλισμός, με άλλα λόγια, τραυματίζει διπλά τους καταθλιπτικούς ανθρώπους. Πρώτον, προκαλεί την κατάθλιψη ή συμβάλλει σε αυτή. Δεύτερον, αποκρύπτει τα πραγματικά αίτια εμφάνισης της και εξατομικεύει την ασθένεια, έτσι ώστε να φαίνεται σαν η κάθε περίπτωση κατάθλιψης να είναι ένα προσωπικό, ιδιωτικό σου πρόβλημα. Σε ορισμένες περιπτώσεις, φαίνεται να είναι ένα δικό σου λάθος. Αν είχες απλώς ζήσει μια καλύτερη και πιο δραστήρια ζωή, έκανες διαφορετικές επιλογές, είχες μια πιο θετική νοοτροπία κτλ. τότε δεν θα είχες κατάθλιψη. Αυτό είναι το τραγούδι που επαναλαμβάνουν διαρκώς ψυχολόγοι, σύμβουλοι και θεραπευτές σε όλο τον κόσμο: η ευτυχία είναι επιλογή σου, είναι αποκλειστικά δικιά σου ευθύνη. Το ίδιο ισχύει και για τη δυστυχία και για την κατάθλιψη. Ο καπιταλισμός μας κάνει να νιώθουμε χάλια και στη συνέχεια, σαν να μην έφτανε αυτό, μας κάνει να νιώθουμε χάλια που νιώθουμε χάλια.

Από τη δική μου εμπειρία με την κατάθλιψη – εκτός από το ότι δεν είναι στην πραγματικότητα μια «δική μου» εμπειρία – και έχοντας γράψει μια ακαδημαϊκή διατριβή πάνω στο θέμα, νομίζω πως δεν χωράει αμφιβολία ότι χρειαζόμαστε μια διαφορετική ανάλυση της κατάθλιψης και, επίσης, ένα άλλο είδος θεραπείας. Στην εξατομίκευση της κατάθλιψης πρέπει να απαντήσουμε με την πολιτικοποίηση της κατάθλιψης. Στο επίπεδο της ανάλυσης και της κοινωνικής αιτιολόγησης, το φαινόμενο της κατάθλιψης θα πρέπει να συνδεθεί με τα ζητήματα της απασχόλησης, της εργασίας γενικότερα αλλά και της ανεργίας, δεδομένου ότι τα στατιστικά στοιχεία δείχνουν ότι οι άνεργοι είναι πιο επιρρεπείς στην κατάθλιψη από τους ανθρώπους που έχουν εργασία, ανεξάρτητα από το κατά πόσο οι δεύτεροι μισούν τη δουλειά τους. Θα πρέπει να συνδεθεί με τη βάναυση, νεοφιλελεύθερη κουλτούρα του ανταγωνισμού (“Happy Hunger Games” και “Μακάρι οι πιθανότητες να είναι πάντα με το μέρος σας!” – όπως λένε και στην αντίστοιχη δυστοπική σειρά όπου οι φτωχοί τηλε-αστέρες ανταγωνίζονται μέχρι θανάτου μεταξύ τους για την επιβίωση). Αυτό οδηγεί στην συνακόλουθη ιδεολογία της ευτυχίας, η οποία μας αναγκάζει όλους να χαμογελάμε και να είμαστε ευτυχισμένοι ασταμάτητα, ακόμη και όταν, ή ειδικά όταν, παλεύουμε ο ένας ενάντια στον άλλον, όταν παλεύουμε να τα βγάλουμε πέρα, ή απλώς να τη βγάλουμε καθαρή για μια μέρα ακόμα.

Η κατάθλιψη θα πρέπει, επιπλέον, να συνδεθεί με τη σφαίρα της εκπαίδευσης: μου είναι πασιφανές ότι πάρα πολλοί από τους φοιτητές στο Πανεπιστήμιο της Κοπεγχάγης, όπου εργάζομαι και διδάσκω, παλεύουν με αμέτρητες ψυχικές ασθένειες. Δεν μπορώ καν να φανταστώ πώς θα πρέπει να είναι στο Ηνωμένο Βασίλειο ή στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου οι μαθητές δεν έχουν το προνόμιο της δωρεάν εκπαίδευσης όπως συμβαίνει στη Δανία, αλλά σπρώχνονται όλο και βαθύτερα μέσα στη δίνη του χρέους. Όπου κι αν κοιτάξουμε, οι μαθητές είναι θλιμμένοι, αγχωμένοι, στρεσαρισμένοι, εξαντλημένοι.

Στον απόηχο της οικονομικής κρίσης, υπάρχει πληθώρα μελετών που έχουν εξετάσει τις ψυχοπαθολογικές επιπτώσεις του χρέους. Το 2012, ο οικονομολόγος John Gathergood δημοσίευσε μια μελέτη που δείχνει ότι οι άνθρωποι που πνίγονται στα χρέη παρουσιάζουν ποικίλα ψυχικά προβλήματα, συμπεριλαμβανομένης της κατάθλιψης. Κατά κοινή ομολογία, φαίνεται ότι το να είναι κανείς χρεωμένος μπορεί, και πράγματι το κάνει, να οδηγήσει σε αυξημένο ρίσκο όχι μόνο κατάθλιψης αλλά και αυτοκτονίας. Μια άλλη μελέτη διαπίστωσε ότι «όσοι είχαν χρέη είναι δύο φορές πιθανότερο να σκεφτούν την αυτοκτονία, έχοντας συνάμα ελέγξει άλλους δημογραφικούς, οικονομικούς, κοινωνικούς παράγοντες και ζητήματα που έχουν να κάνουν με τον τρόπο ζωής». Και στο βιβλίο «The Body Economic (Η Οικονομία του Σώματος): Γιατί Η Λιτότητα Σκοτώνει», οι David Stuckler και Sanjay Basu διεξήγαγαν μια επιδημιολογική έρευνα που απέδειξε ότι είναι οι πολιτικές λιτότητας — και όχι τόσο η ύφεση αυτή καθαυτή — που έχουν καταστροφικές συνέπειες για την κατάσταση της δημόσιας και ιδιωτικής υγείας. Σε κάποιο σημείο στο βιβλίο τους οι Stuckler και Basu αναφέρονται σε μια συγκεκριμένη μελέτη Αμερικανών άνω των 50 ετών, που διαπίστωσε «ότι ανάμεσα στο 2006 και 2008, οι άνθρωποι που έμειναν πίσω στις πληρωμές των ενυπόθηκων στεγαστικών τους δανείων είχαν περίπου εννέα φορές μεγαλύτερη πιθανότητα να αναπτύξουν συμπτώματα κατάθλιψης». Το ζοφερό συμπέρασμά τους είναι ότι η λιτότητα όχι μόνο πονάει, αλλά σκοτώνει, όπως αποδεικνύεται από την τραγική περίπτωση του Έλληνα Δημήτρη Χριστούλα, ο οποίος στις 4 Απριλίου 2012 έβαλε ένα όπλο στο κεφάλι του μπροστά στο ελληνικό κοινοβούλιο και δήλωσε: «Δεν αυτοκτονώ. Με σκοτώνουν» και έπειτα τράβηξε τη σκανδάλη.

Αυτές οι καταστάσεις είναι πραγματικές, όπως και οι αιτιολογικές τους συνδέσεις. Προφανώς, οι αιτίες είναι πολλές και περίπλοκες. Αλλά τα συμπτώματα της κατάθλιψης είναι επίσης συμπτώματα από κάτι άλλο. Και το γεγονός είναι ότι η οικονομία του χρέους προκαλεί βαθιά δυστυχία, καθώς οι χρεωμένοι άνθρωποι, είτε είναι φοιτητές είτε όχι, αναγκάζονται να υποθηκεύσουν το ίδιο τους το μέλλον. Ωστόσο, ο ψυχιατρικός δημόσιος λόγος παραμένει ακλόνητος στο να αντιμετωπίζει την κατάθλιψη ως ένα προσωπικό πρόβλημα απομονωμένο από κάθε άλλο πλαίσιο. Πουθενά δεν γίνεται αυτό σαφέστερο από ό,τι στις συμβουλές που δίνουν τα διαγνωστικά εγχειρίδια –συμβουλές που κυριαρχούν όλο και περισσότερο στην κοινή γνώμη – όπου οι ψυχικές ασθένειες αντιμετωπίζονται αποκλειστικά και μόνο με όρους συμπτωμάτων, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη το ιστορικό, κοινωνικό και οικονομικό πλαίσιο του ατόμου που υποφέρει.

Σημαντικό καθήκον λοιπόν για μια κινηματική ανάλυση σήμερα δεν είναι μόνο να επιμείνει στο πλαίσιο αλλά επίσης,και ίσως πάνω από όλα, να επιμείνει, μαζί με την Hedva, ότι «είναι ο ίδιος ο κόσμος που μας αρρωσταίνει και μας κρατά άρρωστους». Όχι ο κόσμος με την αφηρημένη έννοια, αλλά ο χειροπιαστός καπιταλιστικός κόσμος στον οποίο ζούμε ή αιωρούμαστε μέσα του. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τόσοι πολλοί από εμάς μένουμε ξαπλωμένοι στο κρεβάτι και δεν μπορούμε να σηκωθούμε από αυτό. Ή όπως υποστηρίζει η queer θεωρητικός Ann Cvetkovich στο βιβλίο της «Κατάθλιψη: Ένα Δημόσιο Συναίσθημα»:
Οι επιδημίες της κατάθλιψης μπορούν να συσχετιστούν (τόσο ως σύμπτωμα όσο και ως σύνδρομο) με μακροπρόθεσμα ιστορικά βίας που έχουν συνεχείς επιπτώσεις στο επίπεδο της καθημερινής συναισθηματικής εμπειρίας. (…) Αυτό που ονομάζεται κατάθλιψη στην οικιακή σφαίρα είναι ένα συναισθηματικό φορτίο από συγκεκριμένα κοινωνικά προβλήματα που συχνά κρατούν τους ανθρώπους σιωπηλούς, κουρασμένους και σε μια κατάσταση παραλυσίας, όπου είναι αδύνατο να κατανοήσουν πραγματικά τις πηγές της δυστυχίας τους ή ακόμα και όταν μπορούν να το κάνουν, αυτό τους προξενεί μια κατάσταση ακόμα πιο βαθιάς, χρόνιας θλίψης – ή άλλου είδους καταθλίψεις.

Η ιστορία της κατάθλιψης είναι η ιστορία του σύγχρονου καπιταλιστικού κόσμου μας- και την ίδια στιγμή, σύμφωνα με την Cvetkovich, μια ιστορία της βίας: η βία που δέχονται οι έγχρωμοι, τα ΛΟΑΤΚΙ άτομα ή οι μετανάστες, οι πρόσφυγες και όσοι αιτούνται άσυλο σε καθημερινή βάση είναι μια βία σωματική και συνάμα ψυχική. Τα δεδομένα είναι, ξανά, συντριπτικά σε αυτό το σημείο, αλλά αρκεί να αναφέρουμε πως το «38% από τις μητέρες με χαμηλό εισόδημα ή τις έγχρωμες μητέρες αναπτύσσουν κατάθλιψη μετά τον τοκετό», παραθέτοντας το Full Surrogacy Now της Sophie Lewis. Επίσης, το ήμισυ των ΛΟΑΤΚΙ ατόμων έχουν βιώσει κατάθλιψη τον τελευταίο χρόνο και το 61% όλων των παιδιών στο SjUdlsmark Udrejsecenter, ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης προσφύγων που μοιάζει με φυλακή για απορριφθέντες αιτούντες ασύλου στη Δανία, θα πληρούσαν τα κριτήρια ψυχιατρικής διάγνωσης. Σε πολλές περιπτώσεις, η κατάθλιψη φέρει το σημάδι μιας τέτοιας βίας απέναντι σε ευπαθείς ομάδες, αν και αυτά δεν είναι, δυστυχώς, το μόνα ζητήματα ψυχικής υγείας που διακυβεύονται.

Μέχρι αυτό το σημείο δεν έχω αναφέρει την κλιματική κρίση, αλλά σύμφωνα με όσα έχω αναφέρει, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι η οικολογία και η ψυχική υγεία βρίσκονται επίσης σε στενή σχέση. Αυτό δεν λέγεται εδώ για να παραμελήσουμε την υλική βάση της πραγματικότητας, αλλά για να καταδείξουμε τις βαθιές ψυχικές επιπτώσεις των οικολογικών καταστροφών σε έναν διαρκώς υπερθερμενόμενο πλανήτη. Και πάλι σε αυτό το σημείο, αξίζει να αναφερθούμε στη νέα γενιά της εποχής μας, που μερικές φορές ονομάζεται «κατεστραμμένη γενιά» (ο κομουνιστής γεωγράφος Phil Neel γράφει για αυτήν: «η πρώτη γενιά σε μια μεγάλη παρέλαση ανθρώπων χωρίς μέλλον», στο λαμπρό βιβλίο του Hinterland-America’s New Landscape of Class and Conflict).

Όλοι οι νέοι στην εποχή μας ζουν σε έναν κόσμο όπου το αύριο πιθανότατα θα είναι χειρότερο από το σήμερα, όπου πραγματικά δεν υπάρχουν εναλλακτικές λύσεις και κανένα μέλλον, σε μεγάλο βαθμό και λόγω του γεγονότος πώς η κλιματική κρίση ουσιαστικά εκμηδενίζει την ίδια την έννοια του μέλλοντος. Ποιος μπορεί να τους κατηγορήσει για κατάθλιψη;

Όλα αυτά αποδεικνύουν ότι η τρέχουσα – κοινωνική, πολιτική, οικονομική, οικολογική – κρίση είναι επίσης μια κρίση ψυχικής υγείας. Η διαρκής κινητικότητα του καπιταλισμού και η εξάντληση των πόρων σχετίζεται επίσης με την εξάντληση των διανοητικών μας “πόρων”, των ίδιων των νοητικών μας ικανοτήτων. Το όριο ανάμεσα στα οικονομικά και το ψυχολογικά πεδία γίνεται δυσδιάκριτο όπως υποδηλώνει και η αγγλική λέξη depression όπου η έννοια της κατάθλιψης και η έννοια της ύφεσης συναντιούνται στην ίδια λέξη. Φυσικά, δεν είμαστε όλοι στην ίδια βάρκα ή, ακριβέστερα, στο ίδιο κρεβάτι. Δεν είμαστε όλοι καταθλιπτικοί – και αυτοί που είμαστε δεν το βιώνουμε απαραίτητα με τον ίδιο τρόπο, ούτε για τους ίδιους λόγους. Δεν είμαστε όλοι εξίσου κατεστραμμένοι.Μερικά στρώματα της κοινωνίας έχουν πρόσβαση στο μέλλον με τρόπους που άλλοι δεν έχουν, κάποιοι φέρουν μεγαλύτερα βάρη από κάποιους άλλους, και κάποιοι απλά πεθαίνουν νωρίτερα από όλους μας. Οι άνθρωποι στην Ελλάδα κατά τη διάρκεια της κρίσης του ευρώ και οι φοιτητές στα ανώτατα εκπαιδευτικά ιδρύματα στις ΗΠΑ, δεν είναι χρεωμένοι με τον ίδιο τρόπο, δεν αντιμετωπίζουν τα ίδια βάσανα και δεν εκδηλώνουν απαραίτητα τις ίδιες μορφές κατάθλιψης . Όπως φαίνεται παραπάνω, η βία και η κοινωνική δυστυχία κατανέμονται διαφορετικά στον άξονα της τάξης, του φύλου και της φυλής. Το ίδιο ισχύει και για την κλιματική κρίση στο βαθμό που οι πολίτες της Κοπεγχάγης δεν αισθάνονται το καταστροφικό βάρος της ακριβώς όπως οι κάτοικοι της Chittagong στο Μπαγκλαντές. Εστιάζοντας στις πολιτικές διαστάσεις της ασθένειας, της ψυχικής υγείας και της κατάθλιψης, πρέπει να έχουμε κατά νου αυτές τις τοπικές και παγκόσμιες διαφορές.

Δεν πρέπει όμως να οδηγηθούμε σε έναν ανταγωνισμό του κοινωνικού πόνου. Ο ανταγωνισμός είναι αυτό ακριβώς που ο καπιταλισμός επιδιώκει να εντείνει, έτσι ώστε να είμαστε μόνοι στη δυστυχία μας ενώ ταυτόχρονα πολεμάμε ο ένας τον άλλον.

Αντίθετα, θα πρέπει να κατανοήσουμε πως μια κριτική ενάντια στον καπιταλισμό είναι αναγκαίο να λάβει υπόψη της την συναφή ψυχοπαθολογία της κατάθλιψης καθώς και τις άλλες μορφές ψυχικής ασθένειας. Επιπλέον, αυτό μας δίνει μια ιδέα για μια πιθανή «θεραπεία», για το τι πρέπει να γίνει, για το πώς σηκωνόμαστε από το κρεβάτι μας το πρωί (ή ίσως- μας βοηθά να καταλάβουμε γιατί θα έπρεπε ακόμα και να θέλουμε να σηκωθούμε τελικά από το κρεβάτι μας).

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να σημειωθεί είναι ότι η διάγνωση της κατάθλιψης – και του ανάλογου πλαισίου μέσα από το οποίο αυτή αναδύεται – δεν αρκεί. Είναι κοινό μυστικό ότι η διάγνωση δεν συνεπάγεται απαραίτητα τη θεραπεία. Το να γνωρίζουμε τί δεν πάει καλά δεν σημαίνει απαραίτητα ότι μπορούμε και να το αντιμετωπίσουμε. Αντιθέτως, ένα από τα κύρια συμπτώματα της κατάθλιψης είναι ότι, αυτό που πρέπει να κάνεις είναι ακριβώς αυτό που δεν μπορείς να κάνεις, τουλάχιστον όχι μόνος σου ή χωρίς την βοήθεια κάποιου άλλου. Όπως πολύ απλά λέει η Ann Cvetkovich: «Το να πω ότι ο καπιταλισμός (ή η αποικιοκρατία ή ο ρατσισμός) είναι το πρόβλημα δεν με βοηθά να σηκωθώ από το κρεβάτι μου το πρωί». Επίσης, δεν υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι η κατάργηση της ιδιοκτησίας και των προνομίων ή η πραγματοποίηση μιας παγκόσμιας και απόλυτης ακύρωσης του ιδιωτικού χρέους, θα ανακουφίσει τα δεινά των καταθλιπτικών ατόμων με το απλό χτύπημα ενός μαγικού ραβδιού. Ρισκάροντας όμως μια πρόβλεψη, τολμώ να πω ότι η επανάσταση είναι το καλύτερο αντικαταθλιπτικό που υπάρχει, γιατί δημιουργεί έναν καλύτερο κόσμο, μια αληθινή, ουσιαστική ευτυχία. Όμως, δυστυχώς, για να κάνουμε επανάσταση, πρέπει να σηκωθούμε πρώτα από τα κρεβάτια μας. Και αυτό είναι το διαλεκτικό δίλημμα της κατάθλιψης, ένα κοινό πρόβλημα από το οποίο μας φαίνεται πως δεν υπάρχει διαφυγή επειδή περιπλέκεται από εξαιρετικά αντιφατικές και εξαρτημένες συνθήκες.
Ίσως ένα καλό έναυσμα, όσον αφορά την πολιτική διάσταση της κατάθλιψης, είναι να συλλέξουμε τα δεινά, να εξωτερικεύσουμε την ευθύνη, να επικοινωνήσουμε τη φροντίδα. Σε αυτό το σημείο, το ζήτημα της ευθύνης επιστρέφει με όλη του τη δύναμη. Η ευθύνη του καταθλιπτικού ατόμου, έτσι όπως αυτή δατυμπανίζεται από τους νεοφιλελεύθερους πρέπει να απορριφθεί και επίσης πρέπει να αντικατασταθεί από μια ιδέα συλλογικής ευθύνης. Το ίδιο ισχύει για κάθε είδους θεραπευτικό πρόγραμμα, και ο Ιταλός στοχαστής Φράνκο «Bifo» Berardi – ο οποίος, είναι ομολογουμένως κάπως απρόσεκτος όταν πρόκειται για το ακριβές κλινικό λεξιλόγιο – ίσως έχει δίκιο όμως, όταν ισχυρίζεται ότι «στις μέρες που θα΄ρθουν, η πολιτική και η θεραπεία θα είναι το ίδιο πράγμα». Η θεραπεία ως αντίσταση, όχι σαν αντιδραστική υπακοή στην κυρίαρχη τάξη πραγμάτων, θεραπεία ως συλλογικό σχέδιο, όχι ως ατομική λύση, θεραπεία ως υπέρβαση της αλλοτρίωσης και της αποξένωσης.

Τί μορφή μπορεί να πάρει αυτή η συλλογική και χειραφετητική «θεραπεία»; Έχουμε ένα αρχείο φεμινιστικών και καλλιτεχνικών προγραμμάτων φροντίδας, αυτοβοήθειας και συλλογικής φροντίδας από τις παλιότερες έρευνες της Audre Lorde και των Claire Fontaine, έως τις πιο πρόσφατες, του Δανού καλλιτέχνη- ακτιβιστή Jakob Jakobsen και του Νοσοκομείου Αυτοθεραπείας που ο ίδιος ξεκίνησε μετά από σοβαρή κατάθλιψη και αρκετούς μήνες νοσηλείας.

Χρειαζόμαστε μια γλώσσα που να συνδέει αυτές τις καταγραφές με ένα κίνημα που θα διαχωριστεί από τη θεσμική ψυχιατρική, τις νεοφιλελεύθερες θεραπείες και το καπιταλιστικό κυνήγι του κέρδους. Πρόκειται για μια φροντίδα που υπερβαίνει το νοσοκομείο, την κλινική, την οικογένεια, το κράτος, την ασφαλιστική εταιρεία, το Κεφάλαιο (και φυσικά πολύ περισσότερο για όσους δεν έχουν καμία πρόσβαση στα ιδρύματα αυτά ούτως ή άλλως). Αυτή είναι η φροντίδα που, με βάση μια πολιτικοποιημένη κατανόηση της ψυχικής ασθένειας, κινείται πέρα από την εμπορευματοποιημένη και καπιταλιστική μορφή της. Όταν τα σώματα φροντίζουν το ένα το άλλο, όταν η ευθύνη αναδιανέμεται, και η ατομική κατάρρευση μετατρέπεται σε συλλογικές σχέσεις, το μέλλον μπορεί να ξαναχτιστεί στο όνομα ενός ελεύθερου κομμουνιστικού μέλλοντος, κοινού και βιώσιμου.

Όπως γράφει η ποιήτρια Wendy Trevino:

Είναι αδύνατο
να βγούμε κερδισμένοι
ατομικά
από αυτόν το κόσμο
και συγχρόνως
να φτιάξουμε έναν άλλο κόσμο μαζί.

Aυτός θα ήταν ένας τρόπος να φανταστoύμε τη «θεραπεία» για την κατάθλιψη χωρίς να ενισχύσουμε τον κομφορμισμό και την κυρίαρχη τάξη πραγμάτων. Αυτό που είναι σίγουρο είναι ότι κάθε πολιτική που αξίζει να λέγεται αριστερή πρέπει να πάει πιο πέρα από το να επαναλαμβάνει απλά ότι ο καπιταλισμός είναι το πρόβλημα (αν και φυσικά ο καπιταλισμός είναι σίγουρα το πρόβλημα) και να αντιμετωπίσει το ερώτημα πώς να σηκωθεί κανείς το πρωί από το κρεβάτι του και γιατί. Αυτό το πρόβλημα είναι τόσο πρακτικό όσο και επαναστατικό. Φυσικά, μερικές φορές η παραμονή στο κρεβάτι μπορεί να είναι και μια επαναστατική πράξη από μόνη της, ένα είδος απεργίας, η επιτομή ενός εξαντλημένου και αρνητικού “Όχι, δεν μπορώ άλλο” σε έναν κόσμο που περιστρέφεται όλο και περισσότερο γύρω από μια έμφαση σε ένα παράλογα θετικό “Ναι, μπορώ”.

Αλλά υπάρχουν επίσης άνθρωποι που βρίσκουν νέους τρόπους για να σηκωθούν από το κρεβάτι: Θα αναφέρω ως ενθαρρυντικό σημάδι, ότι υπάρχουν ρωγμές στο οικοδόμημα του καπιταλιστικού ρεαλισμού που ο Μαρκ Φίσερ δυστυχώς δεν έζησε να δει.

Ανεξάρτητα όμως από όλα αυτά, το ζήτημα δεν είναι, προφανώς, να βγούμε από την κατάθλιψη, ώστε να μπορέσουμε να επιστρέψουμε στη δουλειά που προκάλεσε την κατάθλιψη μας. Το θέμα είναι πως πρέπει να καταστρέψουμε τις υλικές συνθήκες που μας κάνουν να αρρωσταίνουμε, το καπιταλιστικό σύστημα που καταστρέφει τη ζωή των ανθρώπων, τις ανισότητες που δολοφονούν. Αυτό θα γίνει, δημιουργώντας έναν άλλο κόσμο μαζί. Αλλά για να γίνει αυτό, για να φτάσουμε εκεί που κάτι τέτοιο καθίσταται δυνατό, αυτό που απαιτείται δεν είναι ο ανταγωνισμός μεταξύ των ασθενών, αλλά οι συμμαχίες αμοιβαίας φροντίδας και περίθαλψης που θα κάνουν τους ανθρώπους να αισθάνονται λιγότερο μόνοι και λιγότερο ηθικά υπεύθυνοι για την ασθένειά τους. Με μια δυνατή συμμαχία μεταξύ τους, οι άνθρωποι θα μπορούσαν τελικά να βρουν τη δύναμη, να ξεσηκωθούν και να ρίξουν μερικές πέτρες.

______________

(Το κείμενο είναι προσαρμογή από το βιβλίο Going Nowhere, Slow — The Aesthetics and Politics of Depression του Mikkel Krause Frantzen (Zero Books, 2019)

Ο Mikkel Krause Frantzen κατέχει PhD από το τμήμα Τεχνών και Πολιτισμικών Σπουδών του Πανεπιστημίου της Κοπεγχάγης και είναι μεταδιδακτορικός εισηγητής του Πανεπιστημίου του Aalborg στη Δανία.

πηγή: https://lareviewofbooks.org/article/future-no-future-depression-left-politics-mental-health/

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

The post Ένα Μέλλον Χωρίς Μέλλον: Κατάθλιψη, Κοινωνικά Κινήματα, Πολιτική της Ψυχικής Υγείας appeared first on Void Network.

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Αυτό το κείμενο αποτελεί μια θεωρητική εξερεύνηση των δομικών χαρακτηριστικών του ευρύτερου πεδίου που περιβάλλει τις κοινωνικές αντιστάσεις και μέσα στις οποίες αυτές καλούνται να λειτουργήσουν και να αναπτυχθούν. Αυτές οι θέσεις μελετούν τους μηχανισμούς των κοινωνικών αντιστάσεων και σκοπεύουν να ερμηνεύσουν την υποχώρηση της πολιτικής στράτευσης στην εποχή μας. 

Τα ερωτήματα τίθενται μέσα από αυτά τα βασικά σημεία:

• Γιατί οι αριθμοί όσων συμμετέχουν στα κοινωνικά κινήματα διαρκώς μειώνονται και γενικά παραμένουν συνεχώς χαμηλοί;
• Γιατί τόσοι πολλοί άνθρωποι από όσους συμμετέχουν καταλήγουν στην εξάντληση, τα ψυχικά τραύματα και την απελπισία;  
• Γιατί οι παρούσες πρακτικές αγώνα δεν καταφέρνουν να μειώσουν την δύναμη του κράτους και του κεφαλαίου;

Ένα μεγάλο κομμάτι της αδυναμίας των κοινωνικών αντιστάσεων προκύπτει από την αδυναμία μας να απαντήσουμε σε αυτά τα 3 ερωτήματα.

Μια διαδήλωση μερικών εκατοντάδων από εμάς είναι εύκολο να περικυκλωθεί και να κατασταλεί με μαζικές συλλήψεις. Σταδιακά, το κράτος και το κεφάλαιο γίνονται εντελώς ανεξέλεγκτα χωρίς τον φόβο απέναντι στην διαμαρτυρία, την λαϊκή άμεση δράση  και την αδιαμεσολάβητη, αυθόρμητη, κοινωνική οργή. Εκτός όλων των άλλων, σε αυτή την περίπτωση εντείνεται ανεμπόδιστα η καταστολή, καθιστώντας πολύ πιο δύσκολη κάθε μελλοντική δράση. Για αυτό τον λόγο είναι απαραίτητο να αναλύσουμε θεωρητικά την παρούσα κατάσταση και να αναπτύξουμε νέες προσεγγίσεις ικανές να μας βοηθήσουν να ενεργοποιήσουμε ξανά τις δυνάμεις μας.

ΟΚΤΩ ΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΑ ΣΥΓΚΥΡΙΑ.

1.  Ο ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΤΙΚΟΣ ΑΓΩΝΑΣ ΚΑΘΟΡΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΗΣ ΔΡΑΣΗΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΗΣ ΑΔΡΑΝΕΙΑΣ.

Το κυρίαρχο σύστημα βασίζεται στην καταπίεση και την αλλοτρίωση. Αυτό έχει ξεκάθαρα αναδειχθεί από τον οικολόγο αναρχικό Savage ο οποίος υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη ζωή ξεκινά με την αφθονία (αυτό που ο ανθρωπολόγος Marshal Sallins ονομάζει «πρωτόγονη ευημερία») και περιοδικά επιστρέφει ξανά στην αφθονία αφού κάθε σύστημα παραγωγής υπερβαίνει κάποια στιγμή το προκαθορισμένο όριο παραγόμενου προϊόντος. Όμως, το κυρίαρχο σύστημα – μπορούμε να το ονομάσουμε «καπιταλισμό», «τεχνοκρατία», «βιομηχανική κοινωνία», «Αυτοκρατορία»- απαιτεί από τους ανθρώπους να παραμένουν διαρκώς σε μια τεχνητή κατάσταση έλλειψης. Χωρίς αυτή την συνθήκη συνεχούς έλλειψης οι άνθρωποι δεν γίνεται να εξαναγκαστούν να δουλέψουν, να συμβιβαστούν, να προσαρμοστούν, να υπακούσουν στις εντολές των κυρίαρχων και να συμμορφωθούν με τους κανόνες του συστήματος. Αυτό σημαίνει πως κάθε σύστημα για να συνεχίσει να υπάρχει πρέπει, ανά τακτά διαστήματα, να δημιουργεί αυτή την τεχνητή συνθήκη έλλειψης. Ένας τρόπος για να γίνεται αυτό είναι μέσω της θεαματικής κατανάλωσης των πλουτοπαραγωγικών πηγών- αυτός άλλωστε είναι ο λόγος για τον οποίο κτίστηκαν οι πυραμίδες. Άλλοι τρόποι περιλαμβάνουν τους πολέμους, την μαζική ανεργία, τον καταναλωτισμό που εστιάζει μανιωδώς σε ακόρεστες απαιτήσεις, και ούτω καθεξής.

Το καθοριστικό στοιχείο εδώ είναι ότι, το σύστημα είναι υποχρεωμένο να μας κρατά σε συνθήκες έλλειψης – και αυτό για να επιτευχθεί απαιτείται να μας κρατά και στον αντίστοιχο τρόπο αντίληψης των πραγμάτων. Στις καπιταλιστικές θεωρίες, μια κατάσταση έλλειψης θεωρείται πάντοτε ως δεδομένη (ως «οριακές συνθήκες εκμετάλλευσης», ή ως «αντικρουόμενα δομικά συμφέροντα», «η ζωή σαν μια κούρσα θανάτου», οι θεωρίες περί της «απάνθρωπης και ζωώδους ανθρώπινης φύσης» κ.λ.π.)

Όλα αυτά φυσικά, σε μεγάλο βαθμό, αποκρύπτουν τον τεχνητό τρόπο με τον οποίο παράγεται και αναπαράγεται κοινωνικά, η συνθήκη της έλλειψης. Αυτή σε πρώτο βαθμό κατασκευάζεται ως ένας υπαρξιακός προσανατολισμός και έπειτα ξεδιπλώνεται μπροστά μας σαν μια υλική πραγματικότητα. Πολλές διαφορετικές εκφράσεις της ριζοσπαστικής και επιθυμητικής πολιτικής μιλάνε για την ανάγκη επιστροφής σε μια «δρώσα δύναμη».

Ο Μαρξ γράφει για την «ολοκλήρωση της ανθρώπινης προσωπικότητας που διαφεντεύεται μόνο από την άμεση απόλαυση και τις προσωπικές ανάγκες» (Marx, 269) Οι Καταστασιακοί μιλούσαν για την αφθονία και την έλλειψη ως «τον αγώνα της Ζωής ενάντια στην επιβίωση». Ο καπιταλισμός της δεκαετίας του ’60 σου προσέφερε όλα όσα χρειαζόσουν για να «επιβιώσεις» αλλά καμιά ευκαιρία για να «ζήσεις». Ήταν ένα σύστημα επιβίωσης που μπορούσε να αναπαράγεται με το επαναληπτικό και εξαναγκαστικό τάισμα των ανθρώπων σε βαθμό αηδίας. (Vaneigem, 98) Οι αυτόνομοι μιλούσαν για την κοινωνική ρύθμιση και απορύθμιση. Σε κάθε πιθανή εποχή, η δημιουργική, ενεργή δύναμη των καταπιεσμένων (την οποία ταυτίζουν με αυτό που ο Μάρξ ονομάζει «εργασία») αναζητά τους τρόπους να συντεθεί και να αυτορυθμιστεί για να δημιουργήσει. Ο καπιταλισμός πρέπει να επιτελεί μια διαρκή λειτουργία απορύθμισης, μπλοκαρίσματος και διάλυσης των συνδέσεων που αναδεικνύονται έτσι ώστε να διατηρεί ανέπαφες τις δομές εκμετάλλευσης. Η κολεκτίβα Midnight Notes μιλά για την διαρκή επανεμφάνιση των «κοινών», ως πεδίων συλλογικής έκφρασης και τις «περιφράξεις» αυτών των πεδίων από τον καπιταλισμό με σκοπό αυτός τελικά να αποτελεί την μοναδική συνδετική δύναμη ανάμεσα στους ανθρώπους.

Οι πριμιτιβιστές μιλούν για την συνεχή σύγκρουση ανάμεσα στο «άγριο» – ως την βαθύτερη δύναμη του ανθρώπου αλλά και  των οικοσυστημάτων- και τις καταπιεστικές δυνάμεις του πολιτισμού που δρουν για να την περιορίζουν, να την φυλακίζουν και να την ελέγξουν.

Ο Κropotkin υποστήριζε ότι η «κοινωνική αρχή» της εθελούσιας, οριζόντιας ικανοποίησης των αναγκών είναι διαρκώς σε αντιπαλότητα με την «πολιτική αρχή» που διασπά τις οριζόντιες επαφές για να επιβάλλει κάθετες διασυνδέσεις. Ο Hakim Bey υποστηρίζει ότι μια αναδυόμενη σαμανιστική δύναμη αμεσότητας και συγχώνευσης με το σύμπαν συνεχώς αγωνίζεται ενάντια στους περιορισμούς που τίθενται από κάθε ιεραρχικό σύστημα.             Ο Alfredo Bonanno αντιπαραθέτει την «ευτυχισμένη εξέγερση» με τον νεκρικό κομφορμισμό. Ο Feral Faun μιλά για την επιστροφή σε μια παιδιάστικη ευτυχία της αμεσότητας στην ζωή. Όλες αυτές οι τοποθετήσεις αντικατοπτρίζουν μια κοινή αντίληψη: ο ριζοσπαστικός αγώνας και η αυτονομία βασίζονται σε μια ενεργή- δράττουσα δύναμη.

Η ιδέα αυτής της ενεργούς-δράττουσας δύναμης πρέπει να επεξηγηθεί. Μπορούμε να στοχαστούμε την συγκίνηση, την επιθυμία και την δύναμη σαν ένα ενιαίο πεδίο. Οι συγκινήσεις (τα συναισθήματα, οι σωματικές διαθέσεις, οι τρόποι συναναστροφής) απορρέουν κατά βάση από τις επιθυμίες και εκδηλώνονται στο κοινωνικό πεδίο ως δυνάμεις. Για αυτό τον λόγο υπάρχουν ενεργητικές και αντιδραστικές επιθυμίες, δυνάμεις της δράσης και δυνάμεις που επιβάλουν την αδράνεια. Το ζωοποιό καύσιμο του ακτιβισμού προέρχεται από ενεργείς συγκινήσεις ενός θετικού και καταφατικού είδους.

Κατά την διάρκεια περιόδων μαζικών κινημάτων και επιδραστικών άμεσων δράσεων οι άνθρωποι έχουν μια αίσθηση ενδυνάμωσης, νιώθουν την δυνατότητα να εκφράσουν τους εαυτούς τους, μια αίσθηση αυθεντικότητας και αποσυμπίεσης που υπερβαίνει την καταπίεση και την αλλοτρίωση.

Για παράδειγμα, ο Juris προτείνει ότι οι κοινωνικοί δεσμοί που προκύπτουν από τις «καλές» και τις «κακές» στιγμές του αγώνα είναι ένας από τους λόγους που διεθνείς μέρες δράσης και διαδηλώσεις, όπως αυτές της Πράγας (ενάντια στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου), είχαν τέτοια επίδραση σε αυτούς που συμμετείχαν. Τα άτομα από τα οποία μετέπειτα πήρε συνεντεύξεις αναφερόντουσαν σε αυτές ως μια εμπειρία που τους άλλαξε την ζωή. Σε άλλη περίπτωση αν εστιάσουμε σε περιγραφές ακτιβιστών που πήραν μέρος σε άμεσες δράσεις, μπορούμε να  αναφέρουμε τα σχόλια της Pauline Bradley- η οποία σημειώνει πως ο ακτιβισμός είναι «καλύτερος από τα χάπια Prozak» για να αντιμετωπίσεις την κατάθλιψη και τα ψυχολογικά προβλήματα. Αφηγείται την συμμετοχή της σε ένα κοινωνικό κίνημα (τον αγώνα των λιμενεργατών στο Λίβερπουλ) ως συναισθηματικά καθοριστικό, μια κατάσταση που της επέτρεψε να υπερβεί το «να νιώθει συνέχεια χάλια». Αυτή η ακτιβιστική εμπειρία επέδρασε πολύ θετικά εκεί που απέτυχαν όλες οι ψυχιατρικές κλινικές, τα φάρμακα και οι γνωματεύσεις των ψυχολόγων (Bradley).

Θα μπορούσαμε επίσης να βασιστούμε στις εξιστορήσεις όσων συμμετείχαν στην κοινωνική εξέγερση της Αργεντινής το 2001- η αίσθηση του φόβου και της απομόνωσης ξαφνικά μετατρέπεται σε θάρρος. Ανάλογες ανεκδοτολογικές μαρτυρίες έχουν προσφέρει πολλές παρόμοιες αφηγήσεις μαχητικών εμπειριών μέσα στα χρόνια.                         

Αυτές είναι τυπικές εμπειρίες συμμετοχής σε όλα τα είδη αυτόνομης διαμαρτυρίας της εποχής μας (συγκρουσιακής, ειρηνικής ή καρναβαλικής φύσης), όπως επίσης και σε εφήμερους αυτόνομους χώρους όπως καταλήψεις, στέκια, ελεύθερα κοινωνικά κέντρα, αυτοοργανωμένα ελεύθερα φεστιβάλ και παράνομα rave parties. Στην καλύτερη, αυτό που αποδεικνύεται από τις αφηγήσεις είναι ένα οριακό συναίσθημα ευτυχίας παρόμοιο με το απόλυτο «φτιάξιμο». Αυτό ακριβώς είναι το συναίσθημα που διατηρεί την συμμετοχή και την δραστηριοποίηση σε έναν αγώνα, ένα χώρο ή μια διαδικασία. Για κάποιους σαν τον Hakim Bey, αυτό είναι το νόημα της ζωής.

Παρ’όλα αυτά τέτοιες αφηγήσεις γίνονται όλο και πιο σπάνιες τα τελευταία χρόνια. Το συμπέρασμα είναι ότι αναμφισβήτητα το σύστημα βελτίωσε κατά πολύ τις ικανότητες του να εξαφανίζει τον θόρυβο των διαδηλώσεων και να απονεκρώνει την ευρύτερη κοινωνική τους επίδραση.  Αυτό αντικατοπτρίζεται στην αυξανόμενη δύναμη των συναισθημάτων αδράνειας που παίρνουν την θέση της ενεργοποίησης και της δράσης.     

Τα αρνητικά, καταπιεστικά αισθήματα που μπλοκάρουν τις συναισθηματικές ροές, τα συναισθήματα αδράνειας και ανεπάρκειας, είναι απαραίτητα για να κάνουν τους ανθρώπους κυβερνήσιμους και ελεγχόμενους. Υποβοηθούν και στηρίζουν τον καπιταλισμό δημιουργώντας ανθρώπους που παρέχουν ομογενοποιημένη και μετρήσιμη εργασία.

Από την άλλη υποβοηθούν και στηρίζουν το κράτος δημιουργώντας κυβερνημένους ανθρώπους που η συμπεριφορά τους και οι δράσεις τους είναι προβλέψιμες.

Μπορούμε να στοχαστούμε τη δύναμη της αδράνειας με όρους αντίστοιχους με την Μαρξιστική «αλλοτρίωση», την Καταστασιακή «νέκρα» ή την ψυχαναλυτική καταπίεση σε στυλ «ο μπάτσος που κρύβεται μέσα στο κεφάλι σου». Για να έχει επίδραση το γενικό αίσθημα αδράνειας απαιτείται η εφαρμογή σωματικής, συναισθηματικής και σεξουαλικής καταστολής.  Η θεωρία του Βίλχεμ Ράϊχ για το συγκινησιακό μπλοκάρισμα που παράγει ένα χαρακτήρα-τύπου «πανοπλία» είναι κλασσικό παράδειγμα αυτής της θέσης. Οι διαδικασίες αλλοτρίωσης, συνθήκες όπου άλλο κάνουμε και άλλο θα θέλαμε να κάνουμε στην ζωή μας, μετατρέπουν τις ενεργείς δυνάμεις μας σε δυνάμεις αδράνειας, μπλοκάροντας, συγχύζοντας και διοχετεύοντας αλλού αυτή την ενέργεια, συνήθως βάζοντας διάφορους διαχωρισμούς στην θέση της, διαχωρισμούς μεταξύ διαφορετικών πλευρών του εαυτού μας, ανάμεσα σε εμάς και τους άλλους, ανάμεσα στους ανθρώπους και τα οικοσυστήματα, ανάμεσα στις επιθυμίες μας και τι μπορούμε να κάνουμε τελικά με αυτές.

Σε κάθε σύστημα επιβολής, οι ενεργείς, δημιουργικές δυνάμεις είναι παγιδευμένες με τέτοιο τρόπο ώστε να αποφευχθεί η πιθανότητα να ανθίσει η επίδραση τους, να ριζώσουν, να καρπίσουν και να σχηματίσουν περαιτέρω συνδέσεις με άλλες αντίστοιχες ενεργείς δυνατότητες. Οι επιδράσεις της αντίδρασης και της αδράνειας στρέφουν ενάντια μας τις ενεργητικές παρορμήσεις μας, δημιουργώντας μπλοκαρίσματα και αντικρουόμενα, αυτοκαταστροφικά συναισθήματα, αποκρύπτοντας συγκεκριμένες δυνατότητες και προοπτικές οι οποίες θάβονται βαθιά μέσα μας, στην εσώτερη εξορία.

Εάν η συγκίνηση είναι αδρανής είναι επίσης και αντιδραστική, αποδυναμωτική, γυρνά εναντίον μας, χάνουμε κάθε δυνατότητα να αναζητήσουμε με ενεργό τρόπο την μεταμόρφωση αυτού του κόσμου. Ένα αδρανές υποκείμενο, όσο και αν το επιθυμεί, είναι αδύνατον να εξασκήσει την αυτονομία του ακόμα και αν υπάρχουν οι κατάλληλες συνθήκες. Αυτή είναι η πραγματική ρίζα των προβλημάτων που προκύπτουν διαρκώς στα πλαίσια των κινημάτων και των ακτιβιστικών ομάδων, όπως, οι άτυπες ιεραρχίες, τα πισώπλατα μαχαιρώματα, οι αντισυντροφικές, τοξικές, πατριαρχικές, κυριαρχικές και σεξιστικές συμπεριφορές, καταστάσεις που υποσκάπτουν, υπονομεύουν και φθείρουν τελικά τους οριζόντιους, αυτοοργανωμένους χώρους ακόμα και όταν φαινομενικά δεν υπάρχει κάποιο δομικό εμπόδιο στην κατεύθυνση μας προς την αναρχία.

Οι κοινωνικές αντιστάσεις που βασίζονται στην «πολιτική της επιθυμίας» – ή πιο απλά στην χειραφέτηση, την απελευθέρωση, την αυτό-έκφραση και την εστίαση στις επιθυμίες και τις ανάγκες μας- προσπαθούν να επαναφέρουν την ενεργή, δρώσα δύναμη στο προσκήνιο.  Αυτό απαιτεί να ξεδιαλύνουμε και να λύσουμε τους κόμπους που κρύβουμε μέσα μας, να δραπετεύσουμε από τις παγίδες της αδράνειας σε κάθε εποχή.

Μια επιδραστική στρατηγική ή τακτική στην εποχή μας, θα πρέπει να καταφέρει να ξελύσει αυτούς τους κόμπους σε τέτοιο βαθμό ώστε να επιτύχει την ενεργοποίηση των συναισθημάτων και την ροή των δρώντων συγκινήσεων, να τις βοηθήσει να κυλήσουν ξανά.  Με αυτό τον τρόπο θα καταφέρει δηλαδή σε μεγάλο βαθμό να επιτύχει τους τρείς βασικούς στόχους της σχιζοανάλυσης όπως προτείνονται από τους Delueze και Guatari (307-22): να σπάσουμε τις κυρίαρχες εδαφικοποιήσεις και τις ανάλογες κυρίαρχες συγκινησιακές δομές και τρόπους διασύνδεσης, να βρούμε τις εσώτερες ροές και τα ανάλογα γίγνεσθαι που εκκινούν τις επιθυμίες του κάθε ανθρώπου και να επανασυνδέσουμε αυτές τις ροές με το εξωτερικό μας περιβάλλον δημιουργώντας νέες κοινωνικές διασυνδέσεις.

2. Η  ΚΑΘΕ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΦΑΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΑΡΧΟΥ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΤΟΥΣ ΔΙΚΟΥΣ ΤΗΣ ΤΡΟΠΟΥΣ ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΘΗΛΩΝΕΙ ΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ ΣΤΗΝ ΑΔΡΑΝΕΙΑ.

Το κυρίαρχο σύστημα εκδηλώνει τέτοιο βαθμό ανθεκτικότητας επειδή είναι ικανό να επιβάλλει σε όλες τις πλευρές της κοινωνικής σφαίρας, την πρωτοκαθεδρία της αδράνειας και της υπακοής σε βάρος της ενεργητικής ανθρώπινης δύναμης. Η κάθε φάση του καπιταλισμού (όπως κατά πάσα πιθανότητα και των παλιότερων καταπιεστικών συστημάτων) διαθέτει μια συγκεκριμένη μορφή αδρανοποίησης γύρω από την οποία συγκροτείται. Κάθε μια από αυτές τις δυνάμεις διαδίδεται και διατηρείται από ένα σύνολο κοινωνικών συμβάσεων και μηχανισμών οι οποίοι συντηρούν μια εσωτερική, ψυχολογική καταπίεση. Η επικράτηση μιας συγκεκριμένης αίσθησης, μιας μορφής αδρανοποιητικών δυνάμεων γίνεται εφικτή μόνο για όσο χρόνο δεν έχουν σχηματιστεί στρατηγικές αντίστασης ικανές να διασπάσουν αυτές τις δυνάμεις και τις κοινωνικές διεργασίες μέσα από τις οποίες παράγονται.

Για αυτό τον λόγο ο καπιταλισμός διέρχεται διαρκώς καταστάσεις «κρίσης» και ανασχηματίζεται γύρω από νέες κυρίαρχες συνθήκες επιβολής. Ένα χαρακτηριστικό κάθε τέτοιου μηχανισμού είναι πως κάθε φορά εκδηλώνεται ως ένα «κοινό μυστικό», κάτι που ο καθένας γνωρίζει αλλά κανένας μας δεν το «παραδέχεται», κανένας μας δεν συζητά για αυτό. Αυτός ο όρος χρησιμοποιήθηκε από τους Καταστασιακούς όταν αναφέρθηκαν στην «ανία», έναν όρο ανάλογο με αυτό που ο Paulo Freire ονομάζει «κουλτούρα της σιωπής» και η Gayatri Spivak «καθιερωμένη άγνοια». Για όσο διάστημα η κυρίαρχη αίσθηση αδράνειας και ανεπάρκειας παραμένει ως κοινό μυστικό, αυτή συνεχίζει να επιδρά και είναι αδύνατο να εκδηλωθούν στρατηγικές που να δρουν εναντίον της.

Κάθε «κοινό μυστικό» είναι προσωποποιημένο. Αυτό σημαίνει πως το πρόβλημα εσωτερικεύεται σε ένα προσωπικό και ψυχολογικό επίπεδο,  εκλαμβάνεται από τα υποκείμενα αποκλειστικά σε αυτό το επίπεδο και όλα τα κοινωνικά αίτια του προβλήματος αποκρύπτονται. Για παράδειγμα, η κλασσική «συζυγική δυσφορία» των γυναικών στην δεκαετία του ’50, παρότι ήταν γνωστό φαινόμενο και συζητιόταν στα γυναικεία περιοδικά, οι γιατροί θεωρητικολογούσαν σχετικά με αυτήν ως ένα αποκλειστικά ατομικό πρόβλημα, ένα είδος «ανικανότητας». Με τον ίδιο τρόπο η φρίκη της φτώχειας ήταν ορατή τον 19^ο αιώνα αλλά μόνο σαν ένα οικονομικό δεδομένο.         

Στην πραγματικότητα, κάθε φάση του καπιταλισμού κατηγορεί τα ίδια τα θύματα του συστήματος για την δυστυχία που κάθε φορά τους προκαλεί. Με αυτό τον τρόπο ένα ριζικό χαρακτηριστικό της ίδιας της λειτουργίας του συστήματος απεικονίζεται ως κάτι «συγκυριακό», «τυχαίο», «εξειδικευμένο» και πολύ προσωπικό. Αυτό το διαρκές κατηγορητήριο και η απόδοση ατομικής ευθύνης συνδέεται με αυτό που ο David Graeber και η κολεκτίβα Escalate έχουν ορίσει πρόσφατα ως «μόνιμο χρέος». Για όσο καιρό οι άνθρωποι κατηγορούν τους εαυτούς τους και νιώθουν ανεπαρκείς και ανίκανοι, γίνονται εύκολα διαχειρίσιμοι και το σύστημα άνετα μας συμπεριφέρεται σαν πάντα εκ των πραγμάτων όλοι να του χρωστάμε κάτι. Για να διατηρούνται αυτές οι συνθήκες εξατομίκευσης του προβλήματος, οι άνθρωποι πρέπει να μένουν «κοινωνικά απομονωμένοι». Όλα τα «κοινά μυστικά» αποκρύπτονται μέσω διαφόρων δογμάτων που αρνούνται την ύπαρξη τους και από μια σειρά περισπασμών που διαχειρίζονται τις συνέπειες τους.

Στην μοντέρνα εποχή η πρώτη κυρίαρχη δύναμη επιβολής της αδράνειας και της υπακοής ήταν η φτώχεια και η εξαθλίωση που αυτή προκαλεί. Κατά την διάρκεια του 19^ου αιώνα η κυρίαρχη αφήγηση ήταν ότι ο καπιταλισμός οδηγεί στον ευρύτερο πλουτισμό του κοινωνικού συνόλου. Το «κοινό μυστικό» ήταν η φτώχεια και η εξαθλίωση της εργατικής τάξης. Το έργο των επαναστατών σοσιαλιστών και των αναρχικών αυτής της εποχής ήταν η αποκάλυψη αυτής της εξαθλίωσης.  Το πρώτο κύμα των μοντέρνων κοινωνικών κινημάτων του 19^ου αιώνα μπορεί να περιγραφεί σε μεγάλο βαθμό ως μηχανισμός για να πολεμάς ενάντια στην φτώχεια και τα βάσανα της δυστυχίας που αυτή προκαλεί. Τακτικές όπως η απεργία, οι αγώνες για καλύτερες αμοιβές, οι πολιτικές οργανώσεις, τα εγχειρήματα αλληλοβοήθειας, οι συνεταιρισμοί, τα απεργιακά ταμεία και ούτω καθεξής, ήταν αποτελεσματικές πρακτικές στον αγώνα ενάντια στην φτώχεια, καταφέρνοντας να εγγυηθούν ένα ελάχιστο κοινωνικό κεκτημένο, ένα κατώτατο εισόδημα. Κάποιες από αυτές τις στρατηγικές συνεχίζουν να είναι ακόμα αποτελεσματικές, όπως αποδεικνύει η επανεμφάνιση της αλληλέγγυας οικονομίας και πρωτοβουλίες όπως οι συλλογικές κουζίνες, τα συνεργατικά εγχειρήματα και οι τράπεζες σπόρων.

Όταν η φτώχεια έπαψε να είναι αποτελεσματική ως μηχανισμός ελέγχου των κοινωνιών ο καπιταλισμός στράφηκε στην ανία, την ατέρμονη πλήξη. Στις δεκαετίες του ’50 και του ’60 η κυρίαρχη δημόσια αφήγηση ήταν ότι το επίπεδο διαβίωσης ανεβαίνει ραγδαία. Αυτό συμπεριλάμβανε Φορντιστικά μέτρα ενάντια στην εξαθλίωση όπως ο βασικός μισθός, ο καταναλωτισμός και η πρόσβαση στην υγεία και την εκπαίδευση. Όλοι στις πλούσιες χώρες ήταν ευτυχισμένοι και όλες οι φτωχές χώρες ήταν καθοδόν για την ανάπτυξη. Το κοινό μυστικό ήταν ότι όλοι ζούσαν μια αβάσταχτη πλήξη. Αυτό ήταν το αποτέλεσμα του Φορντισμού που επικράτησε μέχρι την δεκαετία του ’80- ένα σύστημα εργασίας πλήρους απασχόλησης εφ’όρου ζωής, με εγγυημένες δημόσιες παροχές, μαζική κουλτούρα, εκβιομηχανισμένο καταναλωτισμό και την αφομοίωση του εργατικού κινήματος, καθώς η εργασία πλέον διασπάται σε διαχωρισμένα, ατομικά, επαναλαμβανόμενα καθήκοντα. Αυτή η αναδιοργάνωση της εργασίας πέραν των μεθόδων της χειρωνακτικής, συνεργατικής δραστηριότητας, η οργάνωση που εσκεμμένα σχεδιάζεται σε μικρά ξεχωριστά τμήματα από απλά επαναλαμβανόμενα ατομικά καθήκοντα είχε κεντρική σημασία στον τρόπο με τον οποίο έζησε τελικά η «γενιά της πλήξης».

Εξασφαλισμένη εργασία και κοινωνικές παροχές περιόρισαν σε μεγάλο βαθμό τα άγχη και τα βάσανα της φτώχειας αλλά οι δουλειές ήταν φρικτά μονότονες. Πολλοί άνθρωποι έμειναν να αναρωτιούνται: «Αυτό είναι τελικά το νόημα της ζωής;»

Φυσικά, δεν είχαν όλοι οι εργάτες σταθερές δουλειές ή ασφάλεια στην εποχή του Φορντισμού. Όμως αυτό ήταν το βασικό εργασιακό μοντέλο γύρω από το όποιο έπαιρνε μορφή  το ευρύτερο σύστημα, η κυρίαρχη συνθήκη. Ο P.M. προτείνει ότι στην πραγματικότητα υπήρχαν τρεις μορφές κοινωνικού συμβολαίου σε αυτή την φάση, με το συμβόλαιο «τύπου- εργάτης Β’» δηλαδή «πλήξη που ανταλλάσσεται με ασφάλεια», να είναι η πιο υποδειγματική συνθήκη την εποχή της Φορντιστικής ανίας. Σήμερα το κοινωνικό συμβόλαιο «τύπου εργάτης Β’» έχει εξαφανιστεί δημιουργώντας μια νέα συγκυρία, ένα χάσμα ανάμεσα στον «εργάτη τύπου Α’» και τον «εργάτη τύπου Γ’»- αυτούς δηλαδή που συμμετέχουν πλήρως στις απολαύσεις και τα προνόμια της καταναλωτικής κοινωνίας και την μεγάλη μάζα από αυτοδύναμους αλλά ανασφαλείς και περιθωριοποιημένους ανθρώπους.

Όταν χρησιμοποιούμε τον όρο «κυρίαρχη συνθήκη» δεν το κάνουμε για να πούμε πως αυτή είναι ο μόνος εν λειτουργία μηχανισμός της αντίδρασης. Η παρούσα κυρίαρχη συνθήκη ώθησης των ανθρώπων στην αδράνεια και την υπακοή συνυπάρχει, με ένα δυναμικό τρόπο, με όλες τις προϋπάρχουσες. Μερικές φορές μια νέα συνθήκη «αντικαθιστά» μια παλιότερη- για παράδειγμα, ένας καταρτισμένος και εργασιακά ευέλικτος σχεδιαστής ιστοσελίδων στην εποχή μας νιώθει κυρίως άγχος και όχι πλήξη. Άλλες φορές η νέα μορφή επιβολής αδράνειας και υπακοής στηρίζει την προϋπάρχουσα κυρίαρχη συνθήκη, υποσκάπτοντας την εμφάνιση πιθανών αντιστάσεων- για παράδειγμα μια τηλεφωνήτρια σε ένα call-center μιας εταιρίας βαριέται φρικτά και πληρώνεται μισθό φτώχειας αλλά το άγχος είναι αυτό που την κρατά φυλακισμένη στην κατάσταση της, εμποδίζοντας την να χρησιμοποιήσει τις παλιές μεθόδους αγώνα όπως το να οργανωθεί σε σωματείο, να κάνει σαμποτάζ ή να τα παρατήσει όλα και να φύγει.

3. ΟΙ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΜΟΡΦΕΣ ΑΝΤΙΣΤΑΣΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΘΗΚΑΝ ΣΤΗΝ ΔΕΚΑΕΤΙΑ ΤΟΥ ‘60 ΣΑΝ ΑΝΤΙΔΡΑΣΗ ΣΤΟ ΒΑΣΙΚΟ ΜΗΧΑΝΙΣΜΟ ΕΠΙΒΟΛΗΣ ΠΟΥ ΗΤΑΝ Η «ΠΛΗΞΗ»

Εάν και εφόσον το κάθε κυρίαρχο σύστημα έχει έναν βασικό μηχανισμό επιβολής της αδράνειας και της υπακοής τότε κάθε πεδίο δράσης και αντίστασης χρειάζεται μια στρατηγική για να υπερνικήσει και να διαλύσει αυτό τον μηχανισμό.

Αν το πρώτο κύμα των κοινωνικών κινημάτων εκδηλώθηκε ενάντια στην φτώχεια και την εξαθλίωση, το δεύτερο κύμα των δεκαετιών ’60-’70 (ή πιο αντιπροσωπευτικά με έναρξη την δεκαετία του ’60 και με ισχύ έως το ’90 και σε κάποιο βαθμό σχεδόν μέχρι τις μέρες μας) εφάρμοσε πρακτικές για την καταπολέμηση της πλήξης, εναντιώθηκε σε μια ζωή βασισμένη στην ασφάλεια της ανιαρής επανάληψης. Αυτό είναι το κύμα μέσα στο οποίο σχηματίστηκαν τα δικά μας κινήματα και το οποίο συνεχίζει να χαρακτηρίζει τις περισσότερες από τις θεωρίες και τις δράσεις μας. Κατά κύριο λόγο οι τακτικές αντίστασης αυτής της εποχής είναι σχεδιασμένες ώστε να διαφεύγεις από μια ζωή εγκλωβισμένη στον φαύλο κύκλο «σχολείο-δουλειά-κατανάλωση-θάνατος». Οι Καταστασιακοί ήταν πρωτοπόροι για μια ολόκληρη σειρά από τακτικές ενάντια στην γενικευμένη πλήξη, όπως η «μεταστροφή» και η «οικιοποίηση– derive”. Τα κινήματα της Αυτονομίας αποκάλυψαν την πλήξη προβάλλοντας μορφές άρνησης της εργασίας και καθημερινής αντίστασης στους χώρους δουλειάς (σαμποτάζ και «δούλευε χωρίς να βιάζεσαι») αλλά και ενάντια σε αυτούς (slacking- «ζήσε χωρίς να νοιάζεσαι», drop out- «παράτησε τα όλα και φύγε»). Αυτές οι μορφές διαμαρτυρίας ήταν συνδεδεμένες με τις ευρύτερες κοινωνικές απόπειρες διαφυγής από την βαρετή εργασία και τους πληκτικούς, επιβεβλημένους κοινωνικούς ρόλους μέσω της αντικουλτούρας και των εναλλακτικών τρόπων ζωής.

Από την μεριά του φεμινιστικού κινήματος, το βιβλίο της Betty Friedman “Feminine Mystique” έπαιξε σημαντικό ρόλο ώστε να καταδειχθεί η δομική φύση της δυσαρέσκειας. Κατά βάση, η «συλλογική δυσφορία» στην οποία αναφέρετε είχε αναλυθεί κατά την διάρκεια της δεκαετίας του ’50 απλά ως «κατάθλιψη», «αγωνία» και αίσθηση αχρηστίας. Ήταν μόνο από την δεκαετία του ΄60 και έπειτα που αναδείχθηκαν τα συστημικά χαρακτηριστικά αυτού του προβλήματος. Λίγο αργότερα, μέσω διαφόρων θεωρητικών έργων,  όπως για παράδειγμα το βιβλίο «Ο Μύθος του Κολπικού Οργασμού» και πολλών ακτιβιστικών δράσεων όπως η δημόσια συγκέντρωση υπέρ των αμβλώσεων στο Redstockings, αναδείχθηκαν και συνειδητοποιήθηκαν πολύ βαθύτερα ζητήματα ψυχολογικού μπλοκαρίσματος και ευρύτερης δυσαρέσκειας. Αντίστοιχες τάσεις μπορεί να δει κανείς στο «Θέατρο των Καταπιεσμένων», την κριτική που ασκήθηκε στις παιδαγωγικές μεθόδους και τις περισσότερες από τις βασικές πρακτικές οριζόντιας δράσης και αυτοοργάνωσης στην εποχή μας  (καρνιβαλλικής, συγκρουσιακής ή ειρηνιστικής μορφής) καθώς επίσης και σε κινήματα που εκδηλώνονται ακόμα και μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ’90 όπως το κίνημα των ελεύθερων φεστιβάλ και των παράνομων ρέηβ πάρτυ, το Reclaim the Streets, την κουλτούρα DIY και τους hackers, εμπνευσμένους από την ικανότητα μας να βλέπουμε πως λειτουργούν τα πράγματα κάτω από την επιφάνεια. Τέτοιες προσεγγίσεις ενεργοποιούν κινηματικές δυνάμεις που βασίζονται στις δικές τους κοινωνικές ροές κι σχηματίζουν νέα πεδία επαφών και διασυνδέσεων.

Μπορούμε να παρατηρήσουμε την κριτική της γενικευμένης πλήξης να ενυπάρχει σαν υπόγειο θεωρητικό ρεύμα ήδη από την δεκαετία του ’20 και καθ’ όλη την εποχή του Φορντισμού, στα έργα στοχαστών όπως ο Adorno, ο Marcuse, ο Benjamin και ο Kracauer. Παρ’ όλα αυτά, από μεριάς των κινημάτων η βασική έμφαση, τότε, συνέχιζε να δίνεται στον αγώνα ενάντια στην φτώχεια και την εξαθλίωση. Ήταν πλέον στην δεκαετία του ’60 που έγινε κατανοητή η αναποτελεσματικότητα του παλιού θεωρητικού σχήματος.                       

Οι Καταστασιακοί διακήρυξαν ότι: « Δεν θέλουμε ένα κόσμο όπου η σιγουριά πως δεν θα πεθάνουμε από την πείνα εξαγοράζεται με την αποδοχή πως θα πεθάνουμε από την πλήξη» (Vaneigem, 6) . Την ίδια στιγμή η Friedan έγραφε ότι, η «συζυγική δυσφορία» δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με απαρχαιωμένους όρους όπως «ανικανότητα», «επιδημία», «φτώχεια», «ασθένεια», «ψυχρότητα». Οι γυναίκες που υποφέρουν από αυτό το νέο πρόβλημα «διακατέχονται από μια πείνα που δεν μπορεί να την χορτάσει καμιά τροφή» (37). Σε αυτήν αλλά και σε άλλες περιπτώσεις η μετατόπιση από τον αγώνα ενάντια στην φτώχεια στην κατανόηση των μηχανισμών της πλήξης ήταν καθοριστική για την εμφάνιση ενός νέου κύματος εξεγέρσεων. Στο Παρίσι του ’68 στους τοίχους γράφονταν συνθήματα όπως: «Μην δουλεύετε ποτέ! Μην διακινδυνεύετε να πεθάνετε από πλήξη!»

Είμαστε το τέλος αυτού του κύματος. Με τον ίδιο τρόπο που οι τακτικές του πρώτου κύματος λειτουργούν ακόμα στην εποχή μας όταν έχουμε να παλέψουμε ενάντια στην φτώχεια και την μιζέρια έτσι και οι πρακτικές του δεύτερου κύματος λειτουργούν όταν παλεύουμε ενάντια στην γενικευμένη πλήξη. Το ζήτημα είναι ότι όλο και λιγότερο συναντάμε την πλήξη σαν τον βασικό εχθρό μας, τα προβλήματα μας έχουν αλλάξει. Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε ότι ίσως αυτός είναι και ο λόγος που η στρατευμένη αντίσταση μοιάζει να συναντά τόσα αδιέξοδα στην εποχή μας.

4. Ο    ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ ΣΕ ΜΕΓΑΛΟ ΒΑΘΜΟ ΕΧΕΙ ΑΦΟΜΟΙΩΣΕΙ ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΠΛΗΞΗ.

Η λέξη «αδιέξοδο» δίνει μια περιορισμένη διάσταση σε ένα πολύ ευρύτερο πρόβλημα. Οι ενεργείς δυνάμεις έχουν για άλλη μια φορά μπλοκαριστεί, αυτή την φορά εντός του νέο-φιλελευθερισμού. Αυτό προέκυψε επειδή ένα μέρος των αγώνων ενάντια στην πλήξη αφομοιώθηκαν και το σύστημα επιδιορθώθηκε. Ο καπιταλισμός επεκτάθηκε με αποτελεσματικό τρόπο σε πεδία πέρα από την εργασία, δημιουργώντας αυτό που οι αυτόνομοι ονομάζουν «κοινωνικό εργοστάσιο» – ένα πεδίο όπου ολόκληρη η κοινωνία οργανώνεται σαν χώρος εργασίας. Η συνθήκη διαρκούς επισφάλειας χρησιμοποιήθηκε για να στείλει τους ανθρώπους πίσω στην δουλειά, εντός ενός διαρκώς επεκτεινόμενου πεδίου εργασίας το οποίο τώρα περιλαμβάνει όλο το κοινωνικό εργοστάσιο.

Μπορούμε να απαριθμήσουμε πολλές ανάλογες περιπτώσεις. Οι εταιρίες προσάρμοσαν σε μεγάλο βαθμό τον τρόπο management στο οριζόντιο μοντέλο οργάνωσης των ένοπλων Μαοϊκών ομάδων. Η καταναλωτική κοινωνία προσφέρει πλέον μεγαλύτερη και πολυδιάστατη γκάμα εξειδικευμένων προϊόντων και συνεχών περισπασμών που δεν καθορίζονται πια από ομοιόμορφες μαζικές επιλογές, όπως παλιότερα- δεν χρειάζεται πλέον να είμαστε όλοι ίδιοι για να είμαστε όλοι πελάτες. Επίσης, νέα προϊόντα όπως τα βιντεοπαιχνίδια και τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης συμπεριλαμβάνουν υψηλά επίπεδα ενεργούς ατομικής συμμετοχής και αποκοινωνικοποιημένων απολαύσεων.

Το θέαμα έγινε ικανότερο από ποτέ στο να παρέχει δυνατές, γνήσιες συγκινήσεις μέσα από αυτό που ο Brecht ονόμαζε «συγκινησιακό όργιο». Οι εμπειρίες στους εργασιακούς χώρους διαφοροποιήθηκαν επιτυγχάνοντας μια ποικιλομορφία που βασίζεται σε μικρο-εναλλαγές και καινοτόμους τρόπους διαχείρισης όπως επίσης και μέσω του πολλαπλασιασμού καταστάσεων υπο-απασχόλησης και αυτο-απασχόλησης για όσους ζουν στο καπιταλιστικό περιθώριο.  Ο καπιταλισμός ενθάρρυνε την ανάπτυξη ειδών ατομικής ταυτότητας που διαμεσολαβούνται από τα media- την αυτοπαρουσίαση στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, τον έκδηλο καταναλωτισμό και την δια-βίου μάθηση, καταστάσεις που απαιτούν μια εμμονική συνθήκη συνεχούς φροντίδας του εαυτού και συντήρησης.

Διάφορες μορφές αντίστασης από το ’60 έως το ’90 επανεμφανίστηκαν ή αναβίωσαν σε μια πιο περιορισμένη μορφή από την στιγμή που τα αυθεντικά κινήματα είχαν απαλειφθεί- όπως για παράδειγμα τα nightclub και τα ακριβά εισιτήρια στις συναυλίες και τα μουσικά φεστιβάλ αντικατέστησαν τα παράνομα rave και τα ελεύθερα φεστιβάλ του κινήματος της αντικουλτούρας.

5. Η ΒΑΣΙΚΗ ΣΥΝΘΗΚΗ ΕΠΙΒΟΛΗΣ ΤΗΣ ΑΔΡΑΝΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΥΠΑΚΟΗΣ ΣΤΟΝ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ «ΑΓΧΟΣ».

Εάν τον 19^ο αιώνα το κοινό μυστικό ήταν η εξαθλίωση και η φτώχεια και την εποχή του Φορντισμού ήταν πως όλοι βαριόντουσαν μέχρι θανάτου, σήμερα, το κοινό μυστικό είναι πως όλοι είμαστε υπέρ-αγχωμένοι και στρεσαρισμένοι, όλοι νιώθουμε μια διαρκή πίεση και ανησυχία. Το άγχος είναι η νέα κυρίαρχη καπιταλιστική δύναμη και η βασική συνθήκη που συγκροτεί και συγκρατεί την εποχή μας.

Το άγχος ήταν πάντα δομικό υλικό της αντιδραστικής δύναμης του καπιταλισμού. Για παράδειγμα ο Βιλχεμ Ραϊχ έλεγε πολλά χρόνια πριν ότι οι ανταγωνιστικές καταστάσεις προκαλούν άγχος και ανησυχία, πράγμα που οδηγεί σε περιχαράκωση τον εαυτό μας και την μετατροπή του χαρακτήρα μας σε μια εγωιστική πανοπλία η οποία σαν επακόλουθο προξενεί απομόνωση και πολιτική παράλυση (Reich, 48, 347- δες επίσης το έργο του Maurice Brinton). Παρ’ όλα αυτά, στην εποχή μας μοιάζει σαν το άγχος να έχει «διαδοθεί» πέραν της περιορισμένης και συνηθισμένης σεξουαλικής δυσλειτουργίας σε βαθμό που η επίδραση του να έχει πλέον επεκταθεί σε όλο το κοινωνικό πεδίο. Κάθε μορφή εντατικής προσπάθειας, αυτοέκφρασης, συναισθηματικού δεσμού, απόλαυσης, αμεσότητας και επαφής με τον άλλον είναι τώρα αλυσοδεμένη από το άγχος. Έχει γίνει ο βασικός μηχανισμός της υποταγής.

Οι Los Ricos και McMarvill, με πολύ έξυπνο τρόπο, αναφέρονται στην «παγκοσμιότητα» του άγχους στον σύγχρονο καπιταλισμό, ως κάτι από το οποίο είναι πολύ δύσκολο να δραπετεύσεις ακόμα και αν (εν αντιθέσει με την εποχή της πλήξης) παρατήσεις τα πάντα. Όσοι είναι συμμέτοχοι του συστήματος φοβούνται πως θα χάσουν το επίπεδο διαβίωσης τους, οι περιθωριοποιημένοι φοβούνται τον κοινωνικό αποκλεισμό και την έλλειψη των αναγκαίων μέσων αυτοσυντήρησης ενώ οι αποκλεισμένοι και οι αυτόνομοι φοβούνται την κρατική βία και την καταστολή. Η κυρίαρχη μορφή αντίδρασης εμπερικλείει τα πάντα, δεν μπορείς να δραπετεύσεις από αυτή ούτε με ηρωική έξοδο, ούτε με τον συμβιβασμό, ούτε με την οικονομική επιτυχία. Η διαβρωτική επίδραση και το αναπόφευκτο του άγχους δημιουργεί μια γενική αίσθηση αδυναμίας- κατά πολύ δυσανάλογη προς την πραγματική δύναμη των ανθρώπων. Σε μερικές περιπτώσεις όμως, οι εντατικοποιημένες μορφές παραγωγής κάνουν το σύστημα πιο ευπαθές από ποτέ στις προϋπάρχουσες τακτικές αγώνα όπως ο αποκλεισμός, οι απεργίες και το σαμποτάζ. Εξεγέρσεις όπως αυτή στην Αγγλία το 2011 καταδεικνύουν πόσο λεπτή έχει γίνει η ισορροπία του κοινωνικού ελέγχου.

Μια βασική κοινωνική λειτουργία που επιβάλλει το άγχος είναι η επιτήρηση. Είναι πολύ εύκολο να σκεφτούμε τους εξωτερικούς τρόπους επιτήρησης που χρησιμοποιούνται κυρίως για την παρέμβαση στην αυτόνομη δράση- κάμερες στους δρόμους και συστήματα παρακολούθησης, αστυνομικές ομάδες με συστήματα καταγραφής και κάμερες, το δίκτυο NSA στο ίντερνετ, κοριοί και παρακολούθηση των κινητών τηλεφώνων. Όλα αυτά αποτελούν σημαντικές πλευρές της γενικής εικόνας, η ίδια όμως η επιτήρηση είναι πολύ πιο διεισδυτική. Πρέπει να αναλογιστούμε τους μηχανισμούς διαχείρισης της παραγωγικής διαδικασίας μέσα στις οποίες εργαζόμενοι, μαθητές, χρήστες υπηρεσιών, επιδοτούμενοι, φυλακισμένοι και φοιτητές είναι διαρκώς υπό εξέταση, αξιολόγηση, ταξινόμηση και βαθμολόγηση που βασίζεται σε μικρές ρυθμίσεις της συμπεριφοράς (ή της επιτέλεσης). Πρέπει να αναλογιστούμε τους τρόπους με τους οποίους η νεοφιλελεύθερη ιδέα της «αριστείας» και της «επιτυχίας» ενσταλάζει αυτούς τους μηχανισμούς μέσα στον καθένα μας προωθώντας μια κατάσταση διαρκούς αυτό-επιτήρησης. Όλα αυτά τα είδη καταμέτρησης είναι πλέον πολύ διαδεδομένα στον δημόσιο και ιδιωτικό τομέα εργασίας, επιβάλλοντας στόχους ικανοποιητικής και έξοχης απόδοσης που κάνουν τους ανθρώπους να τρέχουν εντατικά, ασταμάτητα, σε άχαρες και μονότονες δουλειές σαν να είναι σε μαγγανοπήγαδο.

Είμαστε υποχρεωμένοι επίσης, να σκεφτούμε τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι εσκεμμένα και φαινομενικά οικειοθελώς επιλέγουν να εκθέτουν τους εαυτούς τους στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης ή τον ακραιφνή καταναλωτισμό. Πρέπει να δούμε τους τρόπους με τους οποίους επιλέγουμε τις θέσεις μας και τις απόψεις μας μέσα από το παρεχόμενο πεδίο απόψεων του γενικευμένου θεάματος, ενώ την ίδια στιγμή, θεωρούμε ως δεδομένες τις ανάλογες κινήσεις από τους υπόλοιπους ανθρώπους. Μέσα από ποιους μηχανισμούς τελικά επιλέγουμε μορφές επιτέλεσης και συμμετοχής σε πεδία που υπόκεινται σε διαρκή επιτήρηση.

Πρέπει να αναλογιστούμε αυτό που ο Virilio ονομάζει: «τηλεπαρουσία», μια χρόνια, διαρκή, άμεση, αλλά τεχνολογικά διαμεσολαβημένη σύνδεση διαφορετικών περιοχών του πλανήτη (τουλάχιστον του Βορρά) που οδηγεί σε ένα είδος άμεσης, γενικευμένης, ευπαθούς αλλά συνεχούς «έκθεσης» του εαυτού μας στο επίμονο βλέμμα των άλλων. Πρέπει να αναλογιστούμε τους τρόπους με τους οποίους η τηλεόραση, τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης και ο καταναλωτισμός διαμορφώνουν τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε ο ένας τον άλλον, όπως και σε ποιο βαθμό οι προσποιητές συμπεριφορές των οποίων γινόμαστε μάρτυρες στα reality show, συμπεριφορές που- αν και δεν είναι ποτέ «πραγματικές» αφού οι κάμερες είναι πάντα παρούσες- γίνονται σε αυξανόμενο βαθμό η «αλήθεια» του συνόλου της κοινωνικής ζωής.   Όπως υποστηρίζει ο Baudrilliard, ο καταναλωτισμός είναι στην πραγματικότητα μια επιβεβλημένη συμπεριφορά η οποία απαιτεί την καταπίεση των πραγματικών επιθυμιών έτσι ώστε να εμφανίζεσαι διαρκώς χαρούμενος και επιτυχημένος σύμφωνα με αποκλειστικά καπιταλιστικά κριτήρια. 

Η πίστωση, τα δάνεια και ο ρόλος που παίζουν οι επιταγές και οι πιστωτικές κάρτες είναι άλλο ένα σημαντικό κομμάτι αυτού του συστήματος. Η πίστωση χρησιμοποιήθηκε σαν γεφύρωμα του χάσματος ανάμεσα στους χαμηλούς μισθούς και την υψηλή ανάγκη για κατανάλωση στην Αμερική και την Βρετανία ήδη από την δεκαετία του ’80 παρέχοντας έναν επισφαλή τρόπο διαβίωσης βασισμένο στην συμμόρφωση και την υποταγή στα ανάλογα κριτήρια της πιστοληπτικής ικανότητας. (Gill) Από την άλλη μεριά η γραφειοκρατική οργάνωση του δημόσιου χώρου οδηγεί σε διαρκείς παρεμβάσεις της καταστολής και επιφέρει την εγκληματοποίηση κάθε είδους διαμαρτυρίας, αλληλοβοήθειας και αυτό-οργανωμένης δραστηριότητας, όπως πολιτικές διαδηλώσεις, ελεύθερα φεστιβάλ, καρναβαλικές εκδηλώσεις δρόμου, κοινωνικά κέντρα, συνελεύσεις γειτονιάς, συλλογικές κουζίνες, κοινωνικά ιατρεία, ποδηλατοπορείες κ.α. Αυτό γίνεται με «επιχειρήματα» όπως την επικινδυνότητα,  ζητήματα ασφάλειας, διατάραξης κοινής ησυχίας, ποιότητας ζωής ή φαινόμενα αντι-κοινωνικής συμπεριφοράς.

Βαθύτερα κρυμμένη στην γενική κατάσταση άγχους είναι η διαταγή για επικοινωνία. Οι άνθρωποι είναι εξαναγκασμένοι να επικοινωνούν μεταξύ τους σύμφωνα με τους όρους της κυριαρχίας. (Lazzarato. 135) Όποιος και όποια αρνείται να επικοινωνήσει με αυτούς τους όρους απειλείται με αποκλεισμό. Από την στιγμή που ο καθένας μας είναι άμεσα αντικαταστάσιμος, το σύστημα απειλεί να «αποσυνδέσει» με την βία οποιονδήποτε ανά πάσα στιγμή, ενώ όλες οι εναλλακτικές λύσεις έχουν εκ των προτέρων απαγορευθεί, κατασταλεί ή αφομοιωθεί.  Η βίαιη αποσύνδεση του ενός από τον άλλον συνεπάγεται μια παράλογη και γελοία συνθήκη έλλειψης άλλων επιλογών επικοινωνίας εκτός από την αποκοινωνικοποιημένη συμμετοχή στο ιντερνετ ή τον ακοινώνητο αποκλεισμό στο περιθώριο.

Αυτή η απειλή γίνεται φανερή στις λεπτομέρειες των σύγχρονων πειθαρχικών μεθόδων – από τις απαγορεύσεις και τα μπλοκαρίσματα στο ίντερνετ, μέχρι τις απολύσεις και τις καταργήσεις των κοινωνικών παροχών, με αποκορύφωμα φυσικά, τις δρακόντειες κατασταλτικές πρακτικές του φυσικού εγκλεισμού και της απομόνωσης σε φυλακές υψίστου ασφαλείας. Τέτοια καθεστώτα αποτελούν το σημείο-μηδέν του ελέγχου μέσω του άγχους: η κατάρρευση κάθε ισότιμης συνθήκης κοινότητας και η επιβολή μιας διαρκούς κατάστασης κινδύνου με σκοπό να παραχθεί η συντριβή της προσωπικότητας.             

Η  απαγόρευση του να λες αυτό που σκέφτεσαι έχει αντικατασταθεί από την διαταγή του να είσαι συνεχώς επικοινωνιακός. Και όμως αυτός δεν είναι παρά ένας πλάγιος τρόπος για να αναπαράγονται οι ίδιοι περιορισμοί. Η παρακολούθηση και οι διακρίσεις που δημιουργούν διαχωρισμούς και κατατμήσεις ανάμεσα στους εργαζόμενους εμποδίζουν το μοίρασμα της γνώσης. Αυτό ακριβώς συμβαίνει και σε άλλα πεδία. Για παράδειγμα, ο έλεγχος στις φυλακές σήμερα επιτυγχάνεται μέσω μιας μεθόδου ανταποδοτικών προνομίων που οδηγεί στην εμπέδωση του ψυχολογικού ελέγχου και συνοδεύεται από μια εντατική, συνεχή παρακολούθηση και επιτήρηση του χώρου. (Barnsley)

Αυτή η υπόθεση μιας κυρίαρχης συνθήκης μόνιμου άγχους που επιβάλει την γενικευμένη κοινωνική υπακοή και αδράνεια συμπίπτει σε μεγάλο βαθμό με τις θεωρίες της «επισφάλειας», δηλαδή τον όρο που χρησιμοποιούν  οι Αυτόνομοι για να μιλάνε για το ίδιο πράγμα. Σύμφωνα με τους αυτόνομους συγγραφείς, η επισφάλεια είναι ένας τύπος ανασφάλειας όπου όλοι οι άνθρωποι αντιμετωπίζονται σαν αντικαταστάσιμοι με σκοπό να τους επιβληθούν νόρμες, συνήθειες και συμβάσεις, τρόποι συμβιβασμού και συμμόρφωσης. (Loney, Mitropoulos, Rauning) Στην επισφάλεια το άγχος είναι ένας «τρόπος κυριαρχίας» για να υποτάσσονται οι εργαζόμενοι (Bourdie, 85) Η επισφάλεια διαφέρει από την εξαθλιωμένη φτώχεια στο βαθμό που οι ανάγκες της ζωής δεν είναι απλά απούσες. Είναι προσφερόμενες, αλλά ελεγχόμενα κατακρατημένες με τέτοιο τρόπο ώστε να επιβάλλουν στους ανθρώπους την συμμόρφωση και τον συμβιβασμό ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτές. Η επισφάλεια είναι μια συνθήκη εργασίας και διαβίωσης που παράγει άγχος και άλλες παρενέργειες που σχετίζονται με αυτό. Μελέτες που έχουν γίνει σε επισφαλείς εργαζόμενους υποστηρίζουν ότι αυτοί εκδηλώνουν απώλεια της ξεκάθαρης αίσθησης του χρόνου και του διαχωρισμού ανάμεσα στις ώρες της δουλειάς και την υπόλοιπη ζωή τους λόγω των έντονων σκαμπανεβασμάτων των ωρών και των ημερών εργασίας. Αυτό οδηγεί σε μια γενικευμένη απελπισία. (Berardi, 30) O Bifo Berardi αναλύει την επισφάλεια ως μια διαρκή σωματική υπερδιέγερση χωρίς πιθανότητες ανακούφισης (90-1), μια οπτική αξιοσημείωτα παρόμοια με προϋπάρχουσες θεωρίες του Βιλχεμ Ραϊχ για το άγχος. Σημειώνει επίσης ότι οι άνθρωποι είναι σε μια διαρκή υπερδιέγερση και ερεθισμό ενώ συγχρόνως διακατέχονται από μια συνεχή αίσθηση ελλειματικής προσοχής και συγκέντρωσης, γεγονός που παράγεται από την υπερ-έκθεση  σε πληροφορίες. Μια διέγερση που εκδηλώνεται ανάλογα με τις ικανότητες που έχει ο καθένας για να διαχειριστεί όλες αυτές τις πληροφορίες.

Ο Bifo Berardi μιλά για ένα είδος «παγκόσμιου πανικού» που αναδύεται από διάφορα είδη άγχους. (43) Εδώ μπορούμε να παραθέσουμε μια σειρά από παραδείγματα. Ένας αυξανόμενος αριθμός νέων ανθρώπων ζει με τους γονείς του. Ένα αξιοσημείωτο κομμάτι του πληθυσμού (περισσότερο από το 10% στην Μ. Βρετανία) παίρνει αντικαταθλιπτικά. Η υπογεννητικότητα αυξάνεται στον Βορρά και σε πολλές πόλεις του υπόλοιπου κόσμου, καθώς η ανασφάλεια κάνει τους ανθρώπους να αποφεύγουν την δέσμευση και την δημιουργία οικογένειας. Στην Ιαπωνία, εκατομμύρια νέων δεν φεύγουν ποτέ από την οικογενειακή στέγη (οι λεγόμενοι hikikomori ) ενώ άλλοι κυριολεκτικά πεθαίνουν στην δουλειά σε μια κατάσταση που παίρνει μορφή μαζικής επιδημίας. Μελέτες αποκαλύπτουν ότι ο μισός πληθυσμός στην Μ. Βρετανία βιώνει έντονη ανασφάλεια σε σχέση με το εισόδημα του.

Οικονομικά, εκφάνσεις του συστήματος που παράγει το άγχος περιλαμβάνουν μορφές όπως την «ορθολογική παραγωγή» (lean production) [σ.μ. Η «ορθολογική» παραγωγή ευαγγελίζεται πως είναι μια προσέγγιση management που επικεντρώνεται με κάθε τρόπο στην μείωση του κόστους παραγωγής και την αύξηση του κέρδους, προσπαθώντας ταυτόχρονα να διατηρήσει τα επίπεδα ποιότητας. Αυτή η προσέγγιση μπορεί να εφαρμοστεί σε όλες τις πτυχές μιας επιχείρησης – από το σχεδιασμό, την παραγωγή έως τη διανομή. Αποσκοπεί στη μείωση του κόστους, καθιστώντας την επιχείρηση πιο αποτελεσματική και ανταποκρινόμενη στις ανάγκες της αγοράς.] Η «ορθολογική παραγωγή», ο οικονομισμός και η επακόλουθη υποδούλωση μέσω του χρέους, οι ακραιφνείς ταχύτητες της επικοινωνίας και των οικονομικών ροών, όπως επίσης και η παγκοσμιοποίηση της παραγωγής είναι το έδαφος πάνω στο οποίο παράγεται το παγκόσμιο άγχος.  Η έρευνα του Kaliniko στα κέντρα παροχής υπηρεσιών αποκαλύπτει: ο καθένας επιβλέπει τον εαυτό του, προσπαθεί να διατηρηθεί μέσα στους παραγωγικούς στόχους που έχει θέσει η διεύθυνση και υπόκειται διαρκώς σε επανεξέταση και άρα πιθανόν σε αποτυχία. Αυτή παίρνει την μορφή αδυναμίας επίτευξης των απαιτήσεων, σε σχέση, για παράδειγμα, με τον αναγκαίο αριθμό τηλεφωνημάτων που υποχρεούσαι να έχεις κάνει σε μια βάρδια μιας εταιρίας τηλεπωλήσεων, ενώ διαρκώς ελέγχεσαι από το σύστημα ηλεκτρονικών υπολογιστών που επιβάλλουν το ρυθμό εργασίας.

Από την άλλη η αίσθηση αποτυχίας επιβάλλεται σε όλους από την στιγμή που το σύστημα αρνείται στην μεγάλη μάζα των εργαζομένων την πρόσβαση σε σταθερή δουλειά, αφού οι περισσότεροι είναι συχνά υποχρεωμένοι να εργάζονται έως έξι ή και περισσότερους μήνες μέχρι να επιτύχουν τελικά μια πρόσληψη. Παρόμοιες πρακτικές εισάγονται και στους κρατικούς θεσμούς και τις δημόσιες υπηρεσίες μέσω της «Νέας Δημόσιας Διαχείρισης». Με μηχανισμούς όπως την συγχώνευση υπηρεσιών, τους εποχιακούς εργάτες ή τους συμβασιούχους, μεγάλες μερίδες των εργαζομένων υπόκεινται σε όλο και πιο δυσμενείς συνθήκες εργασίας. Με την χρήση του image management (τον διαρκή έλεγχο και την αξιολόγηση της συμπεριφοράς, της εμφάνισης και του χαρακτήρα που εκδηλώνει ο εργαζόμενος στις ώρες εργασίας) το χάσμα ανάμεσα στους επίσημους κανόνες και το τί πραγματικά επιβάλλει η διεύθυνση στους εργαζόμενους είναι πιο θολό παρά ποτέ, ενώ το ευρύτερο πολιτικό κλίμα μετά την 11^η Σεπτέμβρη διαχέει στο σύνολο της παγκόσμιας πολιτικής σφαίρας μια κατάσταση άγχους, ανησυχίας και γενικής επαγρύπνησης.

Αυτή η συζήτηση φυσικά σε κάποιο βαθμό δεν σχετίζεται απόλυτα με την κατάσταση που βιώνει ο παγκόσμιος Νότος. Η ιδιάζουσα κατάσταση που επιβάλλεται στον Νότο είναι μια επίστρωση σύγχρονων μορφών καπιταλιστικής κοινωνικής οργάνωσης που έρχονται να εγκατασταθούν πάνω σε παλιότερες μορφές καπιταλισμού ή σε προ-καπιταλιστικά συστήματα και όχι να τα αντικαταστήσουν εξολοκλήρου. Για αυτό τον λόγο αγώνες γύρω από τον άξονα της φτώχειας και της πλήξης είναι πιο επιδραστικές στον Νότο.

Από την άλλη ο Νότος έχει βιώσει μια πολύ ιδιαίτερη ποικιλία επισφάλειας που διαφέρει κατά πολύ από παλιότερες περιόδους: η εξαναγκαστική αποσύνδεση τεράστιων πληθυσμών της Γης από τον παγκόσμιο καπιταλισμό (ειδικά στην Αφρική) έχει ως συνέπεια την μαζική ανάπτυξη άτυπων μορφών κοινωνικής οργάνωσης και οργάνωσης της οικονομίας που έχουν πλέον υπερκεράσει, κατά πολύ, κάθε μορφή κρατικής οργάνωσης.    Ο άτυπος ή συνεργατικός τομέας παρέχει ένα γόνιμο πεδίο για την ανάπτυξη αυτόνομων αγώνων και αυτό-οργανωμένης πολιτικής δράσης, όπως γίνεται φανερό μέσα από τους αγώνες πόλεων όπως το El Alto- μια αυτοργανωμένη πόλη με κεντρική σημασία για τα κοινωνικά κινήματα της Βολιβίας-, την εξέγερση των Ζαπατίστας- που οδήγησε στην αυτονόμηση των ιθαγενών  πληθυσμών της Τσιάπας στο Μεξικό- ή κινήματα όπως το Abalhali baseMjondolo (ένα αυτόνομο κίνημα άτυπων συνεργατικών καταυλισμών κατοικίας στην Νότια Αφρική).

Ωστόσο, αυτός ο τομέας αποτελεί μια μορφή συλλογικοποιημένης επισφάλειας καθώς υπόκειται περιοδικά στην καταστολή του κράτους, όταν μπουλντόζες γκρεμίζουν φτωχές γειτονιές και παραγκουπόλεις, η αστυνομία καταδιώκει μικροπωλητές στους δρόμους των μεγαλουπόλεων ή επιτίθεται μαζικά σε παράνομες δραστηριότητες. Με ένα αποκαλυπτικό τρόπο, ήταν η αυτοπυρπόληση ενός παράνομου μικροπωλητή λουλουδιών που όντας εκτεθειμένος σε μια τέτοια μορφή καταστολής επέλεξε να βάλει τέλος στην ζωή του με αυτό τον δραματικό τρόπο και έδωσε το έναυσμα σε μια τεράστια κοινωνική εξέγερση που ξεκίνησε από το Sidi Bouzid στην Τυνησία και απλώθηκε σε όλο τον Αραβικό κόσμο, δημιουργώντας την Αραβική Άνοιξη. Ταραχές για αντίστοιχους λόγους γίνονται όλο και πιο συχνά στην Κίνα. Είναι όμως, κοινό χαρακτηριστικό του άτυπου ή συνεργατικού τομέα, να κυριαρχείται, συχνά, από ιεραρχικές συμμορίες και μαφίες ή από οργανωμένα δίκτυα εξουσιαστικών κομμάτων- όπως για παράδειγμα η Μουσουλμανική Αδελφότητα στην Αίγυπτο.

6. ΤΟ ΑΓΧΟΣ ΕΙΝΑΙ ΚΟΙΝΟ ΜΥΣΤΙΚΟ

Η  αγωνία, η έντονη ανησυχία και το άγχος που μας διακατέχει όλους είναι κοινό μυστικό. Σπάνια όλα αυτά συζητιούνται σαν αποτέλεσμα του τρόπου λειτουργίας του συστήματος, ειδικά στα καθεστωτικά Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης. Πράγματι, σε μεγάλο βαθμό το άγχος είναι αόρατο. Όταν και όπου συζητηθεί αυτό περιγράφεται σαν ένα προσωπικό, ψυχολογικό πρόβλημα για το οποίο συνήθως κατηγορούμε τον λάθος τρόπο σκέψης ή την δυσπροσαρμοστικότητα. Για παράδειγμα, η κοινωνιολόγος Elisabeth Katsching-Fausch μελετώντας τους επισφαλείς εργαζόμενους ανακάλυψε ότι οι περισσότεροι από αυτούς είναι δυστυχισμένοι- αλλά έπρεπε να υπερβούν ένα κοινωνικό ταμπού για να το παραδεχθούν. Αν και οι περισσότεροι άνθρωποι διακατέχονται από μια γενική αίσθηση ανησυχίας και δυσφορίας, είναι πολύ δύσκολο για αυτούς να εξακριβώσουν τα αίτια αυτής της κατάστασης.

Τόσο τα επίσημα συστήματα ελέγχου, όπως η ψυχοθεραπεία και οι σύγχρονες μέθοδοι management και ελέγχου της συμπεριφοράς στους χώρους εργασίας, όσο και οι ανεπίσημοι μηχανισμοί ελέγχου όπως τα κυρίαρχα κοινωνικά πρότυπα που προβάλλονται από τα καθεστωτικά media, κάνουν πολύ δύσκολη την αναγνώριση του προβλήματος του άγχους ως κοινωνικό ζήτημα και όχι ως προσωπική αποτυχία. Η κυρίαρχη δημόσια αφήγηση προτείνει πως χρειαζόμαστε περισσότερο άγχος για να παραμείνουμε ασφαλείς    (μέσω της κανονιστικής επιταγής για μια διαρκή κατάσταση έκτακτης ανάγκης) και για να παραμείνουμε ανταγωνιστικοί (μέσω των σύγχρονων μεθόδων ελέγχου της εργασιακής επιτέλεσης).           

Κάθε νέο ξέσπασμα «ηθικού πανικού», κάθε ανακοίνωση νέων «σκληρών μέτρων» και κάθε γύρος ψήφισης νέων καταπιεστικών νόμων έρχεται να προστεθεί στο ραγδαία συσσωρευμένο βάρος του άγχους και της πίεσης που νιώθουμε από την πληθώρα κανονισμών και εξαναγκασμών. Η ουσιαστική ανθρώπινη ανασφάλεια χρησιμοποιείται για να επιβληθεί και να παγιωθεί η παντοκρατορία της απαίτησης για ασφάλεια με τους όρους της εξουσίας. Αυτός είναι ένας ανελέητος φαύλος κύκλος, μιας και αυτή ακριβώς η γενικευμένη ανάγκη για ασφάλεια με απαγορευτικούς και εξουσιαστικούς όρους, αυξάνει κατακόρυφα τους ίδιους τους λόγους που προκαλούν το άγχος- καθώς μας επιβάλει να ζούμε σε συνθήκες διαρκούς παρακολούθησης και εντατικής χρήσης απαγορεύσεων και κανονισμών ασφάλειας σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής. Στην πραγματικότητα η ασφάλεια της Μητέρας Πατρίδας χρησιμοποιείται σαν υποκατάστατο της ανάγκης για ασφάλεια του εαυτού μας.

Όπως και άλλες, έτσι και αυτή η κατάσταση βασίζεται σε παλιότερες συνθήκες: η χρήση της ιδέας του εθνικού μεγαλείου υποκαθιστά και αναπληρώνει την φτώχεια, ο παγκόσμιος πόλεμος διαχειρίζεται την δυσανεξία που προκύπτει από την πλήξη. Με τον ίδιο τρόπο το άγχος διοχετεύεται από τις ανώτερες προς τις κατώτερες βαθμίδες. Οι άνθρωποι χάνουν τον έλεγχο της ζωής τους. Συχνά αυτό οδηγεί σε μια αγωνιώδη προσπάθεια να ξαναποκτήσεις τον έλεγχο  μέσω μιας εμμονικής μικρο-διαχείρησης οποιουδήποτε πράγματος «μπορείς» τελικά να ελέγξεις.  Τεχνικές γονικής φροντίδας για παράδειγμα, διαφημίζουν τρόπους να μειωθεί το άγχος των γονιών με την εμμονική εφαρμογή συγκεκριμένων μεθόδων που πρέπει να ακολουθούμε κατά γράμμα σε κάθε λεπτομέρεια.

Σε ένα ευρύτερο, κοινωνικό πεδίο οι υπολανθάνουσες, αφανείς συνθήκες άγχους και ανησυχίας που προκύπτουν από την επισφάλεια γιγαντώνουν, από μεριάς της εξουσίας, τον εμμονικό σχεδιασμό κανονισμών κοινωνικού ελέγχου.

O Arjun Appadurai εκφράζει την θεωρητική άποψη ότι, τέτοιου είδους αφανείς, υπολανθάνουσες συνθήκες άγχους επιρρίπτονται όλο και περισσότερο σε διάφορες μειοψηφίες δημιουργώντας ένα είδος παγκόσμιου αποδιοπομπαίου τράγου, μια κατάσταση που προκύπτει από την γενική αίσθηση οικονομικής αβεβαιότητας και κοινωνικής ανασφάλειας.

Το άγχος προσωποποιείται με πολλούς τρόπους. Οι δοξασίες της Νέας Δεξιάς κατηγορούν τους ίδιους τους φτωχούς για την φτώχεια τους. Οι σύγχρονες ψυχολογικές θεωρίες αντιμετωπίζουν το άγχος ως νευρολογική ανισσοροπία ή ως ένα δυσλειτουργικό είδος σκέψης και θεώρησης των πραγμάτων. Εκατοντάδες είδη διευθυντικών κανόνων- από την διαχείριση του χρόνου και του θυμού, έως την γονική φροντίδα, την εργασιακή αυτοπροβολή, τον αυτοέλεγχο κ.λ.π., προσφέρουν στα αγχωμένα υποκείμενα μια ψευδαίσθηση ελέγχου που ανταλλάσσεται με τον διαρκώς αυξανόμενο συμβιβασμό και την υποταγή στο καπιταλιστικό μοντέλο υποκειμενικότητας. Για αυτό, κατά κύριο λόγο, σύγχρονες δοξασίες κοινωνικής διαπόμπευσης και εγκληματοποίησης αντιμετωπίζουν την επισφάλεια σαν ζήτημα προσωπικής παρέκκλισης, ανευθυνότητας ή παθολογικού αυτό-αποκλεισμού.  Πολλές από αυτές τις δοξασίες επιδιώκουν την διατήρηση του Φορντισμού (εθνικισμός και κοινωνική ομογενοποίηση) σε μια εποχή όμως που δεν υπάρχουν πλέον οι ανάλογες κοινωνικές δομές (εθνική οικονομία, δουλειά για όλους, κράτος πρόνοιας).

Δοξασίες που βασίζονται στην ατομική ευθύνη έχουν κεντρική σημασία για αυτές τις μορφές συντήρησης, μιας και μας επιβάλλουν ως αυτονόητο το γεγονός πως όλοι σε προσωπικό επίπεδο είμαστε ευπαθείς και άρα αντικαταστάσιμοι. Επιπροσθέτως, υπάρχει η βιομηχανία της εγωπάθειας, τεχνικές  αυτοεκτίμησης, η μαζική παραγωγή κειμένων, βίντεο και σεμιναρίων που διδάσκουν στους ανθρώπους τρόπους να είναι επιτυχημένοι μέσω της «θετικής» σκέψης- σαν τα αίτια του άγχους μας και της σύγχυσης να είναι απλές ψευδαισθήσεις.

Όλα αυτά είναι ενδεικτικά παραδείγματα της γενικότερης τάσης να «ιδιωτικοποιήσουμε» τα προβλήματα μας, τόσο αυτά που σχετίζονται με την εργασία όσο και αυτά που σχετίζονται με την ψυχολογία μας. Όπως έχουμε ήδη υποστηρίξει, οι άνθρωποι πρέπει να είναι κοινωνικά αποξενωμένοι για να λειτουργήσει ένα κοινό μυστικό. Αυτό ισχύει και για την παρούσα κατάσταση όπου οι μορφές «αυθεντικής» επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους γίνονται όλο και πιο σπάνιες. Η επικοινωνία είναι πιο διεισδυτική από ποτέ (η κοινή ιδέα της «άυλης εργασίας», η απαίτηση για επικοινωνία, η εκτίναξη της χρήσης των μέσων κοινωνικής δικτύωσης) ενώ συγχρόνως η επικοινωνία συμβαίνει μόνο μέσω διόδων αποκλειστικά διαμεσολαβημένων από το σύστημα. Για αυτό τον λόγο, με διάφορους τρόπους οι άνθρωποι «αποτρέπονται» από την ουσιαστική επικοινωνία μεταξύ τους, ενώ την ίδια στιγμή το σύστημα απαιτεί οι πάντες να είναι συνδεδεμένοι και επικοινωνιακοί.

Οι άνθρωποι αναγκάζονται να συμβιβαστούν στην απαίτηση του συστήματος να επικοινωνούν παρά να εκφράζουν τις σκέψεις τους, ενώ καθημερινά εξαναγκάζονται να αυτολογοκρίνονται ώστε να συμμετάσχουν σε ελεγχόμενους κοινωνικούς χώρους και διαμεσολαβημένους τρόπους επικοινωνίας.

Αντίστοιχα, η επιτηδευμένη,  προσποιητά ευγενική συμπεριφορά στην εργασία δεν ανακουφίζει το άγχος αλλά απλά περισπά και εξαπατά τους πελάτες. Ερευνητές έχουν αποκαλύψει ότι οι κανόνες που επιβάλλουν στους εργαζόμενους να προσποιούνται πως είναι διαρκώς χαρούμενοι προκαλούν σε μεγάλο βαθμό σοβαρά προβλήματα υγείας. Είναι γνωστή η θέση του Hakim Bey, ο οποίος υποστηρίζει ότι το να συναντιόμαστε ομαδικά με ανθρώπους που δεν είναι η οικογένεια μας, οι συνάδελφοι μας ή μια καταναλωτική ομάδα μας δίνει τη ευκαιρία να βιώσουμε μια ουσιαστική κατάσταση αμεσότητας. Πολλοί ριζοσπάστες έχουν ακόμα τέτοιες επαφές, πόσοι όμως άνθρωποι έχουν ακόμα τέτοιες σχέσεις; Σε ακόμα μεγαλύτερο βαθμό, πόσοι άνθρωποι έχουν τέτοιες εμπειρίες άμεσης επαφής ακόμα και με τους συναδέλφους τους ή τα μέλη της οικογένειας τους χωρίς την παρέμβαση τεχνικών διαχείρισης της εργασιακής ή οικογενειακής συμπεριφοράς;

Η εργασιακή ρουτίνα, ο καταναλωτισμός και η κοινωνική αναπαραγωγή κατατρώγουν όλο και περισσότερο τον χρόνο και την ενέργεια που διαθέτουμε. Όσο υπάρχει ένα κοινό μυστικό που δεν ομολογείται και δεν το επικοινωνούμε ο ένας με τον άλλον, τίποτα δεν έχει σημασία, ακόμα και αν νομίζουμε πως επικοινωνούμε. Η πραγματική επαφή ανάμεσα στους ανθρώπους δεν θα είναι εφικτή όσο δεν μπορούμε να βρούμε τρόπους για να εκφράσουμε αυτό το μυστικό που κρύβει ο καθένας μέσα του και τον βασανίζει. Υπό αυτή την λογική, οι άνθρωποι σήμερα είναι στην πραγματικότητα, ποιο μόνοι τους παρά ποτέ. Είναι πολύ δύσκολο για τους περισσότερους ανθρώπους (ακόμα και για πολλούς ριζοσπάστες)  να ομολογήσουν αυτό που πραγματικά βιώνουν και όσα αισθάνονται. Τα πάντα πρέπει να καταμετρηθούν και να αξιολογηθούν, να διαμεσολαβηθούν, να προβληθούν στην τηλεόραση ή το ίντερνετ, ενώ από την άλλη για τους ακτιβιστές, πρέπει κάθε τι να είναι «πολιτικό» για να αναγνωριστεί ως πραγματικότητα. Το κοινό μυστικό δεν καλύπτει αυτά τα κριτήρια, για αυτό και παραμένει αόρατο.

7. ΟΙ ΣΥΝΗΘΙΣΜΕΝΕΣ ΜΑΣ ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ ΔΕΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΟΥΝ. ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ ΝΕΕΣ ΤΑΚΤΙΚΕΣ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΝΑ ΠΟΛΕΜΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΑΓΧΟΣ. 

Υποστηρίξαμε ήδη ότι το σύστημα έχει βελτιώσει κατά πολύ τις ικανότητες του να διαλύει την επίδραση των κοινωνικών αντιστάσεων. Θα ήταν ίσως χρήσιμο εδώ να εστιάσουμε σε δύο αλληλένδετες νέες εξελίξεις του συστήματος: την πρόληψη και την μεθοδευμένη τιμωρητική πολιτική απέναντι στα κινήματα. 

Οι προληπτικές τακτικές είναι αυτές που επιτρέπουν στο σύστημα να σταματά τις διαμαρτυρίες πριν αυτές ακόμα ξεσπάσουν ή πριν καταφέρουν να επιτύχουν οτιδήποτε. Η περικύκλωση των διαδηλωτών από την αστυνομία, οι μαζικές συλλήψεις, οι εξακριβώσεις στοιχείων και οι προληπτικές προσαγωγές είναι παραδείγματα τέτοιου είδους τακτικών. Από την άλλη, η μεθοδευμένη τιμωρητική πολιτική συνεπάγεται να κρατάς τους ανθρώπους διαρκώς εκτεθειμένους σε μια κατάσταση φόβου,  πόνου, αδυναμίας και ευπάθειας μέσω της καταστρατήγησης των νόμιμων διαδικασιών, μεθόδους όπως το φόρτωμα με υπερβολικές κατηγορίες πριν την δίκη και η μακρά προφυλάκιση που διαλύει την ζωή τους και τις δραστηριότητες τους, η απαγόρευση εξόδου από την χώρα και οι διεθνείς λίστες παρακολούθησης εξακριβωμένων αντιφρονούντων, βίαιες εκκενώσεις κτηρίων και έρευνες στα σπίτια, δημοσίευση φωτογραφιών συλληφθέντων στον καθεστωτικό τύπο, λαβές και χειροπέδες, ή απλώς η διαβεβαίωση πως κάποιος βρίσκεται υπό διαρκή παρακολούθηση, συλλήψεις – μερικές φορές και ανθρώπων πέραν κάθε υποψίας-  βασισμένες αποκλειστικά σε υποψίες ή «ανώνυμες» καταγγελίες κ.α.              

Από την στιγμή που ενσταλάζεται στις συνειδήσεις ο φόβος της κρατικής παρέμβασης, από εκεί και πέρα ισχυροποιείται διαρκώς με δίκτυα καμερών παρακολούθησης, τα μπλόκα ελέγχου, τους αστυνομικούς φρουρούς, τις απειλητικές ανακοινώσεις και προειδοποιήσεις που διαχέονται από μεγάφωνα και ταμπέλες στον δημόσιο χώρο και λειτουργούν σαν στρατηγικά τοποθετημένοι μηχανισμοί υπενθύμισης τραυματικών εμπειριών και προξένησης άγχους. Πολλές ανέκδοτες αφηγήσεις διηγούνται ιστορίες τρόμου για την επίδραση αυτών των τακτικών. Άνθρωποι που τα νεύρα τους έγιναν σμπαράλια περιμένοντας για χρόνια  προφυλακισμένοι για δίκες στις οποίες τελικά αθωώθηκαν, άνθρωποι που αυτοκτόνησαν έχοντας μείνει για μήνες χωρίς επαφή με τους φίλους ή την οικογένεια τους, άλλοι που   φοβούνται να βγουν από την φυλακή μετά από εμπειρίες κακοποίησης και βασανισμών. Όπως όταν το κράτος παλιότερα εκτελούσε και «εξαφάνιζε» ανθρώπους, τα αποτελέσματα είναι και τώρα τα ίδια, συνήθως όλες αυτές οι καταστάσεις μένουν με έναν ελεγχόμενο τρόπο εντελώς αφανείς.

Αν και τα πολιτικοποιημένα και οργανωμένα άτομα συνήθως συνεχίζουν τον αγώνα, οι άνθρωποι που έχουν τέτοιες εμπειρίες την πρώτη φορά που κατεβαίνουν στον δρόμο είναι πιο πιθανό να υποταχθούν και να αποσυρθούν από τους κοινωνικούς αγώνες. Αυτές οι τακτικές του κράτους είναι μέρος ενός γενικού μηχανισμού παραγωγής άγχους σαν μέθοδο εγκαθίδρυσης του κοινωνικού ελέγχου. Επιπροσθέτως, πολλοί ριζοσπάστες συχνά είναι σε πολύ δυσχερή θέση εργασιακής επισφάλειας ή αποκλεισμένοι από κοινωνικές παροχές. Ακόμα και οι πιο συνειδητοποιημένοι και στρατευμένοι από εμάς αποτυγχάνουμε να δραπετεύσουμε από τους γενικευμένους μηχανισμούς επιβολής του άγχους.

Εάν το πρώτο κύμα κοινωνικών εξεγέρσεων μας προσέφερε τρόπους για να πολεμάμε την φτώχεια και το δεύτερο τρόπους για να δραπετεύουμε από την κανονικότητα και την πλήξη, αυτό που χρειαζόμαστε τώρα είναι μηχανισμούς για να πολεμήσουμε το άγχος- και είναι σίγουρο πως τέτοιους μηχανισμούς δεν έχουμε ακόμα.

Εάν κοιτάξουμε τον κόσμο μέσα από το πρίσμα του άγχους, σίγουρα, δεν έχουμε καταφέρει να συντελέσουμε αυτό που οι Καταστασιακοί ονομάζουν «αντιστροφή προοπτικής», δεν μπορούμε δηλαδή να αντικρύσουμε τον κόσμο από την θέση της ουσιαστικής επιθυμίας μας και όχι με τα μάτια της εξουσίας. Αυτό επιβεβαιώνει την υπόθεση ότι οι κύριες μορφές αντίστασης της εποχής μας προέρχονται από τους παλιότερους αγώνες ενάντια στην πλήξη και για αυτό δεν λειτουργούν πλέον με την ίδια επιτυχία. Το άγχος έχει πλέον αντικαταστήσει την πλήξη ως κύρια μορφή ελέγχου. Για να χρησιμοποιήσουμε ένα ακραίο παράδειγμα, μια τακτική των Καταστασιακών πρότεινε να αλλάξουμε θέση στα έπιπλα του σπιτιού μας ώστε να μετατρέψουμε σε ασυνήθιστο ό,τι μοιάζει φυσιολογικό ή συνηθισμένο και να αποκτήσουμε νέες οπτικές των πραγμάτων. (Vienne) Σαν τακτική ενάντια στην πλήξη η πρόταση αυτή είναι θαυμάσια- κάνει έναν ρουτινιάρικο και συνηθισμένο χώρο ξανά συναρπαστικό και σου προσφέρει την ευκαιρία να δεις τα πράγματα με άλλη ματιά. Όμως, από την μεριά μιας συνθήκης άγχους, μια τέτοια πρόταση απλά προσθέτει περισσότερη πίεση, εντείνει το πρόβλημα κάνοντας τα πάντα πιο δύσκολα, αφού με αυτό τον τρόπο είναι αδύνατο να λειτουργήσει κάποιος τόσο γρήγορα όσο απαιτούν οι συνθήκες της εποχής μας. Στο σύνολο τους οι υπάρχουσες μορφές κοινωνικών αντιστάσεων δεν μπορούν να καταπολεμήσουν το άγχος ενώ πολύ συχνά περιλαμβάνουν εθελούσια έκθεση σε καταστάσεις πολύ υψηλής πίεσης και μεγάλου άγχους, πρακτικές που πολλές φορές αποτελούν την κύρια βάση για τον σχηματισμό και την δράση τέτοιων ριζοσπαστικών ομάδων.

Η απουσία έτοιμων λύσεων εντείνει το πρόβλημα και το να αποφύγουμε την αβεβαιότητα γίνεται αδύνατο. Για αυτό τον λόγο είναι σε μεγάλο βαθμό κλειστές οι γέφυρες επικοινωνίας ανάμεσα μας και δεν υπάρχουν ανοιχτά περάσματα από την κυρίαρχη λογική και το mainstream στους χώρους και τις διαδικασίες των κοινωνικών αντιστάσεων. Οι άνθρωποι προσκολλούνται στις αυταπάτες και τις ψευδείς βεβαιότητες της εξουσίας και του καθωσπρεπισμού. Οι περισσότεροι υπόκεινται σε τέτοιες μορφές απομόνωσης και διαχωρισμού που τους είναι αδύνατο να μοιραστούν τις εμπειρίες τους.

Όσοι από εμάς συμμετέχουμε στα κοινωνικά κινήματα είμαστε τουλάχιστον ένα βήμα πιο πέρα από αυτή την κατάσταση μιας και οι περισσότεροι έχουμε ομάδες συνάφειας, παρέες, συντρόφους, φίλους και κοινωνικούς χώρους συνεύρεσης και συζήτησης. Είμαστε επίσης πιο αφυπνισμένοι στα δομικά χαρακτηριστικά των μηχανισμών ελέγχου. Πολλοί άνθρωποι είναι δεσμευμένοι από τις ατομικιστικές ψευδο-λύσεις που τους προσφέρει το σύστημα, δελεάζονται από έναν ελάχιστα βελτιωμένο τρόπο διαβίωσης που καταλήγει να είναι η μοναδική φιλοδοξία τους, η μόνη επιδίωξη της ζωής τους. Πολλοί άνθρωποι που μεγάλωσαν στην εποχή κυριαρχίας του νέο-φιλελευθερισμού είναι αδύνατο να συνειδητοποιήσουν ότι η διαρκής παρακολούθηση και αξιολόγηση της εργασιακής επιτέλεσης είναι κάθε τι άλλο παρά φυσιολογικές καταστάσεις.

Οι εξεγερσιακοί αναρχικοί υπερβαίνουν το άγχος μετατρέποντας τις αρνητικές συνθήκες σε οργή, χρησιμοποιώντας την οργή τους σαν δύναμη για να περάσουν στην επίθεση. Με διάφορους τρόπους η επίθεση προσφέρει μια εναλλακτική στο άγχος. Παρόλα αυτά για τους περισσότερους ανθρώπους είναι δύσκολο να κάνουν το βήμα από το άγχος στην οργή. Πολλές φορές, ειδικά λόγω τραυματικών εμπειριών, είναι πιο εύκολο να πάρει κάποιος την αντίθετη κατεύθυνση- δηλαδή από την οργή προς το άγχος.   

Πολύ συχνά οι εξεγερσιακοί έχουν την τάση να αγνοούν συνειδητά την ύπαρξη ψυχολογικών αναστολών στην συγκρουσιακή δράση. Η απάντηση τείνει να είναι «Μην το σκέφτεσαι, απλά κάντο!». Το άγχος όμως είναι μια υλική, πραγματική δύναμη- δεν είναι ένα πλάσμα της φαντασίας μας που μας τρομάζει χωρίς λόγο. Για να λέμε την αλήθεια, τα αίτια του άγχους, πολύ συχνά, είναι βαθιά ριζωμένα σε τρομακτικά δημιουργήματα της φαντασίας μας, όμως το να μην φοβάσαι τα φαντάσματα σπάνια είναι τόσο απλό όσο το να απορρίψεις την ύπαρξη τους. Πίσω από την ψευδαισθησιακή δύναμη των δημιουργημάτων της φαντασίας μας υποβόσκει ένα σύνολο από βιο-ενεργητικά μπλοκαρίσματα και αναστολές, πράγμα που σε μεγάλο βαθμό είναι αποτέλεσμα της ανασταλτικής επίδρασης του συστήματος. Το να λες σε κάποιον «απλά κάντο» είναι σαν να λες σε κάποιον με σπασμένο πόδι «απλά περπάτα». Εάν δεν μπορούμε με κάποιον τρόπο να περάσουμε από το σημείο που οι άνθρωποι έχουν παραλύσει από το άγχος, στο σημείο που «απλά το κάνουν»- τότε αυτή η στρατηγική είναι καταδικασμένη να αποτύχει.

Η κατάσταση μοιάζει απελπιστική και αναπόφευκτη- αλλά δεν είναι. Φαίνεται έτσι εξαιτίας των επιδράσεων της επισφάλειας- το συνεχές και υπερβολικό στρες, το στένεμα του χρόνου και τη συστολή του σε ένα διαρκές παρόν, τις ευπάθειες του απομονωμένου, διαχωρισμένου και διαμεσολαβημένου ατόμου, την κυριαρχία του συστήματος σε κάθε πλευρά της καθημερινής ζωής. Δομικά το σύστημα έχει τρωτά σημεία. Το γεγονός ότι βασίζεται στο άγχος είναι μια μέθοδος απελπισίας αφού είναι αδύνατο να βασιστεί σε άλλες ισχυρότερες δυνάμεις καθυπόταξης και αδυνατεί να πείσει οποιονδήποτε ότι μετά από την σκληρή δουλειά μας περιμένει η ευτυχία. Η απόπειρα του συστήματος να συνεχίσει να λειτουργεί κάνοντας τους ανθρώπους να νιώθουν ανίσχυροι το αφήνει απροστάτευτο απέναντι στις απροσδόκητες ρήξεις, τα ξαφνικά ξεσπάσματα των εξεγέρσεων όπου μεγάλες μάζες ανθρώπων ξαφνικά συνειδητοποιούν την πραγματική τους δύναμη. Υπό αυτή την λογική, το ερώτημα είναι: πως φτάνουμε όλοι μαζί στο σημείο που δεν νιώθουμε πλέον ανίσχυροι;

8. ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ ΕΝΑ ΝΕΟ ΕΙΔΟΣ ΑΦΥΠΝΙΣΗΣ ΤΩΝ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΝ ΠΟΥ ΘΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΕΙ ΤΙΣ ΕΠΙΣΦΑΛΕΙΣ ΕΜΠΕΙΡΙΕΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΑΝΑΣΦΑΛΕΙΕΣ ΟΛΩΝ ΜΑΣ.

Για να δώσουμε νέες απαντήσεις στο άγχος μας πρέπει να καταστρώσουμε σχέδια. Πρέπει να χτίσουμε από την αρχή ένα νέο σύνολο από γνώσεις και θεωρίες. Με αυτό τον σκοπό πρέπει να αναπτύξουμε προσεγγίσεις που να εστιάζουν στην αφύπνιση των συνειδήσεων, την στρατευμένη έρευνα, μια παιδαγωγική που αναπτύσσει την κριτική σκέψη ή μάλλον ένα συνδυασμό όλων αυτών των πραγμάτων.  Χρειαζόμαστε πρακτικές διαλόγου που να δημιουργούν συσχετίσεις ανάμεσα στις πολλαπλές εμπειρίες που βιώνουμε στην εποχή μας και τις θεωρίες που μπορούν να μεταμορφώσουν και να απελευθερώσουν αυτό τον κόσμο. Πρέπει να ξεκινάμε τέτοιες διαδικασίες μαζί με τους αποκλεισμένους και τους καταπιεσμένους που βρίσκονται γύρω μας- αλλά σίγουρα πρέπει να παίρνουμε και σαν έναυσμα αυτό που βιώνουμε και γνωρίζουμε οι ίδιοι για τους εαυτούς μας.

Για να αποκτήσουμε μια τέτοια οπτική του παρόντος χρειαζόμαστε κάτι άλλο από την συνηθισμένη μέθοδο οργάνωσης εκδηλώσεων, εργαστηρίων κι ομάδων όπου μοιραζόμαστε τις ικανότητες μας. Αυτές οι εκδηλώσεις είναι ιδανικές για να καταπολεμούν την πλήξη και την αποβλάκωση που επιβάλλει η μαζική κουλτούρα και η κρατική εκπαίδευση, παράγοντες ανασταλτικοί προς την γνώση, που μπορούν όμως να αντιμετωπιστούν με τις συναντήσεις και τις εκδηλώσεις μας. Αυτές οι δημόσιες συναντήσεις είναι ιδανικές για να μεταφέρουμε μια γνώση ή μια ικανότητα ο ένας στον άλλον. Παρ’ όλα αυτά δεν είναι αυτός ο καλύτερος τρόπος για να φτάσουμε σε μια ξεκάθαρη, γειωμένη αντίληψη της νέας κατάστασης που χαρακτηρίζει την εποχή μας. Στα εργαστήρια αυτό-μόρφωσης, τις ομάδες και τις εκδηλώσεις εστιάζουμε τις περισσότερες φορές σε ένα εξωτερικό ζήτημα που ήδη έχει κατανοηθεί σαν σημαντικό και οι διοργανωτές δρουν έστω και παροδικά σαν να γνωρίζουν κάτι. Επίσης αυτές οι εκδηλώσεις είναι συνήθως «μια και έξω», καθώς σκοπός τους είναι να μεταβιβάσουν γρήγορα και άμεσα μια γνώση ή μια ικανότητα παρά να δημιουργήσουν ουσιαστικές σχέσεις ανάμεσα στους συμμετέχοντες.

Εξερευνώντας πιθανότητες για ένα τέτοιο είδος πρακτικής, το Ινστιτούτο μελέτησε προηγούμενες παρόμοιες περιπτώσεις. Μέσα από μια μελέτη περιγραφών του κινήματος για την αφύπνιση της φεμινιστικής συνείδησης στις δεκαετίες του ’60 και του ’70 έχουμε περιληπτικά σημειώσει τα συμπεράσματα που ακολουθούν:

1. Πρέπει να παράγουμε νέα γειωμένη θεωρία που να βασίζεται στις δικές μας εμπειρίες. Χρειάζεται να συνδεθούμε άμεσα με τις εμπειρίες του «σήμερα», παρά να αναπαράγουμε θεωρίες από παλιότερες εποχές. Για να γίνει αυτό, σε μεγάλο βαθμό έχουμε να ξεκαθαρίσουμε πολλά πράγματα με τους εαυτούς μας αφού η αντίληψη μας είναι μπλοκαρισμένη ή περιορισμένη από τις κυρίαρχες αφηγήσεις και θεωρήσεις. Πρέπει να εστιάσουμε στις προσωπικές μας εμπειρίες και ειδικά σε όσες συνδέονται με το άγχος, αυτό που αποσαφηνίσαμε ως «κοινό μυστικό». Αυτές οι εμπειρίες χρειάζονται να εκφρασθούν, να εξιστορηθούν και να κοινοποιηθούν, να γίνουν κοινό κτήμα όλων μας πρώτα μέσα σε ομάδες και έπειτα δημόσια με διάφορες περιγραφές.
2. Να αναγνωρίσουμε τα βιώματα μας και την συστημική φύση των εμπειριών μας. Η αξιοποίηση της βιωματικής εμπειρίας μπορεί να παίξει πολύ σημαντικό ρόλο. Πρέπει να παραδεχθούμε στους εαυτούς μας ότι ο πόνος μας είναι πραγματικός, όσα βλέπουμε, ακούμε και καταλαβαίνουμε είναι πραγματικά και όλα αυτά που αντιμετωπίζουμε καθημερινά δεν είναι αποκλειστικά «προσωπικά» μας προβλήματα. Μερικές φορές για να γίνει αυτό απαιτείται να ανασύρουμε βιώματα, συναισθήματα και εμπειρίες που έχουμε παραμερίσει ή καταπνίξει βαθιά μέσα μας. Μερικές φορές αυτό συνεπάγεται να παλέψουμε ενάντια στην προσωπική μας ταύτιση με όλα όσα μας πληγώνουν, δηλαδή να σπάσουμε την προσωποποίηση των προβλημάτων μας.
3. Να μεταμορφώσουμε τα συναισθήματα. Οι άνθρωποι βρίσκονται σε κατάσταση παράλυσης βιώνοντας συναισθήματα που δεν μπορούν να τα εκφράσουν ή να τα μοιραστούν με τους γύρω τους και βασανίζονται από μια γενική αίσθηση που τους κάνει να νιώθουν τις περισσότερες ώρες της μέρας χάλια. Αυτά τα συναισθήματα δυσανεξίας, άγχους και φόβου πρέπει να μεταμορφωθούν σε συναίσθηση της αδικίας, ένα είδος θυμού πολύ λιγότερο μνησίκακο και περισσότερο εστιασμένο, μια κίνηση προς την αυτοέκφραση, μια ενεργοποίηση της αντίστασης. Η μεταμόρφωση της κρυμμένης δυσαρέσκειας σε μια εστιασμένη προοπτική είναι σε μεγάλο βαθμό μια συναισθηματική διαδικασία η οποία καταλήγει να γίνει τελικά εκείνο το «κλικ» μέσα σου που αλλάζει τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζεις τις καταστάσεις και τον εαυτό σου μέσα σε αυτές.
4. Να δημιουργήσουμε απόψεις, να πούμε αυτό που θέλουμε. Η κουλτούρα της αποσιώπησης που περιβάλλει το «κοινό μυστικό», πρέπει να ανατραπεί.  Πολλά από όσα θεωρούνται φυσιολογικά πρέπει να πάψουν να είναι δεδομένα και για να γίνει αυτό πρέπει να πολεμήσουμε ενάντια σε αυτές τις αντιλήψεις, να αντιμετωπίσουμε τον μπάτσο που κρύβουμε μέσα στο κεφάλι μας. Η εξάσκηση της ομιλίας και της έκφρασης, το να βρούμε δηλαδή την δικιά μας φωνή, δίνει την δυνατότητα να αναφερόμαστε στην αλήθεια μας και την πραγματικότητα μας με έναν δικό μας τρόπο και όχι με τους όρους του συστήματος. Με αυτό τον τρόπο καταφέρνουμε την αναστροφή της προοπτικής- να βλέπουμε δηλαδή τον κόσμο με τα δικά μας μάτια, μέσα από την προοπτική της δικιάς μας επιθυμίας και όχι του συστήματος. Ένας πολύ χρήσιμος τρόπος για να αποκτήσουμε ξανά την δικιά μας φωνή είναι να περιπλέξουμε τις ιστορίες και τις εμπειρίες μας με τις ιστορίες και τα διαφορετικά βιώματα των άλλων. Η διαδικασία αυτή είναι έκφραση και είναι και συνάρθρωση.
5. Να κατασκευάσουμε μη-αλλοτριωμένους χώρους. Ο κοινωνικός διαχωρισμός μπορεί να εκλείψει με την ύπαρξη τέτοιων χώρων. Οι χώροι αυτοί μπορούν να προσφέρουν μια κριτική, αναστοχαστική απόσταση από την καθημερινή συνηθισμένη ζωή μας και ένα είδος συναισθηματικής ασφάλειας, ένα δίκτυο ασφάλειας για να αποπειραθούμε να αλλάξουμε σε κάτι άλλο και να απαλλαγούμε από τους φόβους μας. Αυτό δεν μπορεί να είναι απλά μια μέθοδος αυτό-βοήθειας που διαιωνίζει τις συνηθισμένες μας δραστηριότητες αλλά αντιθέτως ένα χώρος για να αναδημιουργήσουμε την ριζοσπαστική προοπτική.
6. Να αναλύσουμε και να θεωρητικολογήσουμε πάνω σε καταγραφές που προέρχονται από κοινές μας εμπειρίες. Το ζήτημα δεν είναι απλά να αφηγηθούμε τις εμπειρίες μας, αλλά μέσα από την ανάλυση και την κατανόηση αυτών των εμπειριών, να βρούμε τους ανάλογους τρόπους ώστε να τις μεταμορφώσουμε και  να τις αναδομήσουμε. Οι συμμετέχοντες αλλάζουν τον κυρίαρχο τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται τις εμπειρίες τους όταν αυτές χαρτογραφούνται μαζί με άλλα, διαφορετικά δεδομένα. Αυτό συμβαίνει όταν συνδέουμε τα συνηθισμένα εμπειρικά σχήματα με την απελευθερωτική- χειραφετητική θεώρηση των πραγμάτων και έτσι βλέπουμε τα ατομικά μας προβλήματα και τις μικρές και μεγάλες αδικίες που βιώνουμε καθημερινά ως ένα σύμπτωμα πολύ ευρύτερων δομικών προβλημάτων του συστήματος. Αυτό οδηγεί σε μια νέα αντίληψη, ένα λεξιλόγιο από επαναλαμβανόμενα μοτίβα, έναν νέο αντι-θεσμικό πολιτικό ορίζοντα.

Με αυτούς τους τρόπους μπορούμε να παράγουμε νέα, γειωμένη θεωρία χωρίς να χρειάζεται να βασιστούμε σε διανοούμενους της πρωτοπορίας για να ενοποιήσουν τις καταστάσεις που βιώνουμε και να μας τις εξηγήσουν με αφηρημένες έννοιες. Ανάμεσα στους ριζοσπάστες αυτή η προσέγγιση θα βοηθήσει να ανανεώσουμε τις πρακτικές μας και να τις επανατοποθετήσουμε στην υπάρχουσα δύσκολη συγκυρία. Στα πλαίσια της ευρύτερης κοινωνίας ο στόχος μας είναι να παράγουμε αυτό το «κλικ» – την στιγμή δηλαδή όπου τα δομικά αίτια των προβλημάτων μας ξαφνικά «βγάζουν νόημα» σε σχέση με τις προσωπικές μας εμπειρίες. Αυτό το «κλικ» είναι που συγκεντρώνει και μεταμορφώνει τον θυμό μας από κάτι που μας κρατά αδρανείς σε κάτι που μας κάνει ενεργούς και δρώντες. Η εμβάθυνση και η περαιτέρω κατανόηση των προβλημάτων και των δομικών χαρακτηριστικών τους μπορεί από την μια να ανακουφίσει την ψυχολογική πίεση που νιώθουμε και να μας δώσει την δυνατότητα να αντιδρούμε με οργή στις καταστάσεις αντί με άγχος, φόβο και κατάθλιψη. Είναι πιθανό ακόμα και να έλκουμε κόσμο σε τέτοιες ομάδες προωθώντας ένα είδος αυτό-θεραπείας και αλληλοβοήθειας- ακόμα και αν απορρίπτουμε την κατεύθυνση του συμβιβασμού και της προσαρμογής που παράγουν αντίστοιχες φιλελεύθερες θεραπευτικές πρακτικές με μόνο σκοπό το χτίσιμο μιας εξαγοράσιμης αυτό-εκτίμησης.

Η κατάληξη αυτού που προτείνουμε είναι η δημιουργία μιας ομάδας συνάφειας η οποία όμως είναι εστιασμένη περισσότερο στην αλλαγή θέασης των πραγμάτων και την ανάλυση παρά στην δράση- αν και πρέπει να αναγνωρίσουμε πως η νέα αντίληψη που θα αναδειχθεί πρέπει να πραγματωθεί σε κάποιου είδους δράσης γιατί αλλιώς θα αποκρυσταλλωθεί σε ένα είδος απογοητευτικής ενδοσκόπησης.

Η στρατηγική που προτείνουμε μπορεί να βοηθήσει τις πρακτικές μας με πολλούς τρόπους. Πρώτον, τέτοιου είδους ομάδες μπορούν να δημιουργήσουν δεξαμενές εν δυνάμει συνεργών. Δεύτερον, μπορούν να ετοιμάσουν ανθρώπους για μελλοντικές εξεγερσιακές στιγμές. Τρίτον, δημιουργούν την δυνατότητα μεταστροφής της «κοινής γνώμης» προς κατευθύνσεις που επιτρέπουν την ανάληψη δράσης. Οι ομάδες αυτές επίσης λειτουργούν σαν συστήματα που υποβοηθούν το σύνολο της ζωής μας, σαν χώροι όπου ξεφεύγουμε από τον βυθό του ατομικισμού μας και επιστρέφουμε στο υπαρκτό, κοινό μας παρόν. Προσφέρουν επίσης μια ικανότητα κατανόησης και έκφρασης των ριζοσπαστικών κινηματικών θεωρήσεων που απουσιάζει από τους περισσότερους ανθρώπους σήμερα.

Μια άλλη θεωρία σχετικά με το άγχος που απορρέει από την ψυχανάλυση του Φρόιντ και του Λακάν, υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι γίνονται αγχώδεις όταν στερούνται το Συμβολικό και το Υπερεγώ. Στην πραγματική της μορφή αυτή η θεωρία είναι συντηρητική και εξουσιαστική αφού υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι γίνονται αγχώδεις όταν δεν έχουν κάποιο αφεντικό πάνω από το κεφάλι τους. Αυτό φυσικά στην εποχή μας δεν βγάζει και πολύ νόημα, γιατί η εξουσία ενδυναμώνεται από την ίδια την επισφάλεια που μας επιβάλλει. Παρόλα αυτά, σε κάποιο βαθμό, μπορούμε να βρούμε εκλάμψεις αλήθειας σε αυτή την θεώρηση. Το άγχος γίνεται πιο έντονο από το γεγονός ότι ποτέ δεν μας γίνεται ξεκάθαρο τί ζητά η αγορά από εμάς. Η απαίτηση για συμβιβασμό και προσαρμοστικότητα συνδέεται με ένα ασαφές σύνολο κριτηρίων που δεν μπορεί να καθοριστεί εκ των προτέρων. Ακόμα και οι πιο συμβιβασμένοι κομφορμιστές είναι άμεσα αντικαταστάσιμοι στην εποχή μας, καθώς η παλιά θεσούλα σου στην δουλειά εξαφανίζεται μέσα σε μια μέρα όταν νέες τεχνολογίες και μηχανισμοί διαχείρισης του εργατικού δυναμικού εμφανίζονται καθημερινά.

Το σύστημα μοιάζει να μην έχει καμία άλλη αναφορά παρά μόνο τον εαυτό του. Έχει μετατραπεί σε μια ταυτολογία- παραγωγή προς όφελος της παραγωγής. Με αυτό τον τρόπο αναπαράγει τον εαυτό του με μοναδικό σκοπό να συνεχίσει να αναπτύσσεται, έχοντας όλο και λιγότερες αναφορές στις πραγματικές ανάγκες μας, παράγοντας όλο και λιγότερο χρήσιμα προϊόντα και καλύπτοντας όλο και λιγότερες από τις ουσιαστικές επιθυμίες μας.

Μια γενικευμένη αδυναμία του να καταλάβουμε τί μας συμβαίνει και τί μας περιμένει είναι που πυροδοτεί το άγχος μέσα σε όλους μας. Μια από τις λειτουργίες της μικρής ομάδας συνεύρεσης, συζήτησης και συνειδητοποίησης των πραγμάτων είναι ακριβώς ότι μπορεί να μας δώσει την ευκαιρία να μοιραστούμε τα συμπεράσματα των βαθύτερων σκέψεων και της προσωπικής μας ενδοσκόπησης, να ερμηνεύσουμε μαζί την κατάσταση που βρεθήκαμε να ζούμε. Υπό κάποια λογική αυτός είναι ο τρόπος να παρέχουμε ένα μη-ιεραρχικό Συμβολικό πεδίο παρόμοιο με αυτό των ιθαγενικών πληθυσμών και της οικονομίας του δώρου. Ο τρόπος για να γίνει όμως κάτι τέτοιο, δυστυχώς, δεν μπορεί να προκαθοριστεί.

Ένα μεγάλο πρόβλημα είναι πως πολύ δύσκολα μπορεί να διατηρηθεί ένας ρυθμός συχνών συναντήσεων και ομαδικής δέσμευσης σε ένα πιεστικό περιβάλλον άστατων και εντατικών ωραρίων. Ακόμα και η ίδια η απόφαση να διαθέσεις ένα μέρος του χρόνου σου για μια τέτοια ομάδα, στην εποχή μας απαιτεί μια δραστική αποπροσκόλληση από τους γρήγορους ρυθμούς της ζωής μας. Η διαδικασίες μιας τέτοιας ομάδας έχουν πιο αργό βηματισμό και ανθρώπινα μέτρα και σταθμά, πράγματα που δεν είναι πολιτισμικά αποδεκτά στην εποχή μας. Παρόλα αυτά, το γεγονός ότι τέτοιες ομάδες μπορούν να προσφέρουν μια ανάπαυλα από τον αγώνα της καθημερινής επιβίωσης και ίσως έναν πιο χαλαρό και ευχάριστο τρόπο συναναστροφής που ανακουφίζει την ένταση και τα πιεστικά συναισθήματα, μπορεί να κάνει αυτές τις συναντήσεις πιο θελκτικές.  Οι συμμετέχοντες πρέπει να μάθουν να μιλάνε με τρόπο που θα εκφράζει την αλήθεια τους, εν αντιθέσει με τους προσποιητούς νεοφιλελεύθερους τρόπους επικοινωνίας που προκύπτουν από τον εξαναγκασμό να μοιραζόμαστε μπανάλ πληροφορίες και τοξικά σχόλια μεταξύ μας.

Ένα άλλο πρόβλημα είναι η πολυπλοκότητα των βιωμάτων μας. Η οργανωμένη παραγωγή ατομικών εμπειριών μέσα από δομημένες συνθήκες είναι πιο διαμεσολαβημένη παρά ποτέ. Ο καπιταλιστικός κώδικας παραγωγής σημασιών δημιουργεί άπειρες, επίπλαστες μικροδιαφορές μεταξύ μας. Αυτός είναι ο βασικός λόγος που έχει τόσο μεγάλη σημασία να συζητάμε και να αναλύουμε τον κόσμο σε ομαδικές συναντήσεις και όχι αποκομμένοι από τους άλλους, ο καθένας μόνος του.

Στο σύνολο της μια τέτοια διαδικασία πρέπει να μπορεί να προτείνει νέες θεωρήσεις για τα πραγματικά αίτια του άγχους που έχει κατακλίσει όλους μας. Οι προτάσεις και οι θεωρήσεις που θα προκύψουν μπορούν να αποτελέσουν μια βάση για νέες μορφές αγώνα, και στο βαθμό που μπορούν να αντιμετωπίσουν την παρούσα καταπιεστική συνθήκη, να αναζωογονήσουν την ενεργή συμμετοχή και δράση όλων μας. Είναι πιθανό μέσα από τους νέους μηχανισμούς καταπολέμησης του άγχους να αναπτυχθούν και ανάλογες νέες τακτικές αγώνα ή ίσως να μας βοηθήσουν να εξελίξουμε τις υπάρχουσες τακτικές με τρόπους ώστε να γίνουν πιο επιδραστικές. Όποιο από τα δύο και αν συμβεί, ο στόχος μας πρέπει να είναι να σπάσουμε την αδράνεια και την υποταγή στην οποία έχουμε εγκλωβιστεί.                               

__________

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abernathy, Roger W., Abramowitz, Stephen I., Roback, Howard B., Weitz, Lawrence J., Abramowitz, Christine V. & Tittler, Bennett 1977. The Impact of an Intensive Consciousness-Raising Curriculum on Adolescent Women. Psychology of Women Quarterly2, No. 2, 138-48.

Adorno, Theodor 1974. Minima Moralia. London: Verso.

Aguirre Beltran, Gonzalo 1979. Regions of Refuge. Washington, DC: Society for Applied Anthropology.

Allen, Pamela 1970. Free Space: A Perspective on the Small Group in Women’s Liberation. New York: Times Change Press.

Amsler, Sarah 2008. Pedagogy against “Dis-Utopia”: From Conscientization to the Education of Desire. Current Perspectives in Social Theory25, 291-325.

Amsler, Sarah 2011. From “Therapeutic” to Political Education: The Centrality of Affective Sensibility in Critical Pedagogy. Critical Studies in Education52, no. 1, 47-63.

Appadurai, Arjun 2006. Fear of Small Numbers. Durham, NC: Duke University Press.Arnold, June 1970. Consciousness-Raising. Pp. 155-61 in Women’s Liberation: Blueprint for the Future, edited by Sookie Stambler. New York: Ace Books.

Barnsley, Mark 2000. Repression in British Prisons. <http://leedsabc.org/publications/mark-barnsley/repression-in-british-prisons/>, accessed December 19, 2013.

Bartky, Sandra L. 1975. Toward a Phenomenology of Feminist Consciousness. Social Theory and Practice3, no. 4, 425-39.

Baudrillard, Jean 1975. The Mirror of Production. St Louis: Telos Press.Benjamin, Walter 1999. The Arcades Project. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Berardi, Franco 2009. Precarious Rhapsody. New York: Minor Compositions.Berlant, Lauren 2007. Nearly Utopian, Nearly Normal: Post-Fordist Affect in La Promesse and Rosetta. Public Culture19, no. 2, 273-301.Bey, Hakim 1994. Immediatism. New York: Autonomedia.Bond, Gary R. & Lieberman, Morton A. 1980. The Role and Function of Women’s Consciousness Raising: Self-Help, Psychotherapy, or Political Activation? Pp. 268-306 in The Evolving Female: Women in Psychosocial Context, edited by C. Landau Heckerman. New York: Human Sciences Pr

Bourdieu, Pierre 1998. Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market. New York: The New Press.Bradley,

Pauline 1997. ‘Liverpool Dockers Dispute -Better than Prosac: Proof that the Personal IS Political’, Asylum.<http://www.asylumonline.net/sample-articles/liverpool-dockers-dispute-better-than-prosac-proof-that-the-personal-is-political/>, accessed December 24, 2013.

Brinton, Maurice 1972. The Irrational in Politics.London: Solidarity.Brophy, Enda & de Peuter, Greig 2007. Immaterial Labor, Precarity and Recomposition. Pp. 177-92 in Knowledge Workers in the Information Society, edited by Catherine McKercher and Vincent Mosco. Lanham, MD: Lexington.

Brouwer, Gerinke 2008. From the Margins to the Centre? A Study into the Role of Women’s Organisations in Colombia’s Peace Negotiations.PhD Dissertation.<http://igitur-archive.library.uu.nl/student-theses/2008-1029-200457/From%20the%20Margins%20to%20the%20Centre%3F.pdf>, accessed January 13, 2010.

Brownmiller, Susan 1970. Sisterhood is Powerful. Pp. 141-55 in Women’s Liberation: Blueprint for the Future, edited by Sookie Stambler. New York: Ace Books.

Bruley, Sue 1976. Women Awake: The Experience of Consciousness-Raising.London: self-published.Butterwick, Shauna J. 1978. Learning Liberation: A Comparative Analysis of Feminist Consciousness Raising and Freire’s Conscientization MethodPhD dissertation, University of Columbia.Campbell, Karlyn Kohrs 1973. The Rhetoric of Women’s Liberation: An Oxymoron. Quarterly Journal of Speech59, 74-86.Campbell, Karlyn Kohrs 2002. Consciousness-raising: Linking Theory, Criticism and Practice. Rhetoric Society Quarterly32, no. 1, 45-64.

Carden, Maren Lockwood 1974. The New Feminist Movement.New York: Russell Sage.

Castoriadis, Cornelius 1998. The Imaginary Institution of Society. Cambridge, MA: MIT Press.

Cockburn, Cynthia 2005. “Violence Came Here Yesterday”: The Women’s Movement Against War in Colombia.<http://www.cynthiacockburn.org/ColombiaEngblog.pdf>, accessed October 4, 2014.Colorado, Martha 2003. In Colombia, in the Midst of War, Women Weave Love Knots. Educational Insights8, no. 1.<http://www.ccfi.educ.ubc.ca/publication/insights/v08n01/praxis/colorado/english.html>, accessed October 4, 2014.

Cornell, Drucilla 2000. Las Greñudas: Recollections on Consciousness Raising. Signs25, no. 4, 1033-39.

Crisso & Odoteo n.d. Barbarians: The Disordered Insurgence.<http://theanarchistlibrary.org/library/crisso-and-odoteo-barbarians-the-disordered-insurgence>, accessed October 2, 2014.CWLU (Chicago Women’s Liberation Union) 1971.

How to Start Your Own Consciousness-Raising Group.<http://www.uic.edu/orgs/cwluherstory/CWLUArchive/crcwlu.html>, accessed December 24, 2013.

Day, Richard J.F. 2005. Gramsci is Dead. London: Pluto.de Lauretis, Teresa 1990. The Practice of Sexual Difference and Feminist Thought in Italy: An Introductory Essay. Pp. 1-24 in Sexual Difference: A Theory of Socio-Symbolic Practice, Milan Women’s Bookstore Collective. Bloomington: Indiana University Press.Dean, Michelle 2013.

Raise my Consciousness. <http://www.slate.com/articles/double_x/doublex/2013/03/sheryl_sandberg_s_idea_of_consciousness_raising_a_lost_art_form.html>, accessed October 4th, 2014.

Deleuze, Gilles 2006 (1962). Nietzsche and Philosophy. New York: Columbia University Press.Deleuze, Gilles & Guattari, Félix 1984 (1972). Anti-Oedipus. London: Athlone.Dirlik, Arif 1994. After the Revolution: Waking to Global Capitalism. Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Dreifus, Claudia 1973. Woman’s Fate: Raps from a Feminist Consciousness-Raising Group.New York: Bantham.Dubriwny, Tasha N. 2005. Consciousness-Raising as Collective Rhetoric: The Articulation of Experience in the Redstockings’ Abortion Speak-Out of 1969.Quarterly Journal of Speech91, no. 4, 395-422.

Dyer-Witheford, Nick 2005. Cyber-Negri: General Intellect and Immaterial Labour. Pp. 136-62 in The Philosophy of Antonio Negri: Resistance in Practice, edited by Timothy S. Murphy & Abdul-Karim Mustapha. London: Pluto.

Eastman, Paula C. 1973. Consciousness-Raising as a Resocialization Process for Women. Smith College Studies in Social Work43, no. 3, 53-83.

Escalate Collective 2012. Salt.<http://libcom.org/files/Salt.pdf>, accessed January 3, 2014

Escobar, Arturo 2001. Planning. Pp. 134-45 in The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power, edited by Wolfgang Sachs.

London: Zed.Fantone, Laura 2006. A Different Precarity: Gender and Generational Conflicts in Contemporary Italy.<http://precariousunderstanding.blogsome.com/2007/01/05/a-different-precarity/>, accessed October 5, 2014.

Faun, Feral 1999. Feral Revolution <http://theanarchistlibrary.org/library/feral-faun-essays>, accessed October 5, 2014.

Federici, Silvia 2006. Precarious Labor: A Feminist Viewpoint.<http://inthemiddleofthewhirlwind.wordpress.com/precarious-labor-a-feminist-viewpoint/>, accessed October 1, 2014.

Firestone, Shulamith 1968. Women Rap about Sex’. In Notes from the First Year, New York Radical Women.  <http://library.duke.edu/rubenstein/scriptorium/wlm/notes/>, accessed October 5, 2014.

Follingstad, Diane R., Robinson, Elizabeth A. & Pugh, Marta 1977. Effects of Consciousness-Raising Groups on Measures of Feminism, Self-Esteem, and Social Desirability. Journal of Counselling Psychology24, no. 3, 23-30.

Forer, Anne 1975. Thoughts on Consciousness-Raising. P. 151 in edited by Redstockings. New York: Random House.Frassanito Network 2005. Precarious, Precarization, Precariat? <http://precariousunderstanding.blogsome.com/2007/01/05/precarious-precarization-precariat/>, accessed October 5, 2014.

Freeman, Jo 1972-3. The Tyranny of Structurelessness. Berkeley Journal of Sociology17, 151-65.

Freire, Paulo 1970. Pedagogy of the Oppressed. Harmondsworth: Penguin.

Friedan, Betty 1963. The Feminine Mystique.

London: WW Norton and Co.Gill, Stephen 1995. The Global Panopticon? The Neo-Liberal State, Economic Life and Democratic Surveillance. Alternatives20 no. 1, 1-49.

Gramsci, Antonio 1971. Selections from the Prison Notebooks. London: Lawrence and Wishart.Gramsci, Antonio 1995. Further Selections from the Prison Notebooks. Minneapolis: Minnesota University Press.Griffin, Susan 1978. Woman and Nature: The Roaring Inside Her.New York: Harper and Row.

Guattari, Félix 1984. Molecular Revolution. Harmondsworth: Penguin.Guattari, Félix 1996. The Guattari Reader.Oxford: Blackwell.Guattari, Félix 2005. The Three Ecologies.New York: Continuum.

Gutierrez, Lorraine M. 1995. Understanding the Empowerment Process: Does Consciousness Make a Difference? Social Work Research19, no. 4, 229-37.

Hanisch, Carol 2010. Women’s Liberation Consciousness-Raising: Then and Now.<http://www.ontheissuesmagazine.com/2010spring/2010spring_Hanisch.php>, accessed October 5, 2014.

Hardt, Michel & Negri, Antonio 2000. Empire. Harmondsworth: Penguin.

Harvey, David 2003. The New Imperialism.Oxford: Oxford University Press.

Hochschild, Arlie & Machung, Anne 1989. The Second Shift. New York: Viking.Hole, Judith and Levine, Ellen 1971. Women’s Liberation. Cited in Shreve 1989, p. 10. Holloway, John 2002. Change the World Without Taking Power. London: Pluto.

Holmes, Brian 2004. The Spaces of a Cultural Question. <http://www.republicart.net/disc/precariat/holmes-osten01_en.htm>, accessed October 5, 2014.

Home, Alice M. 1980. A Study of Change in Women’s Consciousness-Raising Groups. Canadian Journal of Social Work Education6, no. 2-3, 7-24.

Invisible Committee 2009. The Coming Insurrection. New York: Semiotext(e).

Juris, Jeffrey S. 2008. Performing Politics: Image, Embodiment, and Affective Solidarity during Anti-Corporate Globalization Protests. Ethnography9, no. 1, 61-97.

Kalcik, Susan J. 1975. “… Like Ann’s Gynecologist or the Time I was Almost Raped”: Personal Narratives in Women’s Rap Groups. Journal of American Folklore88, no. 347, 3-11.

Karatzogianni, Athina 2012, WikiLeaks Affects: Ideology, Conflict and the Revolutionary Virtual. Pp. 52-76 in Digital Cultures and the Politics of Emotion: Feelings, Affect and Technological Change, edited by Athina Karatzogianni and Adi Kuntsman. Basingstoke: Palgrave. Karatzogianni, Athina & Robinson, Andrew 2010. Power, Conflict and Resistance in the Contemporary World. London: Routledge.

Katsiaficas, George 2007. The Subversion of Politics. Edinburgh: AK Press.

Kolinko 2002. Hotlines: Call Centre Inquiry, Communism. <https://www.nadir.org/nadir/initiativ/kolinko/lebuk/e_lebuk.htm>, accessed October 5, 2014.

Kravetz, Diane F. 1976. Consciousness-Raising Groups and Group Psychotherapy: Alternative Mental Health Resources for Women. Psychotherapy: Research and Practice, 13, no. 1, 66-71.

Kravetz, Diane F. 1978. Consciousness-Raising Groups in the 1970s. Psychology of Women Quarterly3, no. 2, 168-86.Kravetz, Diane F., Marecek, Jeanne & Finn, Stephen E. 1983. Factors Influencing Women’s Participation in Consciousness-Raising Groups’, Psychology of Women Quarterly7 (3), pp. 257-71.

Kropotkin, Peter 1896. The State: Its Historic Role. <http://theanarchistlibrary.org/library/petr-kropotkin-the-state-its-historic-role>, accessed October 5, 2014.

La Belle, Thomas J. 1987. From Consciousness Raising to Popular Education in Latin America and the Caribbean’. Comparative Education Review 31 ,no. 2, 201-17.

Langellier, Kristin M. 1989. Personal Narratives: Perspectives on theory and research. Text and Performance Quarterly9, 243-76.

Lazzarato, Maurizio 1996. Immaterial Labor’. Pp. 132-46 in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paulo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lee, JeeYeun 2001. Beyond Bean Counting. Pp. 67-73 in Listen Up: Voices from the next feminist generation, Second Edition, edited by Barbara Findlen. Seattle: Seal Press.

Levine, Cathy 1979. The Tyranny of Tyranny. <http://theanarchistlibrary.org/library/cathy-levine-the-tyranny-of-tyranny>, accessed October 4, 2014.

Lorey, Isabell 2010. Becoming Common: Precarization as Political Constituting.<http://www.e-flux.com/journal/view/148>, accessed October 5, 2014.

McMarvill, Brian & Los Ricos, Rob (n.d.). Empire and the End of History. Green Anarchist 67, 13-15.

MacKinnon, Catharine A. 1982. Feminism, Marxism, Method, and the State: An Agenda for Theory. Signs: Journal of Women in Culture and Society7 , no. 3, 515-44.

MacKinnon, Catharine A. 1989. Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Malo de Molina, Marta 2004. Common Notions, Part 1: Workers’ Inquiry, Co-Research, Consciousness Raising.<http://eipcp.net/transversal/0406/malo/en>, accessed October 5, 2014.

Marcuse, Herbert 1964. One Dimensional Man.

<http://www.marxists.org/reference/archive/marcuse/works/one-dimensional-man/index.htm>, accessed September 14, 2014.

Marcuse, Herbert 1968. Aggressiveness in Advanced Industrial Societies. Pp. 187-202 in Negations. London:MayFly/Allen Lane.

Marx, Karl 1867. Capital, Volume 1.<http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch25.htm>, accessed April 1, 2014.

Marx, Karl 1975. Early Writings. Harmondsworth: Penguin.

Milan Women’s Bookstore Collective 1990. Sexual Difference: A Theory of Socio-Symbolic Practice. Bloomington: Indiana University Press.Minton, Anna 2012. CCTV increases people’s sense of anxiety. The Guardian, 30 October.<http://www.theguardian.com/society/2012/oct/30/cctv-increases-peoples-sense-anxiety>, accessed October 5, 2014.

Mitropoulos, Angela 2005. Precari-Us? Mute29, 88-92. <http://www.metamute.org/en/Precari-us>, accessed October 5, 2014.

Moody, Kim 1997. Workers in a Lean World.Chicago, IL: Haymarket Press.

Moore, Phoebe 2007. Globalisation and Labour Struggle in Asia: A Neo-Gramscian Critique of South Korea’s Political Economy.

London: IB Tauris.Morales, Rosario 1975. Stop Leaving Women Out of the Proletariat. Pp. 199-201 in Feminist Revolution, edited by Redstockings, New York: Random House.

Motta, Sara 2011. Notes Towards Prefigurative Epistemologies. Pp. 178-99 in Social Movements in the Global South, edited by Alf Gunvald Nilsen and Sara Motta. Basingstoke: Palgrave.Motta, Sara 2012. Leyendo el Anarchismo a traves de Ojos Latinoamericanos: Reading Anarchism through Latin American Eyes. Pp. 278-98 in The Continuum Companion to Anarchism, edited by Ruth Kinna. New York: Continuum.

Nassi, Alberta J. & Abramowitz, Stephen I. 1978. Raising Consciousness About Women’s Groups: Process and Outcome Research. Psychology of Women Quarterly3, no. 2, 139-56.

Nederveen Pieterse, Jan 2004. Globalization or Empire? London: Routledge.

Negri, Antonio 1999. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Neilson, Brett & Rossiter, Ned (n.d.), ‘From Precarity to Precariousness and Back Again: Labour, Life and Unstable Networks’.<http://publication.nodel.org/From-Precarity-to-Precariousness>, accessed October 5, 2014.

Neilson, Brett & Rossiter, Ned 2008. Precarity as a Political Concept, or, Fordism as Exception. Theory, Culture and Society25 , no. 7-8, 51-72.

Nowotny, Stefan 2004. Precarious Residence: The Universal Embassy as a Site of Social Production. <http://www.republicart.net/disc/precariat/nowotny04_en.htm>, accessed October 5, 2014.

Perez, Rolando 1990. On An(Archy) and Schizoanalysis. New York: Autonomedia.

Peterson, Abby 2001. Contemporary Political Protest: Essays on Political Militancy, Aldershot: Ashgate.Precarias a la Deriva 2004. Adrift through the Circuits of Feminized Precarious Work.  

<http://www.republicart.net/disc/precariat/precarias01_en.htm>, accessed October 5, 2014.P.M. 1983.

Bolo’Bolo. New York: Semiotext(e).

Randolph, B.M. And C. Ross-Valliere (1979), ‘Consciousness Raising Groups’, American Journal of Nursing79 (5), pp. 922-4.

Raunig, Gerald 2004. La Insecuridad Vencera: Anti-Precariousness Activism and Mayday Parades.<http://www.republicart.net/disc/precariat/raunig06_es.htm>, accessed October 5, 2014.

Reger, Jo 2004. Organizational “Emotion Work” Through Consciousness-Raising: An Analysis of a Feminist Organization. Qualitative Sociology27, no. 2, 205-22.

Reich, Wilhelm 1980. Character Analysis. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Rosenthal, Naomi Braun 1984. Consciousness Raising: From Revolution to Re-Evaluation. Psychology of Women Quarterly8, no. 4, 309-26.

Rushkoff, Douglas 2013. Present Shock: When Everything Happens Now.

Harmondsworth: Penguin.

Sarachild, Kathie 1975a. Consciousness Raising: A Radical Weapon. Pp. 144-50 in Feminist Revolution, edited by Redstockings. New York: Random House.

Sarachild, Kathie 1975b. Ms. Politics and Editing: An Interview. Pp. 167-9 in Feminist Revolution, edited by Redstockings. New York: Random House.

Sarachild, Kathie 1975c. The Power of History. Pp. 12-43 in Feminist Revolution, edited by Redstockings. New York: Random House.

Sarrantonio, Tim 2008. Cracking the Looking-Glass: Perception, Precarity, and Everyday Resistance.<http://platypus1917.org/2008/04/01/cracking-the-looking-glass-perception-precarity-and-everyday-resistance/>, accessed October 5, 2014.

Savage n.d.. Why the Pyramids Were Built. Green Anarchist67, 5.

Shreve, Anita 1989. Women Together, Women Alone. New York: Ballantine.

Shukaitis, Stevphen 2006. Whose Precarity is it Anyway? Fifth Estate41, no. 3.<http://www.myspace.com/haduhi/blog/207475893>, accessed October 5, 2014.

Solomon, Richard H. 1971. Mao’s Revolution and the Chinese Political Culture. Berkeley, CA: University of California Press.

Sowards, Stacey K. & Renegar, Valerie R. 2004. The Rhetorical Functions of Consciousness Raising in Third Wave Feminism’, Communication Studies55 (4), pp. 535-52.

Spivak, Gayatri Chakravorty 1985. ‘Scattered Speculations on the Question of Value’, Diacritics15, no. 4, 73-93.

Spivak, Gayatri Chakravorty 1999. Critique of Postcolonial Reason. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Steinem, Gloria 1995. Outrageous Acts and Everyday Rebellions. New York: Open Road Media.Tarì, M. & Vanni, Ilaria 2005. On The Life and Deeds of San Precario, Patron Saint of Precarious Workers and Lives. Fibreculture Journal 5.<http://journal.fibreculture.org/issue5/vanni_tari.html>, accessed October 5, 2014.

Taylor, Verta 1996. Rock-a-by Baby: Feminism, Self-Help and Postpartum Depression. London: Routledge.

Trichur, Ganesh K. 2003. Systemic Crises and Neoliberalism: Conceptualizing “Globalization” for the Early 21stCentury. Pp. 47-65 in Emerging Issues in the 21stCentury World-System, edited by Wilma A. Dunaway. Westport: Praeger.

Tsianos, Vassilis & Papadopoulos, Dimitris 2006. Precarity: A Savage Journey to the Heart of Embodied Capitalism. <http://eipcp.net/transversal/1106/tsianospapadopoulos/en>, accessed October 5, 2014.

Vaneigem, Raoul 1967. The Revolution of Everyday Life. London: Rebel Press.

Virilio, Paul 1994. The Vision Machine. Bloomington: Indiana University Press.

Virno, Paolo 2004. The Grammar of the Multitude. New York: Semiotext(e).

Weber, Beat 2004. Everyday Crisis in the Empire.

<http://republicart.net/disc/precariat/weber01_en.htm>, accessed October 5, 2014.

Weitz, R.ose 1982. Feminist Consciousness Raising, Self-Concept, and Depression. Sex Roles8, no. 3, 231-41.WMST-L n.d. Getting Together: How to Start a Consciousness-Raising Group .<http://userpages.umbc.edu/~korenman/wmst/crguide2.html>, accessed October 5, 2014.

Wolpe, Harold 1972. Capitalism and Cheap Labour-Power in South Africa: From Segregation to Apartheid. Economy and Society1, no. 4, 425-56.

Zibechi, Raúl 2010. Dispersing Power: Social Movements as Anti-State Forces.Edinburgh: AK Press.

Žižek, Slavoj 1999. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso.

The post Γιατί είμαστε όλοι τόσο αγχωμένοι- υπάκουοι και αδρανείς; appeared first on Void Network.

— Anne Boyer, A Handbook of Disappointed Fate

¤
“HOW DO YOU throw a brick through the window of a bank if you can’t get out of bed?” This question, formulated by Johanna Hedva in “Sick Woman Theory,” has been with me for quite some time now. I haven’t been able to get it out of my head. Why? Because it points to a situation familiar to too many of us (but who is that “us”?): a situation characterized by despair and depression. A situation in which you really can’t get out of bed. This situation is also, in most cases, saturated by politics and by the economy. Contrary to mainstream psychological and psychiatric discourse the reason why you can’t get out of bed is not because you have a bad attitude, a negative mindset, or because you have somehow chosen your own unhappiness. Nor is it merely a matter of chemistry and biology, an imbalance in the brain, an unlucky genetic disposition, or low levels of serotonin. More often than not it is a matter of the world you live in, the work that you hate, or the job that you just lost, the debt that haunts your present from the future, or the fact that the planet’s future is going still faster and further down the drain.

This essay, then, is an attempt, based on a dissertation and some personal experience — I had a postpartum depression in 2013/2014 — to think about depression and politics; to think about the political economy and the psychopathologies of the present. It is animated by a fact, a claim, and a call. The fact first: as the Danish Mental Health Foundation makes clear, more and more people in Denmark are diagnosed with depression. At any given time, four to five percent of the population is depressed, or, more accurately, diagnosed as such. Indeed, according to the Danish Health Authority more than 450,000 Danes bought antidepressants in 2011, a figure which has almost doubled over the past decade. This tendency can be observed all over the Western world. The US National Institute of Mental Health estimates that 7.1 percent of the adult American population — 17.3 million people — suffers from depression. Other data suggest that depression affects one in every five Americans. These numbers have led the World Health Organization to conclude that depression is the most common mental disorder and the prime cause of disability and suicide, affecting around 350 million people worldwide. No wonder, then, that the global consumption of SSRI antidepressants has gone through the roof with sales now approaching $14 billion annually, according to the market research firm alliedmarketresearch.com, which also, in some very clumsy prose indeed, points out that “[t]here are many factors including genes, factors such as stress and brain chemistry that could lead to depression.”

The claim: Depression makes manifest the contemporary subject’s alienation, in its most extreme and pathological form. As such, the psychopathology needs to be related to a world of capitalist realism, where there really is no alternative, as Thatcher triumphantly declared, and the future seems frozen once and for all. The crisis embodied by depression thus becomes a symptom of a historical and capitalist crisis of futurity. It is a kind of structure of feeling, as Raymond Williams would say. Consequently, any cure to the problem of depression must take a collective, political form; instead of individualizing the problem of mental illness, it is imperative to start problematizing the individualization of mental illness. The call is for the left, for these specific reasons, to take seriously the question of illness and mental disorders. Dealing with depression — and other forms of psychopathology — is not only part of, but a condition of possibility for an emancipatory project today. Before we can throw bricks through windows, we need to be able to get out of bed.

¤
The best political thinker of depression remains the late Mark Fisher, who suffered from and in the end took his own life because of depression. His whole oeuvre is an ongoing meditation on depression as a personal experience and a social and political experience. In the book Capitalist Realism from 2009, he connected depression to what I have already referred to as capitalist realism, “the widespread sense that not only is capitalism the only viable political and economic system, but also that it is now impossible even to imagine a coherent alternative to it.” In this book, depression becomes a paradigm case of how capitalist realism operates, a symptom of our blocked and bleak historical situation. In the essay “The Privatisation of Stress” from 2011, later reprinted in K-Punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) from 2018, Fisher wrote that one difference between sadness and depression is that “while sadness apprehends itself as a contingent and temporary state of affairs, depression presents itself as necessary and interminable: the glacial surfaces of the depressive’s world extend to every conceivable horizon,” and because of that, because of that specific characteristic of depression, a strange resonance exists between “the seeming ‘realism’ of the depressive, with its radically lowered expectations, and capitalist realism.” And in the text Good for Nothing from 2014, Fisher stated that his depression always involved a deep and ineradicable conviction that he was literally good for nothing. He wrote that he offered up his own experiences of mental distress not because he thought there was anything special or unique about them, but “in support of the claim that many forms of depression are best understood — and best combatted — through frames that are impersonal and political rather than individual and ‘psychological.’” The importance of arriving at a political understanding of depression cannot be overstated. If the reader only takes one thing away from my text let it be this: depression has a set of causes and a concrete context that transcend any diagnostic manual, as well as the neoliberal ideology of focusing on subjects, not structures; personal responsibilities, not collective ones; chemistry, not capital.

However, to understand depression through political frames does not mean that the problem of depression can be immediately solved by political means. There is a horror to depression that cannot and must not be translated too quickly into the sphere of politics, regardless of our critical and revolutionary aspirations. As anyone who has been depressed — or been around someone who has — knows, it is literally hell on earth. The physical pain is unbearable, your body is inert and feels too heavy, your mind is not functioning, and you cannot escape the feeling of being stuck, stagnated, that the race is run and that the present — which is hell — is all there is and all that can ever be imagined to be. It would be an offense to say, well, it’s just politics. By the same token there is absolutely no need to romanticize what has become known as depressive realism, since that “realism” only runs in tandem with and supports the realism of capitalism: that there are no alternatives, that there really is nothing to be done about the current state of affairs. This is another thing to take away from this. Let’s also not forget that depression is the major contributor to suicide deaths, which number close to 800,000 per year according to a recent report from WHO.

A third and final thing to be considered here is that it is indeed difficult to write about depression. By this I do not only mean that it is difficult to write about your own depression; it is also just difficult to write about the immense suffering while at the same time finding a position in relation to depression or developing a discourse on depression that is not in itself utterly depressing. Not less so after Mark Fisher’s tragic death.

¤
We have a lot of facts about depression, but the facts do not speak for themselves. The sale of antidepressants does not correspond exactly to occurrences of depression, as SSRIs are not exclusively used for treating depression, but used to treat a range of other mental illnesses as well. The frequency of diagnoses does not necessarily mirror the frequency of depressions, and thus the increase in diagnoses could testify to a growing number of depressed people or to an escalating tendency to pathologize common, “normal” affects such as sadness, translating them into the diagnostic category of depression (the latest example of this tendency is the inclusion of grief in the new editions of diagnostic manuals such as the DSM and ICD). We also have to wonder, why does there seem to be so much comfort in psychiatric diagnoses? Because there is comfort in the diagnosis of depression. So that’s why I feel so bad! Depression! A chemical imbalance in the brain! In this way, the diagnosis provides momentary meaning to meaningless misery. The suffering gets a name and a cause: a lack of serotonin. But this cause has causes which in the diagnostic system — and in the capitalist world as a whole — remain undiagnosed and untold.

As Mark Fisher writes in Capitalist Realism:

It goes without saying that all mental illnesses are neurologically instantiated, but this says nothing about their causation. If it is true, for instance, that depression is constituted by low serotonin levels, what still needs to be explained is why particular individuals have low levels of serotonin. This requires a social and political explanation; and the task of repoliticizing mental illness is an urgent one if the left wants to challenge capitalist realism.
Before going into the causality of depression, however, let me first describe the morality that surrounds depression. Take, as an example, a self-help video, “Why am I depressed?,” by a man called Leo Gura. He is, according to his Twitter profile, “a professional self-development junkie, life coach, video blogger, entrepreneur, and speaker,” who helps “people design awesome lives.”

Gura, a bald man with a goatee and the founder of actualized.org, starts the video by saying that he wants to answer the question of the title, “Why am I — you [raising eyebrows, while forming with his hands a parenthesis in the air as if around the word] — depressed?” And the answer is simple: you are depressed because your psychology sucks. It should be noted that this is also the title of a video work by the artist duo Claire Fontaine, who in their ready-made video Untitled (Why Your Psychology Sucks) from 2015 has an African-American actress perform an almost exact verbatim copy of Gura’s talk, unfolding a pungent and quite comical criticism of the neoliberal self-help industry’s ideological personalization of depression and generalized responsibilization of the subject as such. Claire Fontaine is one of the artists who have worked in the most concentrated and consistent way with the problem of depression. In their work, depression is always already political and must be understood in relation to its real basis in social conflicts within a capitalist economy of debt and financial speculation.

Back to the original video, where a flashing sequence of catchphrases or keywords succeeds Gura’s introductory remarks. In the order given, the words read: “Success, happiness, self-actualization, life purpose, motivation, productivity, peak performance, creative expression, financial independence, emotional intelligence, positive psychology, consciousness, peak performance, personal power, wisdom.” (Apparently, the concept of “peak performance” is so important that it must be repeated.) Then, Gura delivers his message, his shocking truth: “Here is the deal. I’m going to blunt with you here, because the bottom line is that the reason you’re depressed is because your psychology sucks. Alright, you’ve got shit psychology. I’m not blaming you, I’m telling you a fact.” He goes on to clarify that he is not talking about people who are “clinically depressed,” and who thus have “legitimate” depression. He is talking about the rest of us, the majority who get a diagnosis of depression and whom he is not blaming, except that he is. The video lasts a little more than 20 minutes, and at one point Leo Gura boldly and bluntly declares: “You are causing your depression.” There is something wrong with your mental and cognitive apparatus, your psychology is “shit.” Stop being a victim and take ownership of your psychology! Peak performance!

It is easy enough to laugh at the video and make fun of its logic, but the logic is the dominant one in the world of today — even if it is sometimes articulated in more moderate ways — and it has real effects. The logic is this: people create their own reality. Thoughts alone can change things. This means that you weave the thread of your own fate, there are no external circumstances and no excuses either.

A Danish sociologist with a quasi-royal name, Emilia van Hauen, expresses the same logic when writing on her homepage that “happiness is a choice — your choice,” and fellow Danish therapist, Eva Christensen, sings along (again in my own translation):

Happiness is a personal responsibility. Happiness is not something you can expect to get from others. Everybody has the key to their own happiness. And hence also the responsibility to put the key in the right lock. Happiness is created from the inside, it is not other people’s responsibility to make us happy, it is our own responsibility. Just as we cannot change other people, only ourselves.
If the individual is responsible for her own happiness, then she is also responsible for her own unhappiness. If the keys are in our own hands, each of us is personally responsible for almost everything. Success or failure, and health or illness are a matter of subjective willpower, lifestyle, and choice alone. While we may not be able to change other people, or the world for that matter, we certainly can work on changing ourselves and our selves. Structural change, a change of the system, is abandoned in favor of subjective change, a change of the self. Every problem, however social, political, or economic in nature, is personalized and even criminalized, the subject is made responsible for its own unhappiness, and made to suffer alone and to feel guilty, at the same time, for feeling unhappy, for not being a good and productive citizen, for not coming to work, for not getting out of bed.

These processes of personalization and responsibilization that positive psychology and the imperative of happiness entail, these processes go hand in hand. Mark Fisher was attuned to this logic, or should we say ideology. Depressed people are encouraged to feel and believe that their depression is their fault and their fault only. “Individuals will blame themselves rather than social structures, which in any case they have been induced into believing do not really exist,” as he wrote in “Good for Nothing” — implicitly referencing another of Thatcher’s claims, that society does not exist. This is where the problem of depression feeds into a more general problem: the model of subjectivity advocated in the original self-help video by Leo Gura is identical to the model of the autonomous, self-determining, competitive individual, the fiction of capitalist subjectivity. In the video “the viewer,” the “you,” is the cause of his or her own depression, but consequently also the only cure. What the video wants to do is to teach you how to “master your psychology” and eventually put you in a state of “total bliss and happiness.” It is a deeply moral message. Failing to be happy is simply immoral. If you are such an immoral and bad person that you have become unhappy — or depressed — it is you, and you alone that is to blame. This is the blaming cult of contemporary capitalism: you are causing your own depression — even when evidently you are not.

¤
Capitalism, in other words, inflicts a double injury on depressed people. First, it causes, or contributes to, the state of depression. Second, it erases any form of causality and individualizes the illness, so that it appears as if the depression in question is a personal problem (or property). In some cases, it appears to be your own fault. If you had just lived a better and more active life, made other choices, had a more positive mindset, et cetera, then you would not be depressed. This is the song sung by psychologists, coaches, and therapists around the world: happiness is your choice, your responsibility. The same goes for unhappiness and depression. Capitalism makes us feel bad and then, to add insult to injury, makes us feel bad about feeling bad.

From my own experience of depression — except that it is not really “my own” experience — and from having written a dissertation on the topic, I think it is beyond doubt that we need another analysis of depression, and, also, another kind of cure. The personalization of depression must be answered by a politicization of depression. At the level of analysis and social causation, the phenomenon of depression should be connected to issues of labor and work — and unemployment, since stats show that unemployed people are more susceptible to get depressed than people in jobs, regardless of how much these people hate their job. It should be connected to our brutal, neoliberal culture of competition (Happy Hunger Games and may be odd be ever in your favor!) and to the concomitant ideology of happiness, which forces all of us to smile and be happy nonstop, even or especially when we are fighting among each other, fighting to make ends meet and just get by another day. Depression should, moreover, be connected to the realm of education: it is obvious to me that so many of the students at the University of Copenhagen, where I work and teach, are struggling with countless mental illnesses. I cannot even begin to imagine how it must be in the United Kingdom or United States, where students don’t have the benefit of free education as is the case Denmark but are driven ever deeper into a spiral of debt. No matter where we look, students are depressed, anxious, stressed out, burned out.

In the wake of the economic crisis, a plethora of studies have looked into the psychopathological consequences of debt. In 2012, economist John Gathergood published a study showing that people awash in a sea of debt experience and exhibit a variety of mental problems, including depression. By all accounts, it seems that being indebted can, and indeed does, lead to an increased risk not only of depression but also suicide. Another study found that “[t]hose in debt were twice as likely to think about suicide after controlling for sociodemographic, economic, social and lifestyle factors.” And in The Body Economic: Why Austerity Kills, David Stuckler and Sanjay Basu have conducted an epidemiological research project which demonstrates that austerity policies — rather than recession as such — have disastrous consequences for the state of public and private health. At one point in their book, Stuckler and Basu refer to a particular study of Americans over the age of 50 which found “that between 2006 and 2008, people who fell behind on their mortgage payments were about nine times more likely to develop depressive symptoms.” Their bleak conclusion is that austerity not only hurts, but kills, exemplified by the tragic case of the Greek Dimitris Christoulas, who on April 4, 2012, “put a gun to his head in front of the Greek parliament and declared: ‘I am not committing suicide. They are killing me.’ Then he pulled the trigger.”

These conditions are real, and so are the causal connections. Obviously, the causes are many, and complex. But the symptoms of depression are also symptoms of something else. And the fact is that the economy of debt causes deep distress as indebted people, students and otherwise, are forced to pawn their own future. Yet the psychiatric and public discourse remain bent on treating depression as a personal problem devoid of context. Nowhere is this clearer than in the discourse of the diagnostic manuals — a discourse that increasingly dominates public opinion — where mental illnesses are addressed solely in terms of symptoms, without any regard for the historical, social, and economic context of the person suffering. An important task, then, for a leftist analysis of the present is not only to insist on the context but also and perhaps above all to insist, with Hedva, that “it is the world itself that is making and keeping us sick.” Not the world in any abstract sense, but the concrete, capitalist world in which we live, or plod our way through. This is the reason why so many of us lie in bed, and can’t get out of it. Or as queer theorist Ann Cvetkovich argues in her book Depression: A Public Feeling:

Epidemics of depression can be related (both as symptom and as obfuscation) to long-term histories of violence that have ongoing impacts at the level of everyday emotional experience. […] What gets called depression in the domestic sphere is one affective register of these social problems and one that often keeps people silent, weary, and too numb to really notice the sources of their unhappiness (or in a state of low-level chronic grief — or depression of another kind — if they do).
The history of depression is a history of our contemporary capitalist world — and also, in the words of Cvetkovich, a history of violence: the violence that people of color, or LGBT people, or asylum seekers, experience on a daily basis, a violence both physical and psychic. Data are, again, overwhelming on this point, but suffice it to mention the “38 percent of low-income mothers and mothers of color who develop postpartum depression,” to quote from Sophie Lewis’s Full Surrogacy Now; the half of LGBT people who have experienced depression in the past year; and the 61 percent of all the kids in Sjælsmark Udrejsecenter, a prison-like camp for rejected asylum seekers in Denmark, who would meet the criteria for a psychiatric diagnosis. In many instances, depression bears the mark of such violence and vulnerability, though it is not, sadly, the only mental health issue at stake.

¤
Up until this point I have not mentioned the climate crisis, but on the evidence of what has been said so far, it doesn’t risk exaggeration to say that ecology and mental health stands in an intimate relation. This is not to neglect the material reality, only to hint at the profound psychic effects of ecological losses and a warming globe. Again, the young generation of today, sometimes called the fucked-up generation, is worth mentioning (Phil Neel writes about this generation, “the first in a grand parade of the futureless,” in his brilliant book Hinterland). They are living in a world where tomorrow will most likely be worse than today, where there really are no alternatives and no future, not least because of how the climate crisis quite literally annihilates the future as such. Who can blame them for being depressed?

All of this to say that the current — social, political, economic, ecological — crisis is thus a mental health crisis as well. The perpetuum mobile of capitalism and its exhaustion of resources also pertains to mental resources. The economic and the psychological seem to have become indistinguishable from each other, as the double meaning of depression would also suggest. Naturally, we are not all in the same boat, or in the same bed. We are not all depressed (and those of us who are are experiencing it in the same way, or for the same reasons). We are not equally fucked (up). Some strata of society have access to futurity in ways that others do not, some bear the burden more than others, and some simply die sooner than others. People in Greece during the Euro Crisis, or people in the US higher educational system, are not indebted or depressed in the same way. As shown above, the violence and social suffering are differentially distributed along axis of class, gender, and race; so is the climate crisis insofar as citizens of Copenhagen are not feeling the devastating weight of it as those in Chittagong.

Insisting on the politics of illness, mental health, and depression, it is crucial to keep such local and global differences in mind. This should not, however, lead to a competition of social suffering. Competition is precisely what capitalism is all about, and seeks to intensify, so that we are, simultaneously, alone in our suffering and fighting among each other’s suffering selves. But it should lead to a recognition that a critique of capitalism will need to take into account the contextualized psychopathology of depression as well as other mental illnesses. Furthermore, it gives us an idea of a possible “cure,” of what needs to be done, of how we get out of bed (or maybe, why we even want to get out of bed).

¤
The first thing to note is that an adequate diagnosis of depression — and its context — is not enough in itself. It is common wisdom, however, that the diagnosis does not necessarily entail the cure. Just because we know what’s wrong does not mean that we will be able to deal with it. On the contrary, one of the primary symptoms of depression is that what you need to do is precisely what you cannot do, at least not alone and on your own. Or in the plain words of Ann Cvetkovich: “Saying that capitalism (or colonialism or racism) is the problem does not help me get up in the morning.” Also, there is no reason to believe that abolishing private property ownership, or realizing a global and absolute cancellation of private debt, will relieve the suffering of depressed people with a single stroke, as if by magic. But, in an act of speculation, I am tempted to say that revolution is the best antidepressant there is, it makes for a better world, true happiness. But, alas!, in order to do revolution, we need to get out of bed. A real dialectical catch-22 of depression.

Maybe a good place to start, then, with regards to the politics of depression, is to collectivize suffering, externalize blame, communize care. At this point, the question of responsibility returns in all its force. The neoliberal responsibilization of the depressed subject must be rejected, and, also, replaced by an idea of collective responsibility. The same goes for any kind of therapeutic project, and Italian thinker Franco “Bifo” Berardi — who is, admittedly, a bit loose and careless when it comes to precision in the clinical vocabulary — may be right when he asserts that “in the days to come, politics and therapy will be one and the same.” Therapy as resistance, not as reactionary obedience to the given order. Therapy as a collective project, not an individual one. Therapy as the overcoming of alienation.

What might such collective and emancipatory “therapy” look like? We have an archive of feminist and artistic projects of care, self-care, and collective care from Audre Lorde to Claire Fontaine to, rather recently, Danish artist and activist Jakob Jakobsen and the Hospital for Self Medication that he initiated after a severe depression and several months of hospitalization. We need a language that joins this archive to a movement and separates it from institutional psychiatry, neoliberal therapies, and the capitalist pursuit of profit. This is care that transcends the hospital, the clinic, the family, the state, the insurance company, Capital as such (even if one does not have access to those institutions in the first place). This is care which, based on a politicized understanding of mental illness, moves beyond care in its commodified and capitalist form. When bodies take care of each other, when responsibility is redistributed, and individual collapses are transformed into collective intimacies, the future can be (re)built in the name of a communist, shared, and sustainable one.

As poet Wendy Trevino writes:

We can’t individually “win” in this world
& simultaneously create another
Together.

This would be one way of imagining a “cure” for depression without reinforcing conformity and the status quo. What is certain is that any left politics worthy of its name must go beyond saying capitalism is the problem (even if it surely is) and confront the question of how to get up in the morning. This problem is as practical as it is revolutionary. Of course, sometimes staying in bed can be a revolutionary act in itself, a kind of strike, the epitomization of an exhausted and negative No, I can’t in a world that revolves increasingly around an emphatic and positive Yes, I can. But there are also people finding new ways to get out of bed: I’ll just mention in passing, as an encouraging sign, that there are cracks in the edifice of capitalist realism that Mark Fisher didn’t live to see.

Regardless, the point is obviously not to get out of depression so that we can get back to the work that caused the depression to begin with. The point must be, rather, to destroy the material conditions that make us sick, the capitalist system that destroys people’s lives, the inequalities that kill. Thus, creating another world together. But to do that, to get to where that becomes possible, what is called for is not competition among the sick, but alliances of care that will make people feel less alone and less morally responsible for their illness. In alliance with each other, people might eventually be able to get up and throw some bricks.

¤
Adapted from the book Going Nowhere, Slow, out on Zero Books November 29, 2019.

¤
Mikkel Krause Frantzen holds a PhD from the Department of Arts and Cultural Studies, University of Copenhagen, and is currently postdoctoral fellow at University of Aalborg, Denmark. He is the author of Going Nowhere, Slow — The Aesthetics and Politics of Depression (Zero Books, 2019).

_________

source: https://lareviewofbooks.org/article/future-no-future-depression-left-politics-mental-health

The post A Future with No Future: Depression, the Left, and the Politics of Mental Health appeared first on Void Network.

Ο Mark Fisher, το μακρινό 2009 έγραφε ένα βιβλίο για τον “καπιταλιστικό ρεαλισμό”, την ιδέα δηλαδή πως είναι ευκολότερο πλέον να φανταστούμε το Τέλος του Κόσμου παρά το Τέλος του Καπιταλισμού. Αυτό το σκεπτικό διατυπώθηκε πρώτη φορά με το νεοφιλελεύθερο θατσερικό δόγμα του ΤΙΝΑ ( There Is No Alternative) και συνάντησε την κορύφωση του, την δεκαετία του ‘90 όταν πλέον ο Υπαρκτός Σοσιαλισμός είχε καταρρεύσει και όλοι μιλούσαν για το Τέλος της Ιστορίας και την ολοκληρωτική επικράτηση του καπιταλισμού. Πως όμως συντελέστηκε αυτό το γεγονός, πως συνδέεται με την πολιτισμική παραγωγή της Δύσης, πως συνδέεται με το σύγχρονο μοντέλο εργασίας, την ψυχική ασθένεια, την νεοφιλελεύθερη γραφειοκρατία και τις επιθυμίες; Είναι πράγματι ο καπιταλισμός μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα ή αποτελεί ένα εμπόδιο που είναι αναγκαίο να υπερβούμε προκειμένου να κοιτάξουμε προς το Μέλλον; Αυτά είναι κάποια από τα ερωτήματα που προσπάθησε να απαντήσει ο Άγγλος θεωρητικός Mark Fisher μέσα από το βιβλίο του “Capitalist Realism: Is there no alternative?”

Με τα ίδια ερωτήματα, ίσως λίγο πιο επικαιροποιημένα θα ασχοληθεί και η συγκεκριμένη εισήγηση. Μέσα από μια κοντινή ματιά, στην κουλτούρα του καπιταλισμού, τα μοντέλα της εργασίας αλλά την παραγωγή του νέου ανθρωπολογικού τύπου στα πλαίσια του καπιταλιστικού ρεαλισμού, θα προσπαθήσουμε να δούμε πιο προσεκτικά, τους τρόπους με τους οποίους ο καπιταλισμός αποδομεί, αφομοιώνει και ανασυγκροτεί τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές σχέσεις.

Η κριτική που αρθρώνει ο Fisher, ξεκινά από το πολιτισμικό πλαίσιο και πολύ σύντομα απλώνεται σε κάθε πτυχή της κοινωνικής και ιδιωτικής ζωής μέσα στον καπιταλισμό. Ακριβώς όπως και το ίδιο το Κεφάλαιο απλώνει τα πλοκάμια του σε κάθε επιμέρους κομμάτι του συνόλου που ονομάζουμε “άτομο”, έτσι και η κριτική σιγά σιγά αποδομεί σταδιακά αυτό που παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως φυσικό, ως ρεαλισμός.

Κάτι που σίγουρα λείπει από την παρούσα εισήγηση αλλά και από την καταγεγραμμένη σκέψη του Fisher είναι οι πιθανότητες διεξόδου από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Εδώ είναι που ενδεχομένως έρχεται και το καθήκον των κινημάτων, που βρίσκονται στην προμετωπίδα της μάχης ενάντια στον καπιταλισμό. Μπορούμε άραγε να βρούμε τα σημεία εκείνα στη θεωρία του καπιταλιστικού ρεαλισμού που θα μας δώσουν τον πολυπόθητο χώρο να ξεπεράσουμε την κριτική και να δημιουργήσουμε τα πραγματικά, υλιστικά και εξίσου ρεαλιστικά προτάγματα;

Γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε πως αν θέλουμε να αντισταθούμε στον καπιταλιστικό ρεαλισμό, τότε η αντιπρόταση μας, θα πρέπει να έχει εξίσου “ρεαλιστική” αξίωση. Και φυσικά εδώ έγκειται και το “ερώτημα του ενός εκατομμυρίου”. Πως δημιουργείς μια αντιπρόταση με ρεαλιστικές αξιώσεις την στιγμή που ο καπιταλιστικός ρεαλισμός εμποδίζει την δημιουργία οποιασδήποτε ρεαλιστικής προσέγγισης, είτε παρουσιάζοντας την ως ουτοπία είτε ορθώνοντας ρεαλιστικά και κυνικά τείχη που αποκρύπτουν το Πραγματικό.

Η εισήγηση αυτή πραγματοποιήθηκε στα πλαίσια των Σεμιναρίων Φιλοσοφίας και Πολιτικής Θεωρίας, στις 16 Δεκέμβρη 2020

Καπιταλιστικός Ρεαλισμός: Προσπαθώντας να βρούμε το Μέλλον που χάθηκε.

Ομιλία: Κώστας Σαββόπουλος Υποψήφιος διδάκτορας στις Πολιτικές Επιστήμες

The post MARK FISHER- Καπιταλιστικός Ρεαλισμός | Βίντεο- Ομιλία: Κώστας Σαββόπουλος appeared first on Void Network.