“Πρέπει να μάθουμε ή να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου απαξιώνοντας, αποδοκιμάζοντας και κακοποιώντας ο ένας τον άλλον. Αυτό δε σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα – απεναντίας, πρέπει να φτιάξουμε συνθήκες όπου η διαφωνία θα μπορεί να λαμβάνει χώρα χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του αφορισμού.”

Μετάφραση: Κώστας Σαββόπουλος – Αντρέας Μερκούρης

Επιμέλεια: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Αυτό το καλοκαίρι (2013) σκέφτηκα σοβαρά να σταματήσω να ασχολούμαι με τα πολιτικά. Εξαντλημένος από τη δουλειά, ανίκανος για παραγωγική δραστηριότητα, βρήκα τον εαυτό μου να περιπλανιέται στα κοινωνικά δίκτυα νιώθοντας την κατάθλιψη και την κόπωση μου να διογκώνονται.

Η «αριστερή πτέρυγα» του Twitter μπορεί συχνά να είναι μια μίζερη, αποκαρδιωτική ζώνη. Νωρίτερα, φέτος, σημειώθηκαν κάποιες ισχυρές διαμάχες στις οποίες συγκεκριμένα αριστερά προφίλ καταγγέλθηκαν και αποδοκιμάστηκαν. Στα προφίλ αυτά λέγονταν πράγματα ενίοτε απαράδεκτα, ο τρόπος με τον οποίο αυτά τα άτομα διασύρθηκαν προσωπικά και κυνηγήθηκαν άφησε ένα άσχημο κατάλοιπο: Τη δυσοσμία της κακής συνείδησης και της ηθικής του κυνηγιού μαγισσών. Ο λόγος που δεν πήρα θέση σε κανένα από αυτά τα γεγονότα ήταν επειδή, ντρέπομαι που το λέω, φοβήθηκα. Οι νταήδες ήταν σε άλλο μέρος της παιδικής χαράς. Δεν ήθελα να τους τραβήξω την προσοχή.

Η καταφανής αγριότητα αυτών των ανταλλαγών συνοδευόταν από κάτι ακόμα πιο διεστραμμένο και, για αυτόν τον λόγο, ίσως περισσότερο εξουθενωτικό: μια ατμόσφαιρα σαρκαστικής κακίας. Ο πιο συχνός αποδέκτης αυτής της κακίας ήταν ο Όουεν Τζόουνς (Owen Jones),[1] και οι επιθέσεις στον Τζόουνς – το άτομο που είναι το πλέον υπεύθυνο για την ανάπτυξη της ταξικής συνείδησης στο Ηνωμένο Βασίλειο τα τελευταία χρόνια – ήταν ένας από τους λόγους που αισθανόμουν τόσο αποθαρρημένος. Αν αυτό συμβαίνει σε έναν αριστερό που όντως πετυχαίνει να φέρει τον αγώνα στο επίκεντρο της Βρετανικής ζωής, τότε γιατί να θέλει όποιος ή όποια να παρακολουθήσει τον mainstream δημόσιο λόγο; Υπάρχει τρόπος να ξεφύγει κανείς από αυτή την χωρίς παύση κακοποίηση άλλος από το να παραμείνει σε θέση αδυναμίας και περιθωριοποίησης;

Ένα από τα πράγματα που με έβγαλαν από την καταθλιπτική νάρκη μου ήταν το να πηγαίνω στην ανοιχτή Λαϊκή Συνέλευση του Ίπσουιτς (Ipswich People’s Assembly), κοντά στο σπίτι μου. Η Λαϊκή Συνέλευση είχε γίνει δεκτή με τη συνηθισμένη χλεύη και ειρωνεία. Μας έλεγαν πως ήταν ένα άχρηστο διαφημιστικό κόλπο όπου αριστεροί των media, συμπεριλαμβανομένου και του Τζόουνς, θεοποιούνταν σε μια ακόμη «από-τα-πάνω» επίδειξη μιας κουλτούρας διασήμων. Αυτό που πραγματικά συνέβη στη Συνέλευση στο Ίπσουιτς ήταν πολύ διαφορετικό από αυτή την καρικατούρα. Το πρώτο μισό της βραδιάς – που κορυφώθηκε με μια εμψυχωτική ομιλία από τον Όουεν Τζόουνς – καθοδηγήθηκε πράγματι από τους κεντρικούς ομιλητές. Όμως στο δεύτερο μισό της συνέλευσης είδα ακτιβιστές από όλη την εργατική τάξη του Σάφολκ (Suffolk) να μιλάνε μεταξύ τους, να αλληλοϋποστηρίζονται, να ανταλλάζουν εμπειρίες και στρατηγικές. Απέχοντας πολύ από το να είναι ένα ακόμη παράδειγμα ιεραρχικού αριστερισμού, η Ανοιχτή Συνέλευση ήταν ένα παράδειγμα για το πώς το κάθετο μπορεί να  συνδυαστεί με το οριζόντιο: η δύναμη και το χάρισμα των media μπόρεσαν να τραβήξουν κόσμο που δεν είχε ξαναβρεθεί στην αίθουσα για πολιτική συνέλευση, να μιλήσει με έμπειρους ακτιβιστές και να παράγει στρατηγικές. Η ατμόσφαιρα ήταν αντι-ρατσιστική και αντι-σεξιστική, αλλά και αναπάντεχα απαλλαγμένη από την παραλυτική αίσθηση ενοχής και καχυποψίας που καλύπτει σαν τοξική και πνιγηρή ομίχλη την αριστερή πτέρυγα του Twitter.

Μετά ήταν ο Ράσελ Μπραντ (Russell Brand).[2] Θαυμάζω τον Μπραντ από καιρό – ένας από τους λίγους γνωστούς κωμικούς της σημερινής σκηνής με εργατικό ταξικό υπόβαθρο. Τα τελευταία χρόνια σταδιακά κυριάρχησε ένας αμείλικτος μεγαλοαστισμός στην τηλεοπτική κωμωδία, με τον εξωφρενικά χαζό καθωσπρεπισμό του Μάικλ Μάκινταϊρ (Michael McIntyre) και έναν θλιβερό καταιγισμό από αδιάφορους διπλωματούχους τυχαίους να κυριαρχούν στη σκηνή.

Μια μέρα, πριν την πλέον διάσημη συνέντευξη του Brand στον Jeremy Paxman[3] που προβλήθηκε στο Newsnight, είχα δει την παράσταση του Brand με τίτλο το Σύνδρομο του Μεσσία, στο Ipswich. Η παράσταση ήταν ξεκάθαρα υπέρ των μεταναστών, υπέρ των κομμουνιστών, αντι-ομοφοβική, διαποτισμένη από τη διάνοια της εργατικής τάξης χωρίς να φοβάται να το δείξει και αρκετά queer με τον τρόπο που η δημοφιλής κουλτούρα συνήθιζε να είναι (δηλαδή καμία απολύτως σχέση με την ξινή ταυτοτική «ευσέβεια» που μας κληροδότησαν οι ηθικιστές της μετα-δομιστικής «αριστεράς») Ο Malcolm X, ο Che, η πολιτική ως μια ψυχεδελική αποδόμηση της υπάρχουσας πραγματικότητας: αυτό ήταν κομμουνισμός σαν κάτι σέξυ, κουλ και εργατικό, αντί για μια βαρετή τελετουργία όπου όλοι σου κουνάνε δεικτικά το δάχτυλό.

Την επόμενη μέρα ήταν προφανές πως η εμφάνιση του Brand είχε δημιουργήσει ένα στιγμιαίο ρήγμα. Για κάποιους από εμάς, η σχεδόν ιατροδικαστικής ακρίβειας αποδόμηση του Paxman από τον Brand ήταν τρομερά συγκινητική, σχεδόν θαυματουργή. Δεν μπορούσα να θυμηθώ την τελευταία φορά που σε ένα άτομο που προέρχεται από την εργατική τάξη είχε δοθεί τόσος χώρος ώστε να καταστρέψει τόσο επιμελώς έναν ταξικά «ανώτερο» αντίπαλο χρησιμοποιώντας εξυπνάδα και λογική. Αυτό δεν ήταν όπως η φάση με τον Johnny Rotten να βρίζει τον Bill Grundy –μια πράξη ανταγωνισμού που περισσότερο επιβεβαίωσε, παρά αμφισβήτησε τα στερεότυπα περί τάξης.

Ο Brand είχε αποδείξει πως είναι πιο έξυπνος από τον Paxman και η χρήση του χιούμορ, εν προκειμένω, ήταν ο διαχωριστικός παράγοντας μεταξύ του Brand και της ξινίλας μεγάλου κομματιού της «Αριστεράς». Ο Brand κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν καλά με τον εαυτό τους, ενώ η ηθικιστική αριστερά διαπρέπει στο να κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν άσχημα και δεν ικανοποιείται μέχρι τα κεφάλια μας να λυγίσουν από τις ενοχές και την αηδία προς τον εαυτό μας.

Η ηθικιστική αριστερά γρήγορα διασφάλισε πως η όλη ιστορία δεν είχε να κάνει με το ρήγμα που δημιούργησε ο Brand στα βαρετά κυρίαρχα debate ούτε σχετικά με τον ισχυρισμό του πως η επανάσταση θα γίνει, καθώς είναι αναπόφευκτη. (Αυτός ο τελευταίος ισχυρισμός δεν μπορούσε παρά να εισακουστεί από τη μικροαστική, ναρκισσιστική αριστερά που έχει καλυμμένα τα αυτιά της με πανιά, ως δήλωση σύμφωνα με την οποία ο Brand θέλει να οδηγήσει την επανάσταση -κάτι στο οποίο απάντησαν με την τυπική μνησικακία, «Δεν χρειάζομαι κάποια διασημότητα να με καθοδηγήσει».

Για τους ηθικιστές η κυρίαρχη ιστορία είχε να κάνει με την προσωπική ζωή του Brand –κυρίως με τον σεξισμό του. Σε αυτή την τοξική μακαρθική ατμόσφαιρα που διαμορφώθηκε από την ηθικιστική αριστερά, σχόλια που θα μπορούσαν να ερμηνευτούν ως σεξιστικά σημαίνουν ταυτόχρονα πως ο Brand είναι σεξιστής, πράγμα το οποίο με τη σειρά του σημαίνει πως είναι μισογύνης.

Ορθά κοφτά, τέλος, καταδικασμένος.

Είναι απολύτως λογικό και αναμενόμενο ο Brand, όπως και όλοι μας, να πρέπει να απολογηθεί για τη συμπεριφορά του και τη γλώσσα που χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, αυτή η διαδικασία θα πρέπει να λαμβάνει χώρα σε μια ατμόσφαιρα συντροφικότητας και αλληλεγγύης και, μάλλον, όχι εξαρχής στο επίπεδο του δημόσιου λόγου –παρόλο που όταν ο Brand ρωτήθηκε περί σεξισμού από τον Mehdi Hasan απάντησε με έναν τρόπο χιουμοριστικό και καλοπροαίρετο, που σαφώς απουσίαζε από τα πέτρινα πρόσωπα εκείνων που τον ανέκριναν.

«Δεν νομίζω ότι είμαι σεξιστής, αλλά θυμάμαι τη γιαγιά μου, τον καλύτερο άνθρωπο που γνώρισα ποτέ, που ήταν βέβαια ρατσίστρια, αλλά νομίζω πως δεν το είχε καταλάβει. Δεν ξέρω αν έχω κάποιου είδους πολιτισμικό βαρίδιο, ξέρω ότι έχω πολύ μεγάλη αγάπη για την προλεταριακή αργκό, όπως το «πουλάκι μου» ή το «αγαπούλα», επομένως αν οι γυναίκες πιστεύουν πως είμαι σεξιστής, μάλλον είναι σε καλύτερη θέση από εμένα να το κρίνουν, οπότε θα το δουλέψω”

Η παρέμβαση του Brand δεν ήταν μια προσπάθεια για ηγεσία. Ήταν μια προσπάθεια για έμπνευση, ένα κάλεσμα στα όπλα.

Και όσον αφορά εμένα, είχα ξαναβρεί την έμπνευση. Εκεί που μερικούς μήνες πριν θα είχα παραμείνει σιωπηλός καθώς οι ηθικιστές της Καθώς πρέπει Αριστεράς[4] επέβαλλαν στον Brand τα δικαστήρια τους και τις δολοφονίες χαρακτήρα –με «στοιχεία», κυρίως, μαζεμένα από τον δεξιό και συντηρητικό Τύπο, που προφανώς είναι πάντα πρόθυμος να βοηθήσει σε κάτι τέτοια– αυτή τη φορά ήμουν προετοιμασμένος να κάνω την κίνηση μου. Η απάντηση στον Brand έγινε γρήγορα το ίδιο γνωστή όσο και η συνέντευξη με τον Paxman.

Όπως σημείωσε και η Laura Oldfield Ford[5], ήταν μια στιγμή διαύγειας. Και ένα από τα πράγματα που έγιναν διαυγή για μένα ήταν ο τρόπος με τον οποίο τα τελευταία χρόνια, μεγάλο τμήμα της αυτο-αποκαλούμενης «αριστεράς» είχε καταστείλει το ζήτημα της τάξης.

Η ταξική συνείδηση είναι εύθραυστη και φευγαλέα. Ο μικροαστισμός που κυριαρχεί στην ακαδημία και τη βιομηχανία του πολιτισμού χαρακτηρίζεται από κάθε είδους λεπτές αποκλίσεις και προκαταλήψεις που εμποδίζουν το εν λόγω ζήτημα (το ζήτημα της τάξης) ακόμη και να τεθεί∙ και έπειτα, αν το ζήτημα τεθεί, σε κάνουν να πιστεύεις ότι έσπασες κάποιου είδους κοινωνικό συμβόλαιο, ή κάποιον άρρητο κώδικα συμπεριφοράς με το να το θέτεις.

Μιλάω σε διάφορες αριστερές ή αντικαπιταλιστικές εκδηλώσεις εδώ και χρόνια, ωστόσο σπανίως έχω μιλήσει -ή μου έχει ζητηθεί να μιλήσω- για το ταξικό ζήτημα δημοσίως.

Αλλά όταν η τάξη επανεμφανίστηκε ήταν αδύνατο να μην την δεις παντού σε σχέση με την υπόθεση του Brand. Ο Brand είχε γρήγορα κριθεί ή/και αμφισβητηθεί από τουλάχιστον 3 ανθρώπους, αριστερούς, που προέρχονταν από ιδιωτικά εκπαιδευτήρια.

Άλλοι μας είπαν ότι ο Brand δεν θα μπορούσε να είναι, πράγματι, κομμάτι της εργατικής τάξης επειδή είναι, πλέον, εκατομμυριούχος.

Είναι περίεργο πόσοι πολλοί «αριστεροί» έμοιαζαν να συμφωνούν με τις τοποθετήσεις του Paxman: «Τι δίνει σε αυτό τον άνθρωπο με εργατική καταγωγή το δικαίωμα να μιλάει;»

Είναι επίσης πολύ ανησυχητικό ότι φαίνεται να πιστεύουν πως οι εργάτες οφείλουν να μένουν στην φτώχεια για μια ζωή, στην ασημαντότητα και, εν τέλει, στην αδυναμία τους, διότι αλλιώς θα χάσουν την «αυθεντικότητα» τους.

Κάποιος μου έστειλε μια ανάρτηση που είχε γραφτεί για τον Brand στο Facebook. Δεν γνωρίζω το άτομο που την έγραψε οπότε και δεν θα ήθελα να το κατονομάσω. Αυτό που έχει σημασία, εν προκειμένω, είναι πως η ανάρτηση περιέχει ένα σετ από σνομπαρίστικες και συγκαταβατικές συμπεριφορές ή κανόνες που, όπως φαίνεται, μπορεί κανείς να έχει, αρκεί να αυτοπροσδιορίζεται ως αριστερός.

Ολόκληρο το ύφος ήταν απίστευτα ψηλομύτικο, σαν να επρόκειτο για δάσκαλο που μαλώνει ένα παιδάκι, ή έναν ψυχίατρο που κάνει διάγνωση σε έναν ασθενή.

Ο Brand, κατά τα γραφόμενα της ανάρτησης, είναι «προφανώς εξαιρετικά ψυχικά ασταθής…. Μια κακή σχέση, ή μια κακή επαγγελματική επιλογή μακριά από το να ξανακυλήσει στην εξάρτηση, ή ακόμα χειρότερα.» Παρόλο που το άτομο που έκανε την ανάρτηση ισχυρίζεται πως «στα αλήθεια συμπαθεί πολύ τον Brand», ενδεχομένως ποτέ να μην πέρασε από το μυαλό του πως ένας από τους λόγους που ο Brand μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ανισόρροπος» είναι ακριβώς αυτό το πατερναλιστικό ψευδό-πεφωτισμένο ύφος, αυτή η «διάγνωση» από την «αριστερή» μπουρζουαζία.

Υπάρχει επίσης ένα σοκαριστικό αλλά εξίσου αποκαλυπτικό απόσπασμα που αναφέρεται στην παιδεία του Brand ως «κουτσουρεμένη μόρφωση με τις χαρακτηριστικές λέξεις που προκαλούν συναισθήματα, χαρακτηριστικά ενός αυτό-δίδακτου» –στο οποίο ο συγγραφέας της ανάρτησης αναφέρει με μεγαλοψυχία «Δεν έχω κανένα θέμα με αυτό»- ω, μα πόσο καλός είσαι! Δεν πρόκειται για κάποιον γραφειοκράτη της αποικιακής διοίκησης που γράφει για τις προσπάθειες του να διδάξει σε κάποιους αυτόχθονες την Αγγλική γλώσσα τον 19ο αιώνα, ή για έναν Βικτωριανό διευθυντή κάποιου ιδιωτικού ιδρύματος που αναφέρεται σε κάποιον πιτσιρικά μαθητή με υποτροφία∙ Πρόκειται για «αριστερή» γραφή, μόλις πριν από μερικές εβδομάδες.

Που ακριβώς πάμε από εδώ και μετά;

Είναι πρώτα απ’ όλα απαραίτητο να αναγνωρίσουμε τα χαρακτηριστικά των Λόγων και των επιθυμιών που μας έχουν οδηγήσει σε αυτό το σκοτεινό και καταστροφικό σημείο για μονοπάτι της ηθικής μας, όπου η τάξη έχει εξαφανιστεί, ο ηθικισμός είναι παντού, η αλληλεγγύη είναι αδύνατη, ο φόβος και οι ενοχές είναι πανταχού παρούσες. Κι αυτό όχι επειδή μας εκφοβίζει η δεξιά αλλά επειδή έχουμε επιτρέψει στους μπουρζουά τρόπους συγκρότησης της υποκειμενικότητας να μολύνουν το κίνημα. Νομίζω πως υπάρχουν δύο λιβιδινικές-λογοθετικές διαμορφωτικές τάσεις που έχουν επιφέρει αυτή την κατάσταση. Αποκαλούνται αριστεροί ωστόσο – όπως φανέρωσε και η κατάσταση με τον Brand – όλα αυτά αποδεικνύουν με πολλούς τρόπους πως η αριστερά –προσδιορισμένη ως βασικός παράγοντας στην ταξική πάλη – έχει σχεδόν εξαφανιστεί.

Μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ

Η πρώτη τέτοια συνειδητοποίηση είναι αυτό που ξεκίνησα να αποκαλώ “Κάστρο με τα Βαμπίρ”.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ ειδικεύεται στο να αναπαράγει ενοχές. Καθοδηγείται από την επιθυμία ενός ιερέα να αναθεματίσει και να καταδικάσει, από την επιπόλαια επιθυμία ενός ακαδημαϊκού να είναι ο πρώτος που θα εντοπίσει κάτι λάθος και από την επιθυμία ενός χίπστερ να είναι “in“, να συμπεριλαμβάνεται δηλαδή στο αποδεκτό και δημοφιλές πλήθος.

Ο κίνδυνος που κρύβει μια ενδεχόμενη επίθεση στο Κάστρο με τα Βαμπίρ –το οποίο και θα κάνει τα πάντα για να προφυλαχθεί από μια τέτοια επίθεση– είναι πως αυτός που κάνει την επίθεση μπορεί ταυτόχρονα να κατηγορηθεί ως κάποιος που επιτίθεται στους αγώνες ενάντια στον ρατσισμό, τον σεξισμό, τον ετεροσεξισμό.

Ωστόσο, πέρα από το γεγονός πως το Κάστρο με τα Βαμπίρ δεν είναι ο μοναδικός εκφραστής αυτών των αγώνων, το Κάστρο μπορεί, επίσης, να γίνει κατανοητό ως μια μπουρζουάδικη-φιλελεύθερη αντιστροφή και ενσωμάτωση της ενέργειας που παράγεται από αυτά τα κινήματα.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ γεννήθηκε τη στιγμή που ο αγώνας του να μην καθοριζόμαστε από ταυτοτικές κατηγοριοποιήσεις έγινε ταυτόχρονα ο στόχος να αποκτήσουμε «ταυτότητες» και αναγνωρίστηκε από ένα μπουρζουάδικο Μεγάλο Άλλο.

Τα προνόμια, που σίγουρα κατέχω ως λευκός άνδρας, έχουν να κάνουν, ως ένα σημείο, με το γεγονός ότι δεν αντιλαμβάνομαι ως προνομιούχα την εθνικότητα μου ή το φύλο μου. Για αυτό το λόγο, είναι μια νηφάλια και αποκαλυπτική εμπειρία να σου υπενθυμίζουν, ενίοτε, αυτά τα, κατά τα άλλα, τυφλά σημεία.

Ωστόσο, αντί να αναζητάμε έναν κόσμο όπου όλοι ανεξαιρέτως αποκτάμε την ελευθερία μας από την ταυτοτική κατηγοριοποίηση, το Κάστρο με τα Βαμπίρ αναζητά να στριμώξει τους ανθρώπους πίσω σε ταυτοτικά στρατόπεδα, όπου θα καθορίζονται για πάντα με όρους που τίθενται από τις κυρίαρχες δυνάμεις, αποδυναμωμένοι από τη συνείδηση τους και απομονωμένοι σε μια σολιψιστική λογική που επιμένει να λέει πως δεν μπορούμε να καταλάβουμε ο ένας τον άλλον, εκτός και αν ανήκουμε στην ίδια ταυτοτική ομάδα.

Έχω παρατηρήσει την ύπαρξη ενός μηχανισμού αντίστροφης προβολής-αποκήρυξης όπου  η απλή αναφορά της τάξης αντιμετωπίζεται αυτόματα σαν μια προσπάθεια υποτίμησης της σημασίας της φυλής και του φύλου. Στην πραγματικότητα συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο, εφόσον το Κάστρο με τα Βαμπίρ χρησιμοποιεί, ουσιαστικά, μια φιλελεύθερη ερμηνεία της φυλής και του φύλου, προκειμένου να περιπλέξει τη σημασία της τάξης. Σε όλη την παράλογη και τραυματική συζήτηση περί προνομιών που προηγήθηκε τον προηγούμενο χρόνο στο Twitter, η συζήτηση για το ταξικό προνόμιο απουσίαζε ολοκληρωτικά. Το καθήκον, όπως πάντα, παραμένει η συνάρθρωση της τάξης, του φύλου και της φυλής, αλλά η καταστατική λειτουργία του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι η από-συνάρθρωση της τάξης από τις υπόλοιπες κατηγορίες.

To πρόβλημα το οποίο κλήθηκε να επιλύσει το Κάστρο με τα Βαμπίρ είναι το εξής: πως είναι δυνατόν κάποιος/α/ο να κατέχει τεράστιο πλούτο και εξουσία, αλλά ταυτόχρονα να μπορεί να παρουσιάζεται ως θύμα, περιθωριοποιημένο και αντισυμβατικό; Η λύση βρισκόταν ήδη έτοιμη- στην χριστιανική εκκλησία. Το Κάστρο με τα Βαμπίρ  έχει πρόσβαση σε όλες τις «διαβολικές» στρατηγικές, τις σκοτεινές παθολογίες και τα όργανα ψυχολογικών βασανιστηρίων τα οποία εφευρέθηκαν από τον Χριστιανισμό και τα οποία έχει περιγράψει εκτενώς  ο Nietzsche στην Γενεαλογία της Ηθικής. Το ιερατείο της κακής συνείδησης, αυτή η φωλιά θρησκόληπτων εμπόρων της ηθικότητας, είναι αυτό για το οποίο μας προειδοποιούσε ο Nietzsche όταν έλεγε ότι ακολουθούσε κάτι χειρότερο από τον Χριστιανισμό. Ε, λοιπόν αυτό, πλέον βρίσκεται μπροστά μας…

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ τρέφεται από τη ζωτικότητα, τα άγχη και τις αδυναμίες νεαρών φοιτητών, αλλά πρωτίστως ζει από τη μετατροπή των καταπιεστικών βιωμάτων ορισμένων ομάδων -όσο  πιο περιθωριακών τόσο το καλύτερο- σε ακαδημαϊκό κεφάλαιο. Οι πιο προβεβλημένες φιγούρες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι αυτές οι οποίες ανακάλυψαν την δυνατότητα αξιοποίησης των καταπιέσεων με αγοραίους όρους -πλέον όποιος/α/ο  μπορέσει να ανιχνεύσει μια κοινωνική ομάδα περισσότερο καταπιεσμένη από οποιαδήποτε άλλη θα προαχθεί στην ιεραρχία του Κάστρου με τα Βαμπίρ πολύ γρήγορα.

Ο πρώτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: εξατομίκευσε και ιδιωτικοποίησε τα πάντα.

Ενώ στη θεωρία τάσσεται υπέρ της δομιστικής κριτικής, στην πράξη δεν εστιάζει σε τίποτα άλλο πέρα από την ατομική συμπεριφορά. Κάποια μέλη της εργατικής τάξης δεν είχαν την καλύτερη δυνατή ανατροφή και μπορεί να παρουσιάσουν πολύ αγενείς συμπεριφορές. Να θυμάσαι: το να καταδικάζεις άτομα είναι πάντα πιο σημαντικό από το να ασχολείσαι με διυποκειμενικές δομές. Η κυρίαρχη τάξη, αν και προπαγανδίζει την ιδεολογία του ατομισμού, τείνει να δρα συλλογικά ως τάξη. (Πολλές από τις αποκαλούμενες συνωμοσίες, αποτελούν απλώς ενέργειες ταξικής αλληλεγγύης από τους κυρίαρχους.) To Κάστρο με τα Βαμπίρ, ως αφελής υπηρέτης της κυρίαρχης τάξης, πράττει το ακριβώς αντίθετο: ενώ κηρύττει την αλληλεγγύη και τη συλλογικότητα, δρα πάντοτε διαμέσου των επιβαλλόμενων από την εξουσία ατομικιστικών αρχετύπων, σαν να επρόκειτο για κάτι φυσικό και αναπόφευκτο. Τα μέλη του, όντας κατά βάση μικροαστικής καταγωγής, εμφανίζουν άκρως ανταγωνιστικές συμπεριφορές μεταξύ τους, οι οποίες ωστόσο αμβλύνονται από την  παθητικο-επιθετική ψυχοσύνθεση που χαρακτηρίζει την αστική κοινωνία. Επομένως, αυτό που τους ενώνει δεν είναι η αλληλεγγύη, αλλά ο κοινός φόβος -η φοβία ότι θα είναι οι επόμενοι που θα εκτεθούν, θα καταδικαστούν και, εν τέλει, θα διωχθούν.

Ο δεύτερος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να μετατρέψει τη σκέψη και τη δράση σε κάτι πάρα πολύ δύσκολο.

 Δεν πρέπει να υπάρχει ελαφρότητα και οπωσδήποτε όχι χιούμορ. Το χιούμορ δεν είναι κάτι σοβαρό εξ ορισμού, έτσι; Η σκέψη είναι δύσκολη δουλειά για ανθρώπους με κυριλέ φωνές και ρυτιδιασμένα μέτωπα. Όπου υπάρχει αυτοπεποίθηση να εισάγεις τον σκεπτικισμό. Να λες: μην βιάζεσαι, πρέπει να το σκεφτούμε πιο αναλυτικά. Θυμήσου: το να έχεις βεβαιότητές αποτελεί κάτι καταπιεστικό και μπορεί να οδηγήσει σε γκούλαγκ.

Ο τρίτος νόμος το Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να προπαγανδίζεις όση περισσότερη ενοχή γίνεται.

Όση περισσότερη ενοχή, τόσο το καλύτερο. Οι άνθρωποι πρέπει να νιώθουν άσχημα: σημαίνει ότι κατανοούν τη βαρύτητα των πραγμάτων. Το να απολαμβάνεις το ταξικό σου προνόμιο είναι κάτι αποδεκτό εφόσον νιώθεις ενοχικά για αυτό, ειδικά αν μεταβιβάζεις την ίδια ενοχή και σε άλλους αντίστοιχα προνομιούχους. Τουλάχιστον κάνεις και καλές πράξεις για τους φτωχούς, έτσι;

Ο τέταρτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ  είναι: πραγμοποίησε.

Ενώ  τα μέλη του Κάστρου με τα Βαμπίρ πάντα επικαλούνται τη ρευστότητα των ταυτοτήτων, την πολλαπλότητα και την ετερότητα -εν μέρει για να καλύψουν τα δικά τους ανισομερή πλούτη, προνόμια, ή την αστική καταγωγή τους- ο εχθρός πρέπει πάντα να αντικειμενοποιείται. Εφόσον οι επιθυμίες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι σε μεγάλο βαθμό αυτές ενός ιερέα που επιθυμεί να εξοστρακίζει και να καταδικάζει, πρέπει να υπάρχει μια καθαρή διχοτόμηση μεταξύ Καλού και Κακού, με το τελευταίο να παρουσιάζεται ως κάτι αντικειμενικό.

Παρατήρησε τις τακτικές.

Ο Χ είχε πει το τάδε, ή έχει συμπεριφερθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό που είπε, ή η συμπεριφορά που είχε μπορούν να ερμηνευθούν ως τρανσφοβικές/σεξιστικές κλπ. Μέχρι στιγμής αυτό είναι κάτι απλό και ουσιαστικό. Στο επόμενο βήμα κρύβεται το ζουμί. Απευθείας ο Χ κατονομάζεται ως τρανσφοβικός/σεξιστής κλπ. Ολόκληρη η ταυτότητα του ορίζεται από ένα κακό σχόλιο, ή από μια ολίσθηση της συμπεριφοράς του. Μόλις το Κάστρο με τα Βαμπίρ ξεκινήσει το κυνήγι μαγισσών, το θύμα (το οποίο συχνά προέρχεται από εργατικό περιβάλλον και δεν έχει διαπαιδαγωγηθεί στην παθητικο-επιθετική εθιμοτυπία των αστών) μπορεί να οδηγηθεί, με μαθηματική σχεδόν ακρίβεια, στο να χάσει την ψυχραιμία του, επιβεβαιώνοντας έτσι την θέση του ως παρία- σαν ο τελευταίος αναλώσιμος στην κανιβαλική φρενίτιδα.

Ο πέμπτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: σκέψου σαν φιλελεύθερος (επειδή στην πραγματικότητα αυτό είσαι).

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ αποθηκεύει συνεχώς οργισμένες αντιδράσεις οι οποίες  καταδεικνύουν απλώς το προφανές: το κεφαλαίο συμπεριφέρεται σαν κεφάλαιο (δεν είναι πολύ όμορφο αυτό!), οι καταπιεστικές δομές του κράτους καταπιέζουν. Πρέπει να διαμαρτυρηθούμε!

Ο νέο-αναρχισμός στο Ηνωμένο Βασίλειο.

Η δεύτερη λιβιδινική διαμορφωτική τάση είναι ο νέο-αναρχισμός. Με τον όρο νέο-αναρχισμό, σε καμία περίπτωση δεν εννοώ τους αναρχικούς, ή τους συνδικαλιστές που εμπλέκονται έμπρακτα με την οργάνωση  στους χώρους εργασίας, όπως το Solidarity Federation[6]. Αντιθέτως, εννοώ εκείνους που αυτοπροσδιορίζονται ως αναρχικοί αλλά η πραγματική τους εμπλοκή στην πολιτική εκτείνεται από μαθητικές/φοιτητικές διαδηλώσεις και καταλήψεις μέχρι σχολιασμούς στο Twitter. Όπως οι κάτοικοι του Κάστρου με τα Βαμπίρ, οι νεο-αναρχικοί συνήθως προέρχονται από ένα μικροαστικό περιβάλλον, αν όχι μια περισσότερο ταξικά προνομιούχα θέση.

 Είναι συνήθως πάρα πολύ νέοι: κατά βάση 20αριδες, το πολύ 30ριδες, με μια περιορισμένη αίσθηση του ιστορικού ορίζοντα. Οι νέο-αναρχικοί δεν έχουν ζήσει κάτι άλλο εκτός από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Τη στιγμή που οι νέο-αναρχικοί έκαναν την εμφάνιση τους στο πολιτικό προσκήνιο -οι περισσότεροι από αυτούς αρκετά πρόσφατα, αν ληφθεί υπόψη το αυτάρεσκο στυλ που επιδεικνύουν- το κόμμα των εργατικών, από την εποχή του Blair, είχε μετατραπεί σε έναν φορέα ο οποίος  εφάρμοζε νέο-φιλελεύθερες πολιτικές με λίγα ψήγματα κοινωνικής πολιτικής

. Αλλά το πρόβλημα με τον νέο-αναρχισμό είναι ότι αντανακλά την παρούσα συγκυρία χωρίς να τη στοχάζεται, αδυνατώντας έτσι να προσφέρει κάποια γραμμή διαφυγής από αυτήν. Ξεχνάει, ή  ειλικρινά δεν γνωρίζει τον ρόλο του κόμματος των εργατικών στην εθνικοποίηση μεγάλων βιομηχανιών και δομών, καθώς και στη δημιουργία του εθνικού συστήματος υγείας. Οι νεο-αναρχικοί θα ισχυριστούν ότι η κοινοβουλευτική πολιτική δεν άλλαξε ποτέ τίποτα, ή ότι το κόμμα των εργατικών ήταν πάντα άχρηστο, ενώ την ίδια στιγμή θα συμμετέχουν σε πορείες υπέρ του Εθνικού Συστήματος Υγείας, ή θα κάνουν retweet παράπονα για τον περαιτέρω εκφυλισμό του. Στο σημείο αυτό παρουσιάζεται μια ιδιόμορφη αντίφαση: είναι θεμιτό να διαμαρτύρεται κανείς ενάντια στις κυβερνητικές πολιτικές αλλά δεν επιτρέπεται να μπει στην βουλή, ή να εισχωρήσει στα MME και να επιχειρήσει  να δημιουργήσει ρωγμές και αλλαγές από τα μέσα. Οφείλουμε να απαξιώνουμε τα MME, αλλά το τηλεοπτικό πρόγραμμα του BBC «Question Time» πρέπει να το παρακολουθούμε και να γκρινιάζουμε για αυτό στο Twitter. H καθαρότητα καταλήγει στη μοιρολατρία: είναι προτιμότερο να μην αλλοτριωθείς από τα MME∙ είναι καλύτερο να μένεις μόνιμα στην αντίδραση από το να ρισκάρεις να λερώσεις τα χέρια σου.

 Δεν αποτελεί λοιπόν έκπληξη ότι τόσοι πολλοί νέο-αναρχικοί δίνουν την εντύπωση μιας καταθλιπτικής περσόνας. Η κατάθλιψη αυτή ενισχύεται από τα άγχη της μεταπανεπιστημιακής ζωής καθώς, όπως το Κάστρο με τα Βαμπίρ, ο νέο-αναρχισμός έχει ως φυσικό περιβάλλον του το πανεπιστήμιο και συνήθως προπαγανδίζεται από μεταπτυχιακούς φοιτητές, ή από κατόχους ανώτατων πτυχίων.

Τι κάνουμε?

Για ποιους λόγος αυτές οι δυο διαμορφωτικές τάσεις (Κάστρο με τα Βαμπίρ / Νέο-αναρχισμός) έχουν γιγαντωθεί τόσο πολύ; Ο πρώτος λόγος είναι ότι τους αφέθηκε χώρος από το κεφαλαίο, καθώς σε τελική ανάλυση εξυπηρετούν τα συμφέροντα του. Το κεφάλαιο καθυπόταξε την οργανωμένη εργατική τάξη με το να αποσυνθέσει την ταξική συνείδηση, καθυπόταξε βίαια τα σωματεία ενώ παράλληλα έπεισε τις «σκληρά εργαζόμενες οικογένειες» να ταυτιστούν με τα στενά ατομικά τους συμφέροντα και όχι με τα ευρύτερα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Για ποιόν λόγο, λοιπόν, το Κεφάλαιο να ανησυχήσει για μια αριστερά η οποία αντικαθιστά την ταξική πολιτική με τον ηθικίστικο ατομικισμό, η οποία αντί να καλλιεργεί σχέσεις αλληλεγγύης σπέρνει τον φόβο και την ανασφάλεια;

Ο δεύτερος λόγος είναι η ανάδυση του επικοινωνιακού καπιταλισμού όπως έχει ονομασθεί από την Jodi Dean. Ίσως να ήταν εφικτό να αγνοήσει κανείς το Κάστρο με τα Βαμπίρ και τους νέο-αναρχικούς αν δεν υπήρχε ο καπιταλιστικός κυβερνοχώρος. Η ευλαβής ηθικολογία του Κάστρου με τα Βαμπίρ δεν αποτέλεσε κάποιου είδους καινοτομία, αλλά αντιθέτως ήταν η βασική τακτική συγκεκριμένων τμημάτων της αριστεράς εδώ και πολλά χρόνια -πριν τον επικοινωνιακό καπιταλισμό, ωστόσο, αν κάποιος δεν ανήκε στις συγκεκριμένες εκκλησίες, μπορούσε να αποφύγει τους κήρυκες του. Τα κοινωνικά δίκτυα με τον ενιαίο χωροχρόνο τους, έχουν αποκλείσει πλέον αυτή την δυνατότητα, αφήνοντας τον καθένα έρμαιο στις ψυχικές παθολογίες που μεταδίδουν οι συγκεκριμένοι Λόγοι.

Οπότε, τι μπορούμε να κάνουμε από εδώ και πέρα;

Αρχικά, είναι επιτακτικό να απορρίψουμε τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις των ταυτοτήτων και να αναγνωρίσουμε ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν ταυτότητες, παρά μόνο επιθυμίες, συμφέροντα και ταυτίσεις. Το British Cultural Studies project αποτελεί μια σημαντική προσπάθεια προς τη συγκεκριμένη κατεύθυνση –όπως έγινε έκδηλο στις παραγωγές του John Akomfra, The Unfinished Conversation  και The Stuart Hall Project – επειδή ακριβώς αντιστέκεται στην ταυτοτική πραγμοποίηση.

Αντί να συνεχίσουν οι άνθρωποι να παγιδεύονται στα δεσμά παγιωμένων κατηγοριών, ο σκοπός του project ήταν να μάθουν να αντιμετωπίζουν τις υπάρχουσες συναρθρώσεις ως προσωρινές και ευμετάβλητες. Καινούριες συναρθρώσεις μπορούν πάντοτε να κατασκευαστούν. Κανένας άνθρωπος δεν είναι στην ουσία του κάτι συγκεκριμένο. Δυστυχώς η δεξιά αξιοποιεί αυτή τη γνώση πολύ πιο αποτελεσματικά από την αριστερά. Η αστική-ταυτοτική αριστερά ξέρει πολύ καλά να μεταδίδει ενοχές και να στήνει σύγχρονα κυνήγια μαγισσών, αλλά δεν γνωρίζει πως να επιτελεί μεταστροφές. Άλλωστε δεν είναι αυτό το επίδικό της. Ο σκοπός της δεν είναι να μαζικοποιήσει κάποια αριστερή θέση ή να κερδίσει ανθρώπους με το μέρος της, αλλά να παραμείνει σε μια θέση ελιτίστικης υπεροχής, τόσο ταξικής όσο και ηθικής. «Πως τολμάς να μιλάς -εμείς είμαστε οι μόνοι που μπορούμε να εκπροσωπήσουμε τους καταπιεσμένους.»

Η άρνηση της ουσιοκρατικής ταυτοτικής αντίληψης μπορεί να συμβεί μόνο με την επαναεπιβεβαίωση της σημασίας της τάξης. Μια αριστερά η οποία δεν έχει το ταξικό ζήτημα στο πυρήνα της μπορεί μονάχα να αποτελέσει μια φιλελεύθερη ομάδα πίεσης. Η ταξική συνείδηση είναι ένα διττό φαινόμενο: εμπεριέχει την ταυτόχρονη επίγνωση για τους τρόπους με τους οποίους η τάξη οριοθετεί και διαμορφώνει τις εμπειρίες μας, καθώς και το ότι κατέχουμε μια συγκεκριμένη κοινωνική θέση μέσα στον ταξικό σχηματισμό. Πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι απώτερος σκοπός του αγώνα μας δεν είναι ούτε η αναγνώριση μας από τους αστούς ούτε η καταστροφή των αστών καθαυτών. Ο κύριος εχθρός μας είναι η ίδια η ταξική δομή -μια δομή η οποία πληγώνει τους πάντες, ακόμα και αυτούς που αντλούν υλικό όφελος από την λειτουργία της. Αυτή τη δομή είναι που πρέπει να καταστρέψουμε. Το συμφέρον της εργατικής τάξης είναι το καθολικό συμφέρον της κοινωνίας. Το συμφέρον της αστικής τάξης εξυπηρετεί μονάχα το Κεφάλαιο, δηλαδή κανέναν. Ο αγώνας μας πρέπει να στοχεύει στη δημιουργία ενός νέου και εκπληκτικού κόσμου, όχι στην διαιώνιση των ταυτοτήτων που διαμορφώθηκαν και διαστρεβλώθηκαν από το Κεφάλαιο.

Αν το καθήκον αυτό φαντάζει δύσκολο, σχεδόν απαγορευτικό, φαντάζει ως τέτοιο επειδή είναι. Μπορούμε ωστόσο να εμπλακούμε από τώρα σε διάφορες προπαρασκευαστικές δράσεις. Τέτοιες δραστηριότητες μπορούν  να φτάσουν πολύ πιο πέρα από μια απλή προεικόνιση για το μέλλον- στην πραγματικότητα μπορούν να ενεργοποιήσουν ένα γίγνεσθαι, μια αυτοεκπληρούμενη προφητεία στην οποία τα αστικά μοντέλα υποκειμενικότητας αποδομούνται και τη θέση τους αρχίζει να καταλαμβάνει μια υπό διαμόρφωση νέα καθολικότητα. Πρέπει να μάθουμε, ή καλύτερα, να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου και να καταδικάζουμε, ή να κακομεταχειριζόμαστε ο ένας τον άλλο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα –απεναντίας, οφείλουμε να δημιουργήσουμε εκείνες τις συνθήκες όπου η διαφωνία μπορεί να υπάρξει χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του εξοστρακισμού, του αφορισμού.

Πρέπει να σκεφτούμε πολύ προσεχτικά πως θα χρησιμοποιήσουμε στρατηγικά τα social media -έχοντας πάντα στο μυαλό μας, ότι σε αντίθεση με τις περιαυτολογίες των δημιουργών τους για την εξισωτική λειτουργία τους, αυτή τη στιγμή είναι ένα εχθρικό για εμάς περιβάλλον, αφιερωμένο στην αναπαραγωγή του Κεφαλαίου. Αυτό, ωστόσο, δεν μας εμποδίζει από το να οικειοποιηθούμε τον κυβερνοχώρο που μας παρέχεται και να τον χρησιμοποιήσουμε με στόχο τη διάχυση της ταξικής συνείδησης. Πρέπει να αποδράσουμε από το debate που έχει στήσει ο επικοινωνιακός καπιταλισμός, στο οποίο το Κεφάλαιο μας έλκει συνέχεια, έτσι ώστε να συμμετέχουμε ως χρήστες-καταναλωτές και να θυμόμαστε πάντα ότι συμμετέχουμε σε έναν ταξικό ανταγωνισμό. Ο στόχος δεν είναι να γίνουμε ακτιβιστές, αλλά να βοηθήσουμε την εργατική τάξη να ενεργοποιηθεί και να αυτό-μεταμορφωθεί. Έξω από το Κάστρο με τα Βαμπίρ τα πάντα είναι πιθανά.

Mark Fisher– 2013

Αντί Επιλόγου – Κώστας Σαββόπουλος / Αντρέας Μερκούρης

Ο Fisher έγραψε αυτό το άρθρο πριν από περίπου μία δεκαετία, το μακρινό 2013. Ωστόσο, για εμάς που κάναμε αυτή τη μετάφραση το κείμενο φαντάζει εξαιρετικά επίκαιρο.

Πολλά από τα αδιέξοδα που παρουσιάζονται στο κείμενο όπως, για παράδειγμα, η μεταστροφή του Κόμματος των Εργατικών σε μια νεοφιλελεύθερη, πιο soft και politically correct εκδοχή των Torries -κάτι που ο Fisher είχε ήδη διαγνώσει από την δεκαετία του ’90- ήρθαν στο προσκήνιο στην ελληνική συνθήκη μετά την επικράτηση του ΣΥΡΙΖΑ στις εκλογές του 2015.

Το κλασσικό, απλό, αλλά παρ’ όλα αυτά ισχύον σχήμα του ΤΙΝΑ[7], ειδικότερα στο πλαίσιο του καπιταλιστικού ρεαλισμού όπως εύστοχα περιγράφεται στο ομώνυμο βιβλίο του 2009, μας δείχνει τα δόντια του.

 Οι εναλλακτικές, τουλάχιστον σε επίπεδο διακυβέρνησης, έχουν συναντήσει τα όριά τους. Ο καπιταλισμός έχει κυριαρχήσει και ο νεοφιλελευθερισμός αποτελεί το κυρίαρχο κοινωνικό δόγμα.

Μέσα σε ένα τέτοιο τοξικό πεδίο, τα κινήματα, η άσκηση πολιτικής “από τα κάτω”, ακόμα και ο πολιτικός διάλογος, αποκτούν κάποια ποιοτικά χαρακτηριστικά που αναπόφευκτα είναι “λερωμένα” από την κυρίαρχη ιδεολογία.

Να το θέσουμε αλλιώς. Έχουμε ξεχάσει να κάνουμε κριτική γιατί, μάλλον, έχουμε ξεχάσει τους θεμελιώδεις κανόνες που τη διέπουν. Το γεγονός, δηλαδή, πως κριτική ασκούμε σε κάτι προκειμένου να βελτιωθεί, ή έστω για να δημιουργήσουμε έναν νέο χώρο αγώνα στο συγκείμενο του οποίου μπορούμε να διεκδικήσουμε πράγματα που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται αδύνατα.

Δεν μιλάμε φυσικά για μια φιλική κριτική στον καπιταλισμό προκειμένου να εξανθρωπιστεί, γιατί ούτως ή άλλως παίρνουμε ως δεδομένο πως ο καπιταλισμός δεν επιδέχεται διόρθωση ή εκδημοκρατισμό.

Εκείνο στο οποίο αναφερόμαστε είναι ακριβώς αυτό που υπογραμμίζει και ο Fisher. Η προσέγγιση ή καλύτερα η επαναφεύρεση της συντροφικότητας και της αλληλεγγύης. Η αντίληψη πως όταν ασκούμε κριτική σε κάτι ή σε κάποιον που δεν είναι από ιδεολογική θέση εναντίον μας, η κριτική αυτή οφείλει να αφήνει ένα ελεύθερο πεδίο αναγνωρίζοντας πως όλοι οι άνθρωποι ζουν και διαμορφώνονται μέσα από παρόμοιες δομές, αναπαράγουν τις ίδιες αντιφάσεις και παθογένειες,  αλλά παρόλα αυτά  έχουν την δυνατότητα αλλαγής και εξέλιξης. Κανένας δεν γεννήθηκε τέλειος.

Υπάρχουν 2 άξονες πάνω στους οποίους μπορούμε να τοποθετήσουμε αυτή τη σκέψη. Δύο λόγοι, δηλαδή, για τους οποίους θεωρούμε πως η κριτική από εργαλείο βελτίωσης έχει μετατραπεί σε εργαλείο πολεμικής.

Ο πρώτος λόγος είναι η διάχυση του καπιταλιστικού φαντασιακού σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα.

Από τον πολιτισμό μέχρι την εργασία και από την πολιτική μέχρι τις διαπροσωπικές σχέσεις ο καπιταλισμός αποτελεί το μοναδικό παραγωγικό πόλο. Τα, υπό άλλες συνθήκες, “ταξικά μας γυαλιά” έχουν πάει περίπατο.

Κάθε συναίσθημα, κάθε αίτημα, κάθε επιθυμία, φαίνεται να διαμεσολαβείται από το Κεφάλαιο και την ανεστραμμένη του οπτική.

Πώς μπορείς να σκεφτείς με διαφορετικό τρόπο, πέρα από τον κυρίαρχο, όταν όλες οι προσλαμβάνουσες σου έχουν ένα συγκεκριμένο πρόσημο; Είναι σαν να σου ζητάει κάποιος να περιγράψεις ένα πρόσωπο που δεν έχεις δει ποτέ. Προκαλεί έναν κόμπο, ένα υπαρξιακό σοκ που σε γενικές γραμμές είναι αδύνατον να υπερβούμε.

Η αποικιοποίηση όλων των πεδίων του αισθητού κόσμου από τον καπιταλισμό έχει δημιουργήσει ένα διευρυμένο πλέγμα ανικανότητας για φαντασία, για συναίσθηση και, γενικώς, για όλα εκείνα τα συναισθήματα και τις λειτουργίες που ο καπιταλισμός θεωρεί περιττά και άχρηστα, αφού δεν συμβάλλουν με κάποιο θεμελιώδη τρόπο στη διαδικασία παραγωγής.

Η έλλειψη εναλλακτικής απέναντι στον καπιταλισμό έχει απλώσει τα πλοκάμια της σε όλη την κοινωνία και μας έχει αφαιρέσει βασικές λειτουργίες.

Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο όπου το Μέλλον φαντάζει βαρετό και πλήρως εναρμονισμένο με το μέλλον του Καπιταλισμού, μια μίζερη και αέναη αναπαραγωγή του ήδη υπάρχοντος, κάθε διάθεση για κριτική εμποτίζεται από αυτήν ακριβώς τη “μαυρίλα”.

Γιατί να μπεις άλλωστε στη διαδικασία να κάνεις κριτική σε κάτι για να γίνει καλύτερο αφού τελικά όλα φαίνεται να παραμένουν ίδια; Ποιο το νόημα της προόδου όταν στο όριο της ορατής, πλέον, γραμμής του Τέλους βρίσκεται η απόγνωση;

Γιατί να θέλει ο Σίσυφος να καλυτερέψει κάτι στη ζωή του αφού τα μόνα πράγματα που μπορεί να δει είναι ένας βράχος και ένας λόφος;

Ακούγεται αρκετά απόλυτο, ωστόσο, αν αναλογιστούμε τις δομικές/κοινωνικές κρίσεις που έχουν εκδηλωθεί τα τελευταία χρόνια με διάφορες μορφές, θα διαπιστώσουμε ότι με βάση την πεπατημένη δεν έχουμε κανένα λόγο να είμαστε αισιόδοξοι για το Μέλλον. Ένα Μέλλον που παρά την αβεβαιότητα του μας έχει δώσει κάποια εχέγγυα σχετικά με το ότι αυτή η αβεβαιότητα θα είναι σίγουρα χειρότερη από την βεβαιότητα της προηγούμενης χρονιάς. Κάθε πέρσι και καλύτερα με άλλα λόγια.

 Μέσα σε αυτό το πεδίο υπαρξιακού τέλματος από τη μία και αδυναμίας άρθρωσης μιας εναλλακτικής από την άλλη, η κριτική από εργαλείο βελτίωσης των συνθηκών διαβίωσης γίνεται εργαλείο καταστροφικής αποδόμησης.

Τίποτα δεν αξίζει, οπότε όλα πρέπει να καταστραφούν. Αυτή η σχεδόν σταυροφορική διάθεση του πολέμου εναντίον όλων των “ακάθαρτων” δεν λειτουργεί αντιθετικά με το Κεφάλαιο και τον καπιταλισμό. Ίσα ίσα τα τροφοδοτεί.

Ο δεύτερος λόγος είναι η επέλαση του ναρκισσισμού. Ήδη από την αρχή της δεκαετίας του 2010, αναδύεται ένα νέο είδος ακτιβισμού και “πολιτικοποίησης” που βασίζεται ιδιαίτερα στα ΜΚΔ ( μέσα κοινωνικής δικτύωσης) και στην οικοδόμηση της “περσόνας”. Η  “ περσόνα” είναι συνήθως ένα άτομο που υπακούει σε κάποια γενική ιδεολογία με αόριστο και αφηρημένο τρόπο, ωστόσο δεν υπακούει σε κάποιον ελεγκτικό μηχανισμό, σε κάποιο κόμμα, σε κάποια οργάνωση ή σε κάποια συλλογικότητα ή κάποιου είδους αντίστοιχη πολιτική ομαδοποίηση. Κατά συνέπεια οι θέσεις που αναλαμβάνει η “περσόνα” δεν εξαρτώνται από κάποια ιδεολογική αρχή, αλλά πρωτίστως, από το πόσο πολιτισμικό, κοινωνικό κεφάλαιο μπορεί να συσσωρεύσει και πόσους followers παραπάνω μπορεί να συγκεντρώσει.

Γι’ αυτό και πολλές φορές η “περσόνα” αναλαμβάνει πολιτικές θέσεις που μπορεί να είναι εξαιρετικά αντιφατικές μεταξύ τους. Μια δεδομένη χρονική στιγμή μπορεί να υποστηρίζει κάτι και την αμέσως επόμενη να αλλάζει ριζικά τοποθέτηση.

Βαρύνουσας σημασία σε αυτό το σημείο είναι και η θέση του Fisher αναφορικά με την αντικατάσταση της πολιτικής τοποθέτησης από την ηθικολογία. Η πολιτική τοποθέτηση απομακρύνεται από την παραδοσιακή μαρξιστική βάση του υλισμού και μπαίνει στη σφαίρα της μεταφυσικής, εκεί δηλαδή που κυριαρχούν η αισθητική και η ηθική, τα κατεξοχήν πεδία κυριαρχίας του Κεφαλαίου. Το ζητούμενο πλέον δεν είναι η συγκρότηση κάποιου συλλογικού υποκειμένου, όποια μορφή και αν θέλουμε να έχει αυτό, αλλά η συσσώρευση ηθικού κεφαλαίου από το κάθε άτομο. Οικολόγος πλέον είναι αυτός ο οποίος καταναλώνει έξυπνα και ηθικά, φεμινιστής είναι αυτός ο οποίος θα συμμετάσχει σε σταυροφορίες ενάντια σε  pop προϊόντα  τα οποία έχουν στιγματιστεί ως σεξιστικά, αντικαπιταλιστής είναι αυτός ο οποίος θα ανεβάσει μια selfie φορώντας t-shirt με στάμπα του Τσε Γκεβάρα.

Η περσόνα αποτελεί την ψηφιακή προσωποποίηση της προσαρμοστικότητας του Κεφαλαίου. Η πλαστικότητα της “πολιτικής τοποθέτησης” μιας περσόνας, εξαρτάται μόνο από τους followers και τα like με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που το περιεχόμενο και η βασική λειτουργία ενός εμπορεύματος, ενός “αγαθού”, εξαρτάται από το ενδεχόμενο κέρδος.

 Η πολιτική γίνεται προσομοίωση και επιτελείται από ψηφιακά άβαταρ χωρίς κάποιο συγκεκριμένο επίδικο. Οι δολοφονίες χαρακτήρα και οι καταγγελίες λαμβάνουν χώρα μπροστά σε ένα μεγάλο ψηφιακό  ακροατήριο, όπου αυτό που τελικά κερδίζει δεν είναι ποτέ ένα πολιτικό επίδικο, αλλά η επίκληση στην ηθική και το συναίσθημα, τα οποία όπως έχουμε ήδη σημειώσει συνιστούν το συνάλλαγμα από το οποίο τρέφονται οι περσόνες.

Από το “a copy of a copy of a copy” των Nine Inch Nails περνάμε στο simulacrum of a simulacrum of a simulacrum- η προσομοίωση της προσομοίωσης. Έτσι, στο τέλος δεν έχει απομείνει τίποτα που να θυμίζει ότι κάπου λαμβάνει χώρα κάποια πολιτική διαδικασία η οποία να μην συνίσταται απλώς στη λεκτική επίκληση ενός πολιτικού υπόβαθρου.

Στην πραγματικότητα όμως υπάρχει μόνο η προσομοίωση της πολιτικής, η επίφαση.

Πρόκειται για έναν στρατό από ψηφιακές και μιντιακές περσόνες που θα έκαναν ακόμα και τατουάζ το σφυροδρέπανο ή το άλφα σε κύκλο προκειμένου να μας πείσουν πως είναι ριζοσπάστες, ενώ ταυτόχρονα δεν έχουν βρεθεί ποτέ στη ζωή τους σε μια κινητοποίηση, που ενώ το μηνιαίο τους εισόδημα ξεπερνάει κατά πολλές φορές τον μέσο μισθό ενός εργαζομένου, την αμέσως επόμενη στιγμή μας εγκαλούν γιατί δεν λαμβάνουμε τόσο ριζοσπαστικές θέσεις όσο αυτοί.

 Περισσότερο από την επανεφεύρεση της αλληλεγγύης και της συντροφικότητας υπάρχει επιτακτική ανάγκη να ξαναβρούμε τον τρόπο να κάνουμε πολιτική. Άμεσα, υλικά και αποτελεσματικά.

Δηλαδή να παράξουμε υλικά αποτελέσματα. Μακριά από την νεοφιλελεύθερη ενσωμάτωση της “περσόνας” και των Μ.Κ.Ο, εκτιμάμε ότι πρέπει να επιδιώξουμε μια πολιτική που να θέτει πάλι το επίδικο της τάξης, όχι ως φετίχ, ούτε βέβαια ως το μοναδικό σημείο πολιτικής συγκρότησης. Να το θέτει, ωστόσο, ως εκείνο το σημείο που είναι ικανό να παράξει κίνηση και υλική αλλαγή, ως εκείνο το σημείο πάνω στο οποίο μπορούν να συναντηθούν και οι υπόλοιπες μορφές καταπίεσης. Ως ένα σημείο που μπορεί να συνδέσει διαφορετικά υποκείμενα, ανεξαρτήτως φύλου, σεξουαλικότητας, καταγωγής, θέσης στην κοινωνική πυραμίδα και τοποθέτησης στο φάσμα της “ριζοσπαστικότητας”.

Η έξοδος από το Κάστρο με τα Βαμπίρ θα πρέπει να συνεπάγεται και την ταυτόχρονη διάλυση του ίδιου του Κάστρου. Εν συνεχεία πρέπει να ρίξουμε αλάτι σε εκείνη την καμένη γη ώστε να μην φυτρώσει ποτέ ξανά τίποτα τόσο διασπαστικό και εχθρικό προς την κοινωνία.

Αντίθετα, όσο περισσότερο παραμένουμε μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ, τόσο περισσότερο κινδυνεύουμε να αποτύχουμε να βρούμε την έξοδο και να καταλήξουμε να περιφερόμαστε χαμένοι μέσα στους διαδρόμους του με τα κακέκτυπα του Βρυκόλακα – Garry Oldman να μας υποδεικνύουν τι σημαίνει ηθική, πολιτική και κυρίως, ποιο είναι το ταξικό μας συμφέρον.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1]O Owen Jones είναι Βρετανός δημοσιογράφος, συγγραφέας, πολιτικός αναλυτής και μέλος του κόμματος των Εργατικών. Διατηρεί μια στήλη πολιτικού περιεχομένου στην εφημερίδα Guardian. Θεωρείται ως μια από τις εξέχουσες φιγούρες των εργατικών και της Αριστεράς συνολικά, που έκανε την ταξική ανάλυση ξανά mainstream στον βρετανικό δημόσιο λόγο

[2]O Russell Edward Brand είναι Άγγλος κωμικός, συγγραφέας και ηθοποιός. Έχει συμμετάσχει σε κάποιες σχετικά γνωστές κωμωδίες της δεκαετίας του 2000, όπως το Forgetting Sarah Marshall, το Get Him to the Greek αλλά και στις ταινίες Despicable Me.  Ως κωμικός τα θέματα με τα οποία ασχολείται είναι η συστημική ανισότητα, η περιβαλλοντική καταστροφή και γενικώς θεωρείται ως ένας αυθεντικά ριζοσπαστικός κωμικός

[3]Ο Jeremy Paxman είναι Βρετανός δημοσιογράφος, τηλεπαρουσιαστής και περσόνα του ραδιοφώνου. Γνωστός για τις καυστικές συνεντεύξεις του απέναντι σε πολιτικούς, όπου πολλές φορές κάνει επιθετικές ερωτήσεις, καταφεύγει σε ad hominem επιχειρήματα και γενικώς ακολουθεί έναν σχετικά ανορθόδοξο τρόπο συνέντευξης.

[4]Εδώ πρόκεται για ένα λογοπαίγνιο μεταξύ των λέξεων Post Left ( τα μέτα αριστερά κινήματα) και Posh Left όπου Posh σημαίνει  καθως πρέπει, δήθεν κυριλέ, ψηλομύτικο, κιτς

[5]Η Laura Oldfield Ford είναι Βρετανίδα συγγραφέας και εικαστικός. Η συλλογή σχεδίων της, κυκλοφόρησε το 2011 σε μια μεγάλη έκδοση με τίτλο Savage Messiah από τις εκδόσεις Verso Books, με εισαγωγή από τον Mark Fisher. Η δουλειά της έχει χαρακτηριστεί ως ένα σημείο συνάντησης των καταστασιακών, του Αlan Moore και της punk/rave αισθητικής των δεκαετιών του ‘80 και ‘90 στην Αγγλία.

[6]To Solidarity Federation είναι μια αναρχοσυνδικαλιστική οργάνωση βάσης, στην Αγγλία.

[7]There Is No Alternative, το νεοφιλελεύθερο δόγμα πως δεν υπάρχει καμία εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό. Προέρχεται από την γνωστή θέση για το “ Τέλος Της Ιστορίας”

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

The post Δραπετεύοντας από το Κάστρο με τα Βαμπίρ – Mark Fisher appeared first on Void Network.

Από την κορυφαία για την εξέλιξη του σύγχρονου κόσμου ιστορική διαδικασία της αποικιοκρατίας, και τους δύο παγκόσμιους πολέμους, ως τον ψυχρό πόλεμο, και τους πολλούς τοπικούς πολέμους ανά τον κόσμο (Βιετνάμ, Ιράκ, Αφγανιστάν, Γιουγκοσλαβία, Φόκλαντς), οι διακρατικές διαμάχες είχαν τη ρίζα τους στην προσπάθεια επέκτασης ή διατήρησης της κυριαρχίας μιας δύναμης επί μιας άλλης. Συνήθως, οι μεγάλες δυνάμεις διεκδικούσαν να ελέγχουν εδάφη που εκτείνονταν πέρα από την άμεση εδαφική (και πολιτισμικά οριοθετημένη) κυριαρχία και δικαιοδοσία τους. Στην προσπάθεια αυτή άλλοτε επιχείρησαν να εξαφανίσουν ολόκληρους λαούς και πολιτισμούς -όπως συνέβη με τους ιθαγενικούς πληθυσμούς στην αμερικανική ήπειρο, την Αυστραλία και την Αφρική- άλλοτε αλληλοεξοντώθηκαν -όπως στους δύο παγκόσμιους πολέμους- και άλλοτε διεξήγαγαν πολέμους δια αντιπροσώπων -όπως στην περίπτωση της Μέσης Ανατολής και της Νοτίου Αμερικής.

Συνεπώς, δεν είναι αρκετό να δούμε την υπόθεση της Ουκρανίας μόνο μέσα από τις κινήσεις ενός Ρώσου αυταρχικού ηγέτη, ούτε μέσα από το πρίσμα της παραβίασης του διεθνούς δικαίου. Και αυτό για τρεις λόγους: 

Πρώτον, επειδή δεν γίνεται να αγνοήσουμε την παρουσία του ΝΑΤΟ, που μετά την πτώση της ΕΣΣΔ και στο πλαίσιο της αναδυόμενης «νεοφιλελεύθερης συναίνεσης» έγινε στρατιωτικό όχημα εμπέδωσης της αλλά και αστυνομικός θεσμός ενάντια σε φυγόκεντρες δυνάμεις. Έτσι, στη βάση του ρόλου των ΗΠΑ στη νέα αυτή φάση «παγκοσμιοποίησης», το ΝΑΤΟ έγινε ουσιαστικά μηχανισμός εδραίωσης της υπό αμερικάνικης ηγεμονίας, παγκόσμιας, τεχνοκρατικής αυτοκρατορίας του κεφαλαίου. Για να το θέσουμε με παραδειγματικούς (και εν πολλοίς ρητορικούς) όρους, τι ακριβώς έκανε μια υποτιθέμενη “αμυντική συμμαχία” βομβαρδίζοντας, την Γιουγκοσλαβία χωρίς την έγκριση του Συμβουλίου Ασφαλείας, πραγματοποιώντας, ιστορικά, μία από τις μεγαλύτερες στρατιωτικές επιχειρήσεις σε ευρωπαϊκό έδαφος; Πως μπορεί να αμφισβητηθεί ότι η Γιουγκοσλαβία ισοπεδώθηκε από το ΝΑΤΟ για τα συμφέροντα των ΗΠΑ και του δόγματος περί «νέας τάξης πραγμάτων» που αυτές έφεραν; Συνιστούσε εκείνο το συμβάν πόλεμο -έστω κάποιας μορφής- η “ειδική στρατιωτική επιχείρηση”;

Ακόμα και αν δεν είναι απλά ένα ισχυρό στρατιωτικό όργανο των Αμερικάνων, το ΝΑΤΟ δεν υφίσταται ούτε μπορεί να νοηθεί έξω από την ιμπεριαλιστική πολιτική των ΗΠΑ. Αξίζει δε να σημειωθεί ότι οι διακρατικές σχέσεις ανάμεσα στη Ρωσία και τις ΗΠΑ τα τελευταία 30 χρόνια δομούνταν σε μεγάλο βαθμό από τις αρχικές διαβεβαιώσεις των νατοϊκών ότι δεν σκοπεύουν επέκταση της συμμαχίας προς τα ανατολικά και τη σταδιακή αθέτηση αυτών των υποσχέσεων. Το ότι αυτές οι διαβεβαιώσεις, όπως μας υπενθυμίζει ο Σπινόζα, δεν έχουν ουσιαστική ισχύ έξω από τις πραγματικές σχέσεις ισχύος  και την ιστορική τους εκδίπλωση, υποδεικνύει προς την ουσία του ζητήματος (κάτι για το οποίο θα επανέλθουμε).

Δεύτερον, ο πόλεμος μεταξύ κρατών στη σύγχρονη μορφή του τείνει να περικλείει τη σύγκρουση, και επομένως έξαρση, δύο ή περισσότερων εθνικισμών. Και τούτο διότι ο εθνικισμός είναι η ιδεολογία του νεωτερικού έθνους-κράτους και επομένως μια από τις αναπόφευκτες γλώσσες δικαιολόγησης μιας εμπόλεμης κατάστασης. Ως καθορισμένη ιστορική μορφή το σύγχρονο κράτος στηρίχθηκε στον πόλεμο για τη γέννησή του και την οργάνωση της κοινωνίας στη κλίμακα που πρότεινε: τα όρια του κράτους ως έννομη τάξη κυριαρχίας να συμπίπτουν με τα γεωγραφικά όρια του έθνους. Πρόκειται πραγματικά για μια εξωφρενική ιδέα που συνεχίζει να αιματοκυλεί την ανθρωπότητα, να παράγει την πολιτισμική διαφορά (δηλαδή, κάποιες φορές τις ίδιες τις εθνοτικές ομάδες ως διακριτές συλλογικές οντότητες) και να οδηγεί συστηματικά σε τραγωδίες και εθνοκαθάρσεις. Σύνδεση του χώματος με το αίμα: γερμανική ιδιοφυής σύλληψη! Ακόμα και η ρεπουμπλικανική αντίληψη περί έθνους που αντλεί από την Αμερικάνικη και Γαλλική επανάσταση, και η οποία ομολογουμένως πρόσφερε τη γλώσσα σε μια ολόκληρη επαναστατική παράδοση, μετά την εδραίωση της κρατικής μορφής, τείνει αναπόδραστα να γίνει γλώσσα νομιμοποίησης της κυριαρχίας, του αποκλεισμού, της βίας και της επέκτασης.

Στην περίπτωση του ελληνικού κράτους, ο εθνικισμός οδήγησε στην τραγωδία της Σμύρνης με τη βοήθεια της μεγάλης φαντασίωσης – με εντελώς υλικές όμως επιπτώσεις – που αποκαλέσαμε “Μεγάλη Ιδέα”. Ο εθνικισμός είναι επίσης υπεύθυνος για την τραγωδία που ζει η Κυπριακή κοινωνία εδώ και τόσες δεκαετίες και στις δύο πλευρές του νησιού.

Ρητορική περί ζωτικού χώρου χρησιμοποίησε πράγματι και ο Χίτλερ και το ίδιο κάνει τώρα και ο Πούτιν. Η διαφορά όμως είναι ότι ο πρώτος ήταν ναζί και ως τέτοιος έκαιγε στα κρεματόρια οποιονδήποτε δεν ήταν “άριος”, ενώ ο δεύτερος είναι ο αυταρχικός ηγέτης μιας χώρας που θυσίασε 20 εκατομμύρια ανθρώπους για να σταματήσει τους ναζί. Η διαφορά είναι ιλιγγιώδης. Και είναι διαφορά περιεχομένου όσο και μορφής: παρ’ όλη την απολυταρχία, τη διαφθορά και τις διαρκείς παραβιάσεις των ανθρωπίνων δικαιωμάτων που περιγράφουν τη δυσλειτουργία των επίσημων θεσμών και το τεράστιο έλλειμμα δημοκρατίας στη χώρα, η Ρωσία δεν είναι ένα φασιστικό κράτος. Αυτό φυσικά δεν δικαιολογεί τη Ρωσική εισβολή στην Ουκρανία, διότι ανεξαρτήτως πλαισίου πρόκειται περί εισβολής. Οφείλουμε όμως να είμαστε αυστηροί στις αναλογίες και παρομοιώσεις που κάνουμε διότι καθορίζουν την οπτική μας, άρα και την πολιτική μας στάση.

Αξίζει επίσης να επισημανθεί ότι η ένθεν και κείθε ταύτιση της Ρωσίας με την ΕΣΣΔ, είναι ανυπόστατη, τουλάχιστον στο ιδεολογικό πεδίο. Από την άλλη, στο γεωπολιτικό και οικονομικό πεδίο τα πράγματα είναι σαφώς πιο πολύπλοκα, εφόσον η ΕΣΣΔ (από ένα σημείο και μετά) έγινε σε σημαντικό βαθμό η συνέχεια του Ρωσικού κράτους· έτσι και η Ρωσική Ομοσπονδία, μαζί με τους δορυφόρους της, κληρονομεί την συνθήκη που άφησε η ΕΣΣΔ. Η άνοδος του Πούτιν στην εξουσία, είναι και η έκφραση αυτής της «συνέχειας του κράτους», ενάντια στην επιθετική (και καταστρεπτική για τις πληβειακές μάζες) αποσάθρωση που προηγήθηκε. Άλλωστε, πέρα από κάποιους φασίστες, όπως ο Γεωργιάδης, ποιοι θεωρούν «τους  κομμουνιστές» επικίνδυνους και ονειρεύονται ακόμη εξορίες (αλήθεια, “επικίνδυνους” για ποιον;).

Παρά το ειδικό συμβολικό βάρος του κομμουνισμού για την κατασκευή ποικίλων ταυτοτήτων και αντιλήψεων, όλες οι χώρες, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο,  κινούνται στο ρυθμό της καπιταλιστικής οργάνωσης της οικονομίας και της κοινωνίας. Το ίδιο και η Ρωσία. Εντός αυτού του παγκόσμιου συστήματος, οι εθνικισμοί συνεχίζουν να αναπτύσσονται και οι ισχυρές δυνάμεις συνεχίζουν να ανταγωνίζονται η μία την άλλη με όρους εθνικούς, χωρίς αναφορές στις πολιτικο-ιδεολογικές διαφορές του παρελθόντος. Ο ανταγωνισμός σήμερα, παρόμοια μέχρι ενός σημείου με τον ιμπεριαλιστικό ανταγωνισμό πριν τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, αφορά την ισχύ εντός του παγκοσμιοποιημένου καπιταλιστικού συστήματος. Αλλά ο πολιτικό-οικονομικός ανταγωνισμός πάντα διεξάγεται μέσα από ένα πλήθος ιδεολογικό-πολιτισμικών διαμεσολαβήσεων, εκ των πραγμάτων ιστορικά καθορισμένων.

Έτσι, δύσκολα μπορεί να εγκαταλειφθεί η ιδέα ότι η πολιτισμική αναπαράσταση της Ρωσίας στη ‘Δύση’ περνά μέσα από τη φαντασιακή σύλληψη (και συγκρότηση) της διαφοράς. Στο κρατικό επίπεδο, η εχθρότητα απέναντι στη Ρωσία ξεκάθαρα έχει για αντικειμενική της βάση τον ανεξάρτητο ηγεμονικό γεωπολιτικό και οικονομικό της ρόλο και την φιλοδοξία της (πολιτική έκφραση των οποίων είναι ακριβώς «ο Πουτινισμός»). Επίσης, στο  κοινωνικό φαντασιακό (όπως αυτό φυσικά διαμεσολαβείται από τις θεαματικές αναπαραστάσεις των ΜΜΕ) η προϊούσα καχυποψία και εχθρότητα προς τη Ρωσία οφείλεται στην τρέχουσα προσπάθεια του Πούτιν να ανακτήσει η χώρα την παλιά αυτοκρατορική της ισχύ. Και στα δύο (σχετιζόμενα μεταξύ τους) επίπεδα, ωστόσο, η εχθρότητα υποδαυλίζεται από τη στερεοτυπική κατασκευή της Ρωσίας ως απειλητικής αυταρχικής δύναμης που έρχεται από τη βάρβαρη Ανατολή. Εντός αυτής της πολιτισμικής κατασκευής της ετερότητας βρίσκει τη λειτουργική του θέση ο αντανακλαστικός και άρρητος αντικομμουνισμός που ορισμένοι στρατιωτικοί και διπλωμάτες της Δύσης έχουν προ πολλού εσωτερικεύσει.

Σε αυτό το εντατικό πεδίο διεπαφής ανάμεσα στις πολιτικές και οικονομικές επιδιώξεις των ηγεμονικών κέντρων και τις ιδεολογικές τους επενδύσεις, εμμονές  και προκαταλήψεις, το διεθνές δίκαιο δεν μπορεί παρά να τηρείται κατά περίπτωση και με βάση τα συμφέροντα που διακυβεύονται – άλλοτε να γίνονται επικλήσεις σε αυτό και άλλοτε να αγνοείται.

Οι φιλελεύθεροι και σοσιαλδημοκράτες κάθε κοπής και τάσης θα ανταπαντήσουν ότι υπάρχει ένα ολόκληρο υλικό σύστημα κανόνων, διαβουλεύσεων, συμφωνιών, αποφάσεων, οργάνων και θεσμών το οποίο παράγει αυτό που αποκαλούμε “διεθνές δίκαιο”, και το οποίο έχει ρυθμιστικό ρόλο· ακόμα και όταν αγνοείται από κάποια κράτη, η ενεργή του πραγματικότητα μας επιτρέπει να κριτικάρουμε αυτήν την στάση ενώ την ίδια ώρα προσδίδει στο «δέον» θεσμική άρα και πρακτική υπόσταση (δηλαδή οριοθετεί σαφώς τι «πρέπει να γίνει» και «πώς μπορεί» αυτό να γίνει).

Εδώ δεν είναι σίγουρα ο κατάλληλος χώρος για μια εκτενή συζήτηση περί διεθνούς δικαίου, η οποία εκ των πραγμάτων προϋποθέτει μια ευρύτερη ανάλυση του δικαίου εν γένει. Η παραβίασή του ωστόσο ως γεγονός που τελείται συστηματικά από τον ισχυρό καθιστά την ερμηνεία της πραγματικότητας με βάση μόνο το διεθνές δίκαιο σύμπτωμα ενός κανονιστικού φορμαλισμού ο οποίος δεν βοηθά να εξηγήσουμε μια περίπλοκη κατάσταση και τη δυναμική που αυτή εμπεριέχει. Θεμελιωμένο στη φιλελεύθερη δικαιική λογική που το συστηματοποίησε, το διεθνές δίκαιο είναι εντελώς αδύναμο τόσο να ρυθμίσει τις πραγματικές σχέσεις των κρατών όσο και να προσφέρει μια θεωρητική βάση κατανόησης τους. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και διαφορετικά: απέναντι σε ‘δυνατούς παίκτες’ το διεθνές δίκαιο συνιστά ένα αδύναμο εργαλείο και γι’αυτό, ειδικά σε στιγμές κρίσης, δεν επαρκεί ούτε για να υπαγορεύσει και να οργανώσει πρακτικά τη δράση των ισχυρών, ούτε για να το λάβουμε ως κύριο δεδομένο στην κατανόηση περίπλοκων ιστορικών διαδικασιών που διαμορφώνουν τους διακρατικούς ανταγωνισμούς και τις διεθνείς ισορροπίες. Εκτός και αν θέλουμε να γίνουμε η δυστυχισμένη συνείδηση αυτού του κόσμου, μαζί με τους φιλελεύθερους και ένα σημαντικό κομμάτι της Αριστεράς.  

Ο τρίτος λόγος για τον οποίο πρέπει να είμαστε προσεχτικοί στην οπτική μας, συνδέεται με τους συλλογικούς αυτοπροσδιορισμούς και το χαρακτήρα του ουκρανικού εθνικισμού. Μας βοηθά δε να καταλάβουμε την πολυπλοκότητα της πρόσληψης της Ρωσικής εισβολής από του Ουκρανούς, δηλαδή εν τέλει του πώς προσλαμβάνουν τον εθνοτικό ‘εαυτό’ και τον εθνοτικό ‘άλλο’ στη συγκεκριμένη περίπτωση. Κάτι τέτοιο σαφώς κάνει πολύ προβληματικό τον τρόπο με τον οποίο παρουσιάζεται από τους δυτικούς αξιωματούχους και τα ‘δυτικά’ μίντια η εισβολή στην Ουκρανία, δηλαδή ως επίθεση μιας ξένης δύναμης σε μια πλήρως διακριτή εθνική κοινωνία. Τα εμπειρικά δεδομένα που μπορεί να παραθέσει οποιοσδήποτε γνωρίζει το παραμικρό για την ουκρανική κοινωνία υποδεικνύουν κάτι τελείως διαφορετικό.

Μεταξύ της Ρωσίας και της Ουκρανίας υπάρχει έντονη πολιτισμική συνάφεια, με βαθιές ιστορικές ρίζες, που φτάνουν στη ίδια της συγκρότηση της Τσαρικής Ρωσίας ως ηγεμονική πολιτική μορφή της Σλαβικής εθνοτικής ομάδας. Ακόμα και σήμερα ένα μεγάλο ποσοστό των οικογενειών τόσο στην Ουκρανία όσο και την Ρωσία είναι μεικτές και οι συγγένειες εξαπλώνονται πέρα από τα σύνορά τους. Σε αυτό το σημαντικό κομμάτι του πληθυσμού, ο συγκεκριμένος πόλεμος φαίνεται  μάλλον ως εμφύλιος. Ειδικά στα ανατολικά, οπού υπήρξε και απόσχιση, ένα μεγάλο ποσοστό Ουκρανών δεν έχει ιδιαίτερο πρόβλημα πολιτικής πρόσδεσης στη «Μαμά Ρωσία», εξου και οι ρωσικές δυνάμεις δεν συνάντησαν αρχικά μεγάλη αντίσταση προελαύνοντας στο εσωτερικό της χώρας.

Από την άλλη πλευρά, το ουκρανικό έθνος-κράτος εκ των πραγμάτων συγκρότησε την ταυτότητα του απέναντι στη Ρωσική κυριαρχία, κομμάτι της οποία θεωρήθηκε και η περίοδος της ΕΣΣΔ. Αυτή η «αντί-Ρωσική» εθνική αφήγηση εντείνεται μετά τα γεγονότα του 2014 στη χώρα, όταν και οι ισορροπίες διαταράχθηκαν από την βίαιη πολιτική στροφή προς της Δύση άρα και το ΝΑΤΟ. Σε αυτό το πλαίσιο γεωπολιτικής και οικονομικής αναδιάρθρωσης ο ουκρανικός εθνικισμός ριζοσπαστικοποιείται και φαίνεται να αποκτά απήχηση στον κοινωνικό χώρο. Ακόμα και έτσι, μέχρι πρόσφατα είναι αμφίβολο αν, έξω από τους ακραίους εθνικιστικούς κύκλους, μέρος των οποίων είναι και οι νεοναζί του λεγόμενου «Δεξιού Τομέα» (PravyySektor) με τις μαυροκόκκινες σημαίες ή του ακόμη ευρύτερου και πολυσυλλεκτικου, ενταγμένου στον ουκρανικό εθνικό στρατό, “Ταγματος του Αζωφ” , οι περισσότεροι Ουκρανοί επιθυμούσαν να πολεμήσουν εναντίον της Ρωσίας (κάτι που ισχύει και αντιστρόφως). Αυτό ακριβώς ανατρέπει τώρα καθοριστικά ο ρωσικός επεκτατισμός, υποδαυλίζοντας ακόμα περισσότερο τον ουκρανικό εθνικισμό.

Στα ‘δυτικά’ Μ.Μ.Ε και στον κυρίαρχο λόγο εν γένει κυριαρχεί μια εκκωφαντική σιωπή για τις εσωτερικές πολιτικές ισορροπίες και τη συλλογική ταυτότητα στην Ουκρανία. Στην πραγματικότητα, η επίθεση στην Ουκρανία πλήττει το πανσλαβικό αφήγημα -που συνιστά κεντρικό γνώρισμα του εκεί εθνορομαντισμού- αντικαθιστώντας το με το εθνικιστικό μίσος. Δεν είναι αυτό αντιφατικό προς το γεγονός ότι η Ρωσία εμφανίζεται ως ο κύριος πολιτικός εκφραστής αυτού του εθνορομαντισμού; Από την άλλη, ο υβριδικός χαρακτήρας της συλλογικής, εθνικής ταυτότητας στην Ουκρανία ή το ότι αυτή παρουσιάζεται αμφοτεροβαρής ως προς τη διάκριση «ρωσικό» – «ουκρανικό» έθνος και το σχετικό αίσθημα του συλλογικού ανήκειν, αποτελεί καταλύτη της επίθεσης. Αν με όρους εθνο-πολιτισμικών σχέσεων και συλλογικών ταυτοτήτων, υπερισχύει η ομοιότητα και η συνάφεια παρά η εθνοτική διαφορά, χωρίς να ταυτίζονται ή να αφομοιώνει αναγκαστικά η μία ομάδα την άλλη, η επίθεση από τη σκοπιά της Ρωσίας παύει να θεωρείται ως εισβολή. Αν, ακόμη περισσότερο απ’ό,τι συμβαίνει σε άλλες χώρες της πρώην Σοβιετικής Ένωσης, οι Ουκρανοί βρίσκονται, κατά κάποιον τρόπο, σε ένα ταυτοτικό μεταίχμιο, αφού η διαδικασία οικοδόμησης του ουκρανικού έθνους-κράτους είναι ασταθής και εν εξελίξει, η επίθεση την Ουκρανία μπορεί να είχε ως άρρητο σκοπό το ριζική παρέμβαση στη σχετική διαδικασία. Η δε αστάθεια του ουκρανικού πολιτικού συστήματος και η δυσλειτουργία των δημοκρατικών θεσμών της ουσιαστικά συντελεί σε αυτήν την επιχειρούμενη πρόσδεσή στη Ρωσία (για μια χώρα στην οποία πρόεδρος είναι ένας πρώην ηθοποιός που υποδυόταν τον πρόεδρο σε ουκρανικό σίριαλ [!]).

Μπροστά λοιπόν στο εγχείρημα σταθεροποίησης της ουκρανικής θεσμικής οργάνωσης και δημοκρατίας εντός της Ε.Ε. -που φαίνεται να αποτελούσε βασική διεκδίκηση των διαμαρτυριών του 2014 και που αναγκαστικά πήρε τη μορφή ενός αντί-ρωσισμού, ανοίγοντας έτσι χώρο ακόμα και για τον εθνικισμό που αντλεί από τους συνεργάτες τις Ναζιστικής εισβολής – ο Ρωσικός ιμπεριαλισμός, μπροστά στον πολύ πραγματικό κίνδυνο της Ουκρανικής πρόσδεσης στο ΝΑΤΟ (δηλαδή της επέκτασης του τελευταίου), απάντησε με μια επιχείρηση ενίσχυσης του δεσμού με τη Ρωσία.

Φυσικά, εφόσον ο Ρωσικός αιφνιδιασμός δεν κράτησε πολύ και ο πόλεμος τραβάει, είναι δύσκολο να δούμε πως θα μπορούσε μια καθεστωτική αλλαγή να φέρει τίποτα άλλο από αστάθεια. Ίσως για αυτό και η πίεση για μια συνθήκη ουδετερότητας της Ουκρανίας να είναι όντως το πιο άμεσο αίτημα του Πούτιν, το οποίο ουσιαστικά δεν απευθύνεται μόνο στην Ουκρανική ελίτ αλλά στους Αμερικάνους.

Αν υπάρχει κάποιο πρακτικό επίδικο για εμάς σε όλα αυτά είναι ότι το ζήτημα επουδενί δεν αφορά να διαλέξουμε μεριά. Είναι καιρός να μάθουμε απέναντι στα διαζευκτικού τύπου ερωτήματα να είμαστε καχύποπτοι. Να διατηρούμε, δηλαδή, την επιλογή ‘να μην είμαστε ούτε με τον έναν ούτε με τον άλλον’.

Εδώ μάλλον φαίνεται πως έχουμε δύο πλευρές –τη Ρωσία και τη ‘Δύση’- που φοβούνται και προσλαμβάνουν ως απειλή η μία την άλλη με τους όρους που έχει διαμορφώσει αφενός η ιστορία των συγκρουόμενων επεκτατικών εθνικισμών-ιμπεριαλισμών και αφετέρου η πραγματικότητα που έχει διαμορφώσει η καπιταλιστική οικονομία στη σύγχρονη παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της.

Δεν θα στηρίξουμε, επομένως, κανέναν από τους δύο.

Ένας λόγος ακόμη περισσότερο να μην στηρίξουμε κανέναν, διαφαίνεται και από το γεγονός ότι στα πλαίσια των κάποτε, – αλλά όχι πλέον – περιθωριακών θεωριών σαν αυτών της 4ης πολιτικής θεωρίας, βρισκόμαστε μπροστά στην πιθανότητα δημιουργίας ενός βαθιά αυταρχικού άτυπου συνασπισμού από ετερόκλητες χώρες (από την Βόρεια Κορέα, έως το Ιράν και την Κίνα) σε αύξουσα τροχιά σύγκρουσης με το σύνολο ενός διακριτού πολιτισμού πλέον στα μάτια τους οριζόμενο ως “Δύση”.

Η ουδετερότητα, με ανάδειξη των πραγματικών συμφερόντων των από τα κάτω, με ταξικά χαρακτηριστικά και η δυναμική  φιλειρηνική μας δράση και πρόταση, είναι, κατά τη γνώμη μας, η ενδεδειγμένη στάση στη προκειμένη περίπτωση και επομένως δεν έχει να κάνει με μια αφηρημένη άρνηση του πολέμου. Αυτό ισχύει πολύ περισσότερο από τη στιγμή που οι συνέπειες ενός τέτοιου πολέμου θα μας επηρεάσουν όλους. Υπό αυτό το πρίσμα, η αναγέννηση του διεθνούς αντι-πολεμικού κινήματος το οποίο έχει εξαφανιστεί εδώ και πάνω από 15 χρόνια (απόδειξη η παντελής απουσία του κατά τη διάρκεια του Συριακού εμφυλίου) ίσως να μπορούσε να ασκήσει κάποια θετική επίδραση στις εξελίξεις. Κρίνοντας, όμως, από το περιεχόμενο του δημόσιου λόγου, τη μικρή δυναμική της συλλογικής δράσης σήμερα και κυρίως την όχι άμεση θερμή σύγκρουση ΝΑΤΟ και Ρωσίας στο πεδίο της μάχης, το ενδεχόμενο αυτό δεν θα πρέπει να το θεωρήσουμε ιδιαίτερα πιθανό. Παρόλα αυτά το αντιπολεμικό αίτημα του παγκόσμιου πυρηνικού αφοπλισμού αποδεικνύεται σήμερα εξαιρετικά αναγκαίο.

Ειδικά στον ελλαδικό χώρο οφείλουμε μια διαυγή και κριτική ματιά για τον συλλογικό εαυτό. Παρατηρώντας προσεχτικά το παρελθόν και διερωτώμενοι για το μέλλον οφείλουμε να αμφισβητήσουμε τις υποστασιοποιημένες αναπαραστάσεις των συλλογικών αυτοπροσδιορισμών που αναπαράγουν με ευκολία οι εγχώριες πολιτικές και οικονομικές ελίτ, ώστε να υπερβούμε τα ψεύτικα διλήμματα που εκβάλλουν σε απλοϊκές απαντήσεις. Το «ανήκουμε στη Δύση» ως αντίληψη δεν κρύβει απλώς τον εθνοκεντρισμό, τον εθνικισμό και οριενταλισμό των ελίτ –επί της ουσίας, δηλαδή, την ημιμάθεια τους- αλλά αντανακλά, επίσης, τη συνθήκη που ορίζει ολόκληρη την πρόσφατη ιστορία της χώρας και που οδηγεί τον Μητσοτάκη να στέλνει όπλα στην Ουκρανία: τη μόνιμα συγκεκαλυμμένη εξάρτησή της -τουλάχιστον στο επίπεδο των υψηλών αποφάσεων και της οικονομίας- την πλασματική και κατ’ όνομα ανεξαρτησία της, αυτό που ο Michael Herzfeld αποκαλεί ‘κρυπτο-αποικιοκρατία’.

Η πραγματικότητα της ‘κρυπτο-αποικιοκρατίας’, αποτέλεσμα της ιδεολογικο-πολιτικής κατίσχυσης των ευρωπαϊκών δυνάμεων, δεν επιτρέπει σε όσες και όσους ζουν στον ελλαδικό χώρο ελεύθερα να αναδημιουργήσουν τον πολιτισμό και τη συλλογική τους ταυτότητα με βάση την πολιτισμική ιστορία της περιοχής, ιστορία η οποία χαρακτηρίζεται μέσα στους αιώνες από μια μακρά παράδοση μετακινήσεων, ρευστών και διαπερατών συνόρων, πολυφυλετικής, διαπολιτισμικής συνύπαρξης και ανταλλαγής με τους υπόλοιπους λαούς της Ανατολικής Μεσογείου και των Βαλκανίων. 

Η συμβολή ενός αντιηγεμονικού κινήματος έχει να κάνει και με αυτή την ανανέωση του πολιτισμικού περιεχομένου στον ελλαδικό χώρο, παράλληλα με τη στήριξη των κοινωνικά αποκλεισμένων και υποτελών ομάδων. Ακριβώς γι’αυτό, με πλαίσιο αναφοράς τη μακρο-κλίμακα και το σύνολο του κοινωνικού χώρου, δεν μπορούμε παρά να πάρουμε σήμερα την αντιπολεμική θέση.

Υπό το βάρος των εξελίξεων στην Ουκρανία δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι η συγκυρία διαθέτει κορυφαία ιστορική σημασία. Παρακολουθούμε μία ευθεία βίαιη πρόκληση στην ισορροπία δυνάμεων των ηγεμονικών κέντρων, η οποία έχει πολύ ενδιαφέρον να συνδεθεί με την οικονομική πρόκληση που διεξάγει η Κίνα. Μπορεί να συντελείται, έτσι, κάτι που ήδη συζητιέται από καιρό, ωστόσο η έκβαση είναι πραγματικά αβέβαιη, ειδικά από τη στιγμή που την ‘πρώτη κίνηση’ έκανε η ρωσική στρατοκρατία. Σε μια περίοδο στην οποία πολλοί άνθρωποι, ενώ αντιλαμβάνονται το ρόλο της πλανητικής κυριαρχίας στην εξελισσόμενη κοινωνική και περιβαλλοντική παρακμή, δεν έχουν πια κουράγιο να φωνάξουν, η σύγκρουση στην Ουκρανία σκιαγραφεί μια εξαιρετικά αντιφατική εικόνα που αναδύθηκε ιδιαίτερα μέσα στην πανδημία και έχει τεράστια αξία τόσο για τις ελευθεριακές δυνάμεις του καιρού μας όσο και για τις ριζοσπαστικές δυνάμεις γενικότερα. Από τη μία μοιάζει να μην γνωρίζουμε τον τρόπο για να επιβιώσουμε χωρίς κάποιου είδους κρατική οργάνωση, από την άλλη το κράτος μας οδηγεί σε κοινωνική, υγειονομική, οικονομική και περιβαλλοντική καταστροφή. Πώς θα διαχειριστούμε με πραγματισμό μια τόσο περίπλοκη πραγματικότητα;

Μπορεί η δυστοπία ενός πυρηνικού ολοκαυτώματος ή μιας ευρείας κλίμακας οικολογικής (άρα κοινωνικής) κατάρρευσης να φαντάζει ακόμη μακρινή (;), αλλά δεν μπορούμε να αγνοήσουμε ότι οι δυνάμεις που γέννησαν αυτές τις προοπτικές σαν τεχνική δυνατότητα και πολιτικο-στρατιωτική επιλογή είναι ακριβώς οι κυρίαρχες δυνάμεις σήμερα, το κεφάλαιο, η τεχνοκρατία και τα κάθε είδους στρατιωτικά-βιομηχανικά συμπλέγματα, ο εθνικισμός και το σύγχρονο κράτος.

Κλείνουμε με ορισμένες παρατηρήσεις οι οποίες θα φωτίσουν πιο ολοκληρωμένα το σκεπτικό που μας οδηγεί να θεωρούμε την στάση ουδετερότητας στον πόλεμο αυτόν ως τη μόνη ενδεδειγμένη επιλογή από τη σκοπιά της κοινωνικής χειραφέτησης. Όπως και κάθε αυταρχικός ηγέτης που διεξάγει πόλεμο, ο Πούτιν με τη επίθεση στην Ουκρανία υπονομεύει ή τέλος πάντων διακινδυνεύει την ίδια του την εξουσία. Το τέλος της, όμως, ελπίζουμε πως θα έρθει με έναν εσωτερικό ξεσηκωμό του ρωσικού λαού και ιδιαίτερα των πιο καταπιεσμένων κοινωνικών ομάδων. Η Ουκρανία μπορεί φυσικά να αποτελέσει την αφορμή γι’ αυτό, αλλά η μάχη για την πτώση του δεν μπορεί να δοθεί σε ουκρανικό έδαφος. Μεταξύ άλλων, διότι εδώ ο εθνικός πόλεμος και η πολυμερής σύγκρουση σημαίνουν όχι μόνο το θάνατο στρατιωτών και αμάχων που ποτέ τους δεν στήριξαν το απολυταρχικό καθεστώς της Ρωσίας, αλλά και την πυρηνική απειλή. Τούτο, βεβαίως, συνεπάγεται ότι το φαινόμενο της αυταρχικής εξουσίας του Πούτιν δεν μπορεί να αναχθεί στη σφαίρα της ατομικής ψυχολογίας και της προσωπικότητας, όπως σκόπιμα και με τεχνητή ελαφρότητα υπονοεί η φιλελεύθερη θέση που παρουσιάζει τους αντιδημοκράτες ως «τρελούς». Το πρόβλημα δεν είναι ότι ο Πούτιν είναι «παράφρων». Το πρόβλημα είναι ότι ίδια η αντιπαράθεση δημοκρατίας και αυταρχισμού χάνει σήμερα την τυπική εγκυρότητα που είχε (η οποία ιστορικά ήταν φυσικά πάντα πιο πολύπλοκη). Τα δημοκρατικά πολιτικά συστήματα και οι θεσμοί τους σε ολόκληρο τον κόσμο, ανεξαρτήτως της ειδικά εθνικής εκδοχής τους, υπάγονται με αμείωτη ένταση στο πλέγμα σχέσεων και πρακτικών που αποκαλούμε «καπιταλισμό». Ενώ λοιπόν τα κράτη συνεχίζουν να είναι δρώσες δυνάμεις,  ο σύγχρονος παγκοσμιοποιημένος και αλληλοσυνδεδεμένος κόσμος των διακρατικών σχέσεων και ανταγωνισμών ρυθμίζεται από τη ενεργή παρουσία του κεφαλαίου και τις προσταγές συσσώρευσης και αξιακής ανατίμησης που το ορίζουν.

Μαζί λοιπόν με μια αντίφαση –  ο διακρατικός ανταγωνισμός τείνει να υπονομεύει την καπιταλιστική ολότητα που του επιτρέπει να υφίσταται – υπάρχει και μια αλήθεια που οι θιασώτες του φιλελεύθερου λόγου δεν αντέχουν να ακούγεται, καθώς είναι αλήθεια που καλεί σε πολιτική μετατόπιση και προσωπική εμπλοκή αλλά και στην αμφισβήτηση πολλαπλών πολιτισμικών σταθερών και αντιλήψεων.

Η μορφοδιάταξη των δημοκρατικών θεσμών και η συνάρθρωσή τους με τη δικαιική τάξη και την οικονομία επιτρέπει την ταυτόχρονη και αέναη αναπαραγωγή, δηλαδή τη μόνιμη συμπαρουσία, αντιπροσώπευσης, αυταρχισμού και ανισότητας σε πολλά κοινωνικά πεδία και στον τρόπο λήψης αποφάσεων. Πρόκειται επίσης για μια δυναμική σχέση που σήμερα όλο και λιγότερο μπορεί να πάρει τη τυπική μορφή της δημοκρατίας. Οι σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες είναι τεχνοκρατικές ολιγαρχίες που διαχωρίζονται απλά από την παρουσία ενός κοινωνικού φιλελευθερισμού (που όμως και αυτός αμφισβητείται από την νέο-δεξιά αντίδραση).

Οι ειρηνοποιημένες κοινωνίες του ‘αναπτυγμένου’ κόσμου στην Ευρώπη και την Αμερική είναι πιο πιθανόν να εγκαταλείψουν την Ουκρανία στις επεκτατικές βλέψεις της ανερχόμενης Ρωσίας παρά να πολεμήσουν γι’ αυτήν. Δεν είναι μόνο η εμπειρία των δύο παγκοσμίων πολέμων που, ευτυχώς, τρομάζει. Η υλική ευμάρεια, η ιδεολογία της παραγωγής και κατανάλωσης άπειρων αντικειμένων, η πλήρης εμπορευματοποίηση του κόσμου και ο εξευτελισμός πολλαπλών όψεων της ζωής από τη διαφήμιση –όλα αυτά, δηλαδή, που περιγράφουν την ηγεμονική αντίληψη περί «ανάπτυξης» – εγγυώνται (εκτός από την οικολογική καταστροφή) ότι ο πόλεμος απομακρύνεται από το φάσμα των πολιτισμικά διαθέσιμων επιλογών, όχι μόνο για τις αποστειρωμένες ανώτερες τάξεις των ‘δυτικών’ κοινωνιών, αλλά και για τις κατώτερες τάξεις και υποτελείς κοινωνικές ομάδες.

Και ενώ δεν θα μπορούσαμε να αποκλείσουμε την αναζωπύρωση των ευρωπαϊκών εθνικισμών και εκείνου των Η.Π.Α μπροστά σε έναν κοινό ανταγωνιστή, δύσκολα μπορούμε να φανταστούμε τους ευρωπαίους πολίτες να θυσιάζονται στα πεδία των μαχών πολεμώντας εναντίον των Ρώσων. Ιδίως όταν όλοι γνωρίζουν πως ο νέος ‘ψυχρός πόλεμος’ στον οποίο έχουμε ήδη εισέλθει είναι αποκλειστικά παιχνίδι των ισχυρών για τον έλεγχο πόρων και πλουτοπαραγωγικών πηγών.

Δυστυχώς όμως, ακόμη πιο δύσκολα, μπορούμε να φανταστούμε τους καταπιεσμένους να δίνουν μια διεθνιστική, αντι-εθνικιστική και αντι-αποικιοκρατική μάχη για την ισότητα των ανθρώπων σε όλα τα μήκη και πλάτη αυτού του κόσμου. Και αυτό παρόλο το γεγονός ότι από την πανδημία και την επικείμενη οικολογική κατάρρευση ως τον καταστροφικό πόλεμο στην Ουκρανία, το μεγάλο επίδικο είναι η ισχύς του σύγχρονου κράτους και του κεφαλαίου, η πλήρης αδυναμία ελέγχου τους.

Το ερώτημα τότε γίνεται πιο κρίσιμο από ποτέ και είναι το εξής: στην αυγή ενός νέου ‘ψυχρού πολέμου’ και στην εποχή της οικολογικής κρίσης θα μπορέσουν οι ελευθεριακές δυνάμεις του καιρού μας να παρουσιάσουν ένα πολιτισμικά πειστικό όραμα, ώστε να κάνουν τους ανθρώπους να πιστέψουν ξανά σε ένα διαφορετικό τρόπο οργάνωσης του συλλογικού βίου που θα εμπεριέχει ως κεντρικό του σημείο τη συνύπαρξη όλων των όντων; Ή θα απομακρυνθούν για πάντα από τους ανθρώπους εμμένοντας σε απλοϊκά ρητορικά σχήματα που δεν ενδιαφέρουν ιδιαίτερα κανέναν; Τα ερωτήματα, αν και έχουν θεωρητικό βάθος, είναι πρωτίστως πρακτικά.

Η ενεργή ουδετερότητα στον πόλεμο που μαίνεται στην Ουκρανία είναι η θέση μας, η συνέχιση του παγκόσμιου κοινωνικού πολέμου ενάντια σε όλους όσους καταστρέφουν την ζωή και την ελευθερία είναι η υπόσχεση μας. 

Αλληλεγγύη στους αντιφασίστες αναρχικούς στην Ουκρανία και την Ρωσία.

ΘΑΝΑΤΟΣ ΣΤΟΥΣ ΤΥΡΑΝΝΟΥΣ- ΖΗΤΩ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ
[Θεωρία, Ουτοπία, Συναίσθηση, Εφήμερες Τέχνες]

The post Κενό Δίκτυο: Κράτος, εθνικισμός – και ο πόλεμος στην Ουκρανία appeared first on Void Network.

Το κείμενο γράφεται μετά από μια δροσερή, ευχάριστη βραδιά του Σεπτεμβρίου 2021 όπου παρακολουθήσαμε την ταινία Bucurau στις κατά τα άλλα πολύ σκοτεινές μέρες που διατρέχουν τις ζωές μας. Στο Bacurau, ο  Κλέμπερ Μεντόνσα Φίλιου μοιράζεται σκηνοθετικά καθήκοντα με τον Ζουλιάνο Ντορνέλες, και μαζί παραδίδουν μια εξαιρετική ταινία κοινωνικής αλληγορίας, συνδυάζοντας πολλά είδη του σινεμά. Ο πολιτικός και κοινωνικός κινηματογράφος συναντά το σπλάτερ ψυχεδελικό θρίλερ, το εθνογραφικό σινεμά συναντιέται με την μελλοντολογική φαντασία- και πάνω από όλα το παγκοσμιοποιημένο δυστοπικό παρόν μας συναντά το ουτοπικό κοινοτικό μέλλον της ανθρωπότητας.

Βλέποντας την ταινία, η έντονη πλοκή σε τραβά σε μια δίνη από πολύ έντονα συναισθήματα καθώς η ιστορία είναι “παράξενη” αλλά και οικία, τα γεγονότα είναι περίεργα αλλά και γνωστά, καθημερινές στιγμές της διαρκούς εκμετάλλευσης συναντούν τον αγώνα των απλών ανθρώπων να επιβιώσουν σε ένα κόσμο που γίνεται όλο και πιο αβίωτος. Είναι φυσικό λοιπόν να αναρωτιέσαι, τελικά, πως εντασσόμαστε όλοι στο παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό- και με ποιόν τρόπο ακριβώς συμβαίνει αυτό; Ως κάτοικοι μιας «παγκόσμιας κοινότητας» κάνεις δεν μπορεί πλέον να ξεφύγει από την κίνηση του κεφαλαίου, από τους hipsters της Νέας Υόρκης μέχρι τους ινδιάνους του Αμαζονίου. Ο «καπιταλιστικός πολιτισμός» της τεχνολογικής ανάπτυξης είναι παντού. Στο μικρό απομονωμένο βραζιλιάνικο χωριό Bacurau, oι ήρωες της ταινίας συμμετέχουν με τις εικόνες τους στους άπειρους μονόλογους της σύγχρονης ζωής, σε μια παγκόσμια συνομιλία, όλοι άλλωστε παντού έχουν ένα κινητό τηλέφωνο και facebook για να έρθουν σε επαφή με τον κόσμο και μεταξύ τους.

Καθ’ όλη την διάρκεια της ταινίας και στην περιπλάνηση που ακολούθησε την προβολή την σκέψη μας βασάνιζε  το ίδιο ερώτημα. Πως γίνετε να είναι κάποιος τόσο μακριά από οποιοδήποτε αστικό περιβάλλον, ξεχασμένος από την ίδια την κρατική οντότητα που καθορίζει τις κινήσεις και καταστέλλει τις επιλογές του με οποιαδήποτε αφορμή –  εξυπηρετώντας όλων των ειδών τα οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα – τόσο μακριά μα τόσο κοντά- και ταυτόχρονα τόσο μέσα στη κίνηση του κεφαλαίου, την επιθυμητική κοινωνία της πληροφορίας, τους νόμους της αγοράς και της ανάπτυξης οπού τα πάντα ανά πάσα στιγμή μπορούν να γίνουν εικόνα και χρήμα. Οι φτωχότεροι του πλανήτη, οι απόκληροι του κόσμου, τα “παράσιτα” για να χρησιμοποιήσουμε τον τίτλο από την ταινία του Μπόνγ Τζουν-χο ή στην “Μεταμόρφωση” του Κάφκα, τα άτομα  που κινούνται στην περιφέρεια του καπιταλισμού με ποιον τρόπο, άραγε, υπάρχουν  τελικά; Πως μπορούν να συνεχίσουν να υπάρχουν; Και η απάντηση είναι μπροστά μας, στις 2 ώρες που διαρκεί το film. Ως ψήφοι για την κεντρική εξουσία, η οποία προσπαθεί να τους κοροϊδέψει κάθε φορά που τους έχει ανάγκη. Υποτιμώντας κάθε φορά την νοημοσύνη τους. Τάζοντας λύσεις γενικά και αόριστα απλά για να πραγματοποιήσει το στόχο της. Ως εργαλεία ικανοποιήσεις σεξουαλικών αναγκών για τους πλούσιους. Ως φθηνά εργατικά χέρια για να τελειώσουν γρήγορα οι δουλείες και με μεγάλο κέρδος. Και φυσικά, ως θέαμα και θύματα για να ευχαριστιέται το κέντρο της καπιταλιστικής κοινωνίας. Όχι φυσικά μόνο μέσα από ένα reality show, αλλά στην κυριολεξία ως θήραμα για κυνήγι, για να μπορεί ο δυτικός μεσοαστός να βγάλει τα απωθημένα του.

Η ταινία διαπραγματεύεται τον τρόπο ύπαρξης στα όρια της καπιταλιστικής κοινωνίας, εκεί που ενώνονται, οι φόβοι και οι δεισιδαιμονίες με την λογική και την πραγματικότητα. Η λύση που βρίσκουν τα παράσιτα για να αντιδράσουν είναι μέσω της βίας- μιας βίας ομαδικής, συνειδητής και καλά οργανωμένης. Είναι η συνειδητοποίηση ότι ο εχθρός δεν σε θέλει απλά σκλάβο αλλά σε θέλει νεκρό. Με ποιο τρόπο άλλωστε  ο απολυταρχικός μετά-καπιταλισμός του 21^ου αιώνα θα χωρέσει μέσα του όλο αυτό το πλεονάζοντα πληθυσμό; Μια προφανής απάντηση που δίνει η ταινία σε αυτό το ερώτημα είναι, φυσικά, ως υποψήφιο θέαμα και ταυτόχρονα ως υποψήφιο θύμα.

Οι σκηνοθέτες προσπαθούν να μας περιγράψουν σε μια συνοπτική αναπαράσταση όλα τα προβλήματα των συγχρόνων κοινωνιών. Προβλήματα με τη γη και την υφαρπαγή αυτής από της καπιταλιστικές επιχειρήσεις, ο έλεγχος του νερού και η απαγόρευση πρόσβασης σε αυτό με όλους τους τρόπους. Στις ταχύτατα αναπτυγμένες οικονομίες της περιφέρειας ο επιθετικός νεοφιλελευθερισμός δείχνει ότι δεν θα μπορούμε να υπάρχουμε έξω από ένα πολύ καθορισμένο, ελεγχόμενο και εξαναγκαστικό πλαίσιο επιβίωσης. Δεν θα έχουμε κανένα δικαίωμα πέρα από το να καταναλώνουμε όταν μας επιτρέπεται και να πεθαίνουμε όταν απαιτείται.

Σε αυτές τις συνθήκες ενός παράλογου, αντεστραμμένου κόσμου είναι εντελώς λογικό από την πλευρά αυτής της μικρής κοινότητας απελευθερωμένων ατόμων, οι άνθρωποι να προσφεύγουν στην εξέγερση, την αλληλοϋποστήριξη και την αλληλεγγύη μεταξύ τους, ο καθένας σύμφωνα με τις δυνατότητές του και σύμφωνα με τις ανάγκες του. Και φυσικά οι εξεγερμένες κοινότητες καταφεύγουν στην ακραία βία απέναντι όχι μόνο στους κυβερνήτες και τους μεσοαστούς εκπροσώπους της αποικιοκρατίας αλλά συνολικά ενάντια στη δυτικογενή χυδαιότητα, στην επιβολή μιας αβάσταχτης δουλείας όπου κανένας άλλος εκτός από τους πλούσιους και τους ισχυρούς δεν μπορεί να έχει δικαίωμα στη ζωή, δεν μπορούν να υπάρχουν απολαύσεις, και εφήμερες απλές επιθυμίες για τους απλούς καθημερινούς ανθρώπους, δεν υπάρχει ούτε παρόν, ούτε και σχέδια για το μέλλον, κανένας δεν έχει δικαίωμα στην αξιοπρέπεια πέρα από τους δυτικούς μεγαλο-αστούς  και την λευκή μεσαία τάξη, το μόνο που έχει σημασία είναι τα κεφάλαια που αυτοί διακινούν, προστατεύουν και αναπαράγουν ως κυρίαρχη -και μόνη πιθανή- κοινωνική σχέση.

Προτείνουμε λοιπόν ανεπιφύλακτα αυτή την ταινία γιατί, μέσα στο χαοτικό καθημερινό βίωμα μιας τόσο δύσκολης εποχής, μας υπενθυμίζει με υπέροχο τρόπο ότι οι φτωχοί, οι παρείσακτοι, οι κοινωνικά αποκλεισμένοι δεν σταματούν ποτέ να παλεύουν, να θέτουν εμπόδια στη κίνηση του θηρίου και τα μέσα που χρησιμοποιούν δεν μας είναι τελικά τόσο ξένα, οι αγώνες μας είναι κοινοί και συμπληρώνουν ο ένας τον άλλον σε κάθε τόπο, μακρινό ή κοντινό μας.

Μετά το τέλος της ταινίας περπατώντας στα Εξάρχεια συζητάγαμε εκείνο το meme που συναντάμε αυτές τις μέρες στα social media όπου ένα κοριτσάκι από την Αφρική ρωτάει με αποφασιστικότητα έναν χρηματιστή της Wall Street “όταν έρθει η επανάσταση- που θα πας για να κρυφτείς;”

___

κείμενο:  Νίκος Αλέξης & Τάσος Σαγρής (μέλη της συλλογικότητας Κενό Δίκτυο)

The post Η ταινία Bacurau μας καλεί να αποφασίσουμε σε ποια κοινότητα θέλουμε να ζήσουμε appeared first on Void Network.

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Αυτό το κείμενο αποτελεί μια θεωρητική εξερεύνηση των δομικών χαρακτηριστικών του ευρύτερου πεδίου που περιβάλλει τις κοινωνικές αντιστάσεις και μέσα στις οποίες αυτές καλούνται να λειτουργήσουν και να αναπτυχθούν. Αυτές οι θέσεις μελετούν τους μηχανισμούς των κοινωνικών αντιστάσεων και σκοπεύουν να ερμηνεύσουν την υποχώρηση της πολιτικής στράτευσης στην εποχή μας. 

Τα ερωτήματα τίθενται μέσα από αυτά τα βασικά σημεία:

• Γιατί οι αριθμοί όσων συμμετέχουν στα κοινωνικά κινήματα διαρκώς μειώνονται και γενικά παραμένουν συνεχώς χαμηλοί;
• Γιατί τόσοι πολλοί άνθρωποι από όσους συμμετέχουν καταλήγουν στην εξάντληση, τα ψυχικά τραύματα και την απελπισία;  
• Γιατί οι παρούσες πρακτικές αγώνα δεν καταφέρνουν να μειώσουν την δύναμη του κράτους και του κεφαλαίου;

Ένα μεγάλο κομμάτι της αδυναμίας των κοινωνικών αντιστάσεων προκύπτει από την αδυναμία μας να απαντήσουμε σε αυτά τα 3 ερωτήματα.

Μια διαδήλωση μερικών εκατοντάδων από εμάς είναι εύκολο να περικυκλωθεί και να κατασταλεί με μαζικές συλλήψεις. Σταδιακά, το κράτος και το κεφάλαιο γίνονται εντελώς ανεξέλεγκτα χωρίς τον φόβο απέναντι στην διαμαρτυρία, την λαϊκή άμεση δράση  και την αδιαμεσολάβητη, αυθόρμητη, κοινωνική οργή. Εκτός όλων των άλλων, σε αυτή την περίπτωση εντείνεται ανεμπόδιστα η καταστολή, καθιστώντας πολύ πιο δύσκολη κάθε μελλοντική δράση. Για αυτό τον λόγο είναι απαραίτητο να αναλύσουμε θεωρητικά την παρούσα κατάσταση και να αναπτύξουμε νέες προσεγγίσεις ικανές να μας βοηθήσουν να ενεργοποιήσουμε ξανά τις δυνάμεις μας.

ΟΚΤΩ ΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΑ ΣΥΓΚΥΡΙΑ.

1.  Ο ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΤΙΚΟΣ ΑΓΩΝΑΣ ΚΑΘΟΡΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΗΣ ΔΡΑΣΗΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΗΣ ΑΔΡΑΝΕΙΑΣ.

Το κυρίαρχο σύστημα βασίζεται στην καταπίεση και την αλλοτρίωση. Αυτό έχει ξεκάθαρα αναδειχθεί από τον οικολόγο αναρχικό Savage ο οποίος υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη ζωή ξεκινά με την αφθονία (αυτό που ο ανθρωπολόγος Marshal Sallins ονομάζει «πρωτόγονη ευημερία») και περιοδικά επιστρέφει ξανά στην αφθονία αφού κάθε σύστημα παραγωγής υπερβαίνει κάποια στιγμή το προκαθορισμένο όριο παραγόμενου προϊόντος. Όμως, το κυρίαρχο σύστημα – μπορούμε να το ονομάσουμε «καπιταλισμό», «τεχνοκρατία», «βιομηχανική κοινωνία», «Αυτοκρατορία»- απαιτεί από τους ανθρώπους να παραμένουν διαρκώς σε μια τεχνητή κατάσταση έλλειψης. Χωρίς αυτή την συνθήκη συνεχούς έλλειψης οι άνθρωποι δεν γίνεται να εξαναγκαστούν να δουλέψουν, να συμβιβαστούν, να προσαρμοστούν, να υπακούσουν στις εντολές των κυρίαρχων και να συμμορφωθούν με τους κανόνες του συστήματος. Αυτό σημαίνει πως κάθε σύστημα για να συνεχίσει να υπάρχει πρέπει, ανά τακτά διαστήματα, να δημιουργεί αυτή την τεχνητή συνθήκη έλλειψης. Ένας τρόπος για να γίνεται αυτό είναι μέσω της θεαματικής κατανάλωσης των πλουτοπαραγωγικών πηγών- αυτός άλλωστε είναι ο λόγος για τον οποίο κτίστηκαν οι πυραμίδες. Άλλοι τρόποι περιλαμβάνουν τους πολέμους, την μαζική ανεργία, τον καταναλωτισμό που εστιάζει μανιωδώς σε ακόρεστες απαιτήσεις, και ούτω καθεξής.

Το καθοριστικό στοιχείο εδώ είναι ότι, το σύστημα είναι υποχρεωμένο να μας κρατά σε συνθήκες έλλειψης – και αυτό για να επιτευχθεί απαιτείται να μας κρατά και στον αντίστοιχο τρόπο αντίληψης των πραγμάτων. Στις καπιταλιστικές θεωρίες, μια κατάσταση έλλειψης θεωρείται πάντοτε ως δεδομένη (ως «οριακές συνθήκες εκμετάλλευσης», ή ως «αντικρουόμενα δομικά συμφέροντα», «η ζωή σαν μια κούρσα θανάτου», οι θεωρίες περί της «απάνθρωπης και ζωώδους ανθρώπινης φύσης» κ.λ.π.)

Όλα αυτά φυσικά, σε μεγάλο βαθμό, αποκρύπτουν τον τεχνητό τρόπο με τον οποίο παράγεται και αναπαράγεται κοινωνικά, η συνθήκη της έλλειψης. Αυτή σε πρώτο βαθμό κατασκευάζεται ως ένας υπαρξιακός προσανατολισμός και έπειτα ξεδιπλώνεται μπροστά μας σαν μια υλική πραγματικότητα. Πολλές διαφορετικές εκφράσεις της ριζοσπαστικής και επιθυμητικής πολιτικής μιλάνε για την ανάγκη επιστροφής σε μια «δρώσα δύναμη».

Ο Μαρξ γράφει για την «ολοκλήρωση της ανθρώπινης προσωπικότητας που διαφεντεύεται μόνο από την άμεση απόλαυση και τις προσωπικές ανάγκες» (Marx, 269) Οι Καταστασιακοί μιλούσαν για την αφθονία και την έλλειψη ως «τον αγώνα της Ζωής ενάντια στην επιβίωση». Ο καπιταλισμός της δεκαετίας του ’60 σου προσέφερε όλα όσα χρειαζόσουν για να «επιβιώσεις» αλλά καμιά ευκαιρία για να «ζήσεις». Ήταν ένα σύστημα επιβίωσης που μπορούσε να αναπαράγεται με το επαναληπτικό και εξαναγκαστικό τάισμα των ανθρώπων σε βαθμό αηδίας. (Vaneigem, 98) Οι αυτόνομοι μιλούσαν για την κοινωνική ρύθμιση και απορύθμιση. Σε κάθε πιθανή εποχή, η δημιουργική, ενεργή δύναμη των καταπιεσμένων (την οποία ταυτίζουν με αυτό που ο Μάρξ ονομάζει «εργασία») αναζητά τους τρόπους να συντεθεί και να αυτορυθμιστεί για να δημιουργήσει. Ο καπιταλισμός πρέπει να επιτελεί μια διαρκή λειτουργία απορύθμισης, μπλοκαρίσματος και διάλυσης των συνδέσεων που αναδεικνύονται έτσι ώστε να διατηρεί ανέπαφες τις δομές εκμετάλλευσης. Η κολεκτίβα Midnight Notes μιλά για την διαρκή επανεμφάνιση των «κοινών», ως πεδίων συλλογικής έκφρασης και τις «περιφράξεις» αυτών των πεδίων από τον καπιταλισμό με σκοπό αυτός τελικά να αποτελεί την μοναδική συνδετική δύναμη ανάμεσα στους ανθρώπους.

Οι πριμιτιβιστές μιλούν για την συνεχή σύγκρουση ανάμεσα στο «άγριο» – ως την βαθύτερη δύναμη του ανθρώπου αλλά και  των οικοσυστημάτων- και τις καταπιεστικές δυνάμεις του πολιτισμού που δρουν για να την περιορίζουν, να την φυλακίζουν και να την ελέγξουν.

Ο Κropotkin υποστήριζε ότι η «κοινωνική αρχή» της εθελούσιας, οριζόντιας ικανοποίησης των αναγκών είναι διαρκώς σε αντιπαλότητα με την «πολιτική αρχή» που διασπά τις οριζόντιες επαφές για να επιβάλλει κάθετες διασυνδέσεις. Ο Hakim Bey υποστηρίζει ότι μια αναδυόμενη σαμανιστική δύναμη αμεσότητας και συγχώνευσης με το σύμπαν συνεχώς αγωνίζεται ενάντια στους περιορισμούς που τίθενται από κάθε ιεραρχικό σύστημα.             Ο Alfredo Bonanno αντιπαραθέτει την «ευτυχισμένη εξέγερση» με τον νεκρικό κομφορμισμό. Ο Feral Faun μιλά για την επιστροφή σε μια παιδιάστικη ευτυχία της αμεσότητας στην ζωή. Όλες αυτές οι τοποθετήσεις αντικατοπτρίζουν μια κοινή αντίληψη: ο ριζοσπαστικός αγώνας και η αυτονομία βασίζονται σε μια ενεργή- δράττουσα δύναμη.

Η ιδέα αυτής της ενεργούς-δράττουσας δύναμης πρέπει να επεξηγηθεί. Μπορούμε να στοχαστούμε την συγκίνηση, την επιθυμία και την δύναμη σαν ένα ενιαίο πεδίο. Οι συγκινήσεις (τα συναισθήματα, οι σωματικές διαθέσεις, οι τρόποι συναναστροφής) απορρέουν κατά βάση από τις επιθυμίες και εκδηλώνονται στο κοινωνικό πεδίο ως δυνάμεις. Για αυτό τον λόγο υπάρχουν ενεργητικές και αντιδραστικές επιθυμίες, δυνάμεις της δράσης και δυνάμεις που επιβάλουν την αδράνεια. Το ζωοποιό καύσιμο του ακτιβισμού προέρχεται από ενεργείς συγκινήσεις ενός θετικού και καταφατικού είδους.

Κατά την διάρκεια περιόδων μαζικών κινημάτων και επιδραστικών άμεσων δράσεων οι άνθρωποι έχουν μια αίσθηση ενδυνάμωσης, νιώθουν την δυνατότητα να εκφράσουν τους εαυτούς τους, μια αίσθηση αυθεντικότητας και αποσυμπίεσης που υπερβαίνει την καταπίεση και την αλλοτρίωση.

Για παράδειγμα, ο Juris προτείνει ότι οι κοινωνικοί δεσμοί που προκύπτουν από τις «καλές» και τις «κακές» στιγμές του αγώνα είναι ένας από τους λόγους που διεθνείς μέρες δράσης και διαδηλώσεις, όπως αυτές της Πράγας (ενάντια στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου), είχαν τέτοια επίδραση σε αυτούς που συμμετείχαν. Τα άτομα από τα οποία μετέπειτα πήρε συνεντεύξεις αναφερόντουσαν σε αυτές ως μια εμπειρία που τους άλλαξε την ζωή. Σε άλλη περίπτωση αν εστιάσουμε σε περιγραφές ακτιβιστών που πήραν μέρος σε άμεσες δράσεις, μπορούμε να  αναφέρουμε τα σχόλια της Pauline Bradley- η οποία σημειώνει πως ο ακτιβισμός είναι «καλύτερος από τα χάπια Prozak» για να αντιμετωπίσεις την κατάθλιψη και τα ψυχολογικά προβλήματα. Αφηγείται την συμμετοχή της σε ένα κοινωνικό κίνημα (τον αγώνα των λιμενεργατών στο Λίβερπουλ) ως συναισθηματικά καθοριστικό, μια κατάσταση που της επέτρεψε να υπερβεί το «να νιώθει συνέχεια χάλια». Αυτή η ακτιβιστική εμπειρία επέδρασε πολύ θετικά εκεί που απέτυχαν όλες οι ψυχιατρικές κλινικές, τα φάρμακα και οι γνωματεύσεις των ψυχολόγων (Bradley).

Θα μπορούσαμε επίσης να βασιστούμε στις εξιστορήσεις όσων συμμετείχαν στην κοινωνική εξέγερση της Αργεντινής το 2001- η αίσθηση του φόβου και της απομόνωσης ξαφνικά μετατρέπεται σε θάρρος. Ανάλογες ανεκδοτολογικές μαρτυρίες έχουν προσφέρει πολλές παρόμοιες αφηγήσεις μαχητικών εμπειριών μέσα στα χρόνια.                         

Αυτές είναι τυπικές εμπειρίες συμμετοχής σε όλα τα είδη αυτόνομης διαμαρτυρίας της εποχής μας (συγκρουσιακής, ειρηνικής ή καρναβαλικής φύσης), όπως επίσης και σε εφήμερους αυτόνομους χώρους όπως καταλήψεις, στέκια, ελεύθερα κοινωνικά κέντρα, αυτοοργανωμένα ελεύθερα φεστιβάλ και παράνομα rave parties. Στην καλύτερη, αυτό που αποδεικνύεται από τις αφηγήσεις είναι ένα οριακό συναίσθημα ευτυχίας παρόμοιο με το απόλυτο «φτιάξιμο». Αυτό ακριβώς είναι το συναίσθημα που διατηρεί την συμμετοχή και την δραστηριοποίηση σε έναν αγώνα, ένα χώρο ή μια διαδικασία. Για κάποιους σαν τον Hakim Bey, αυτό είναι το νόημα της ζωής.

Παρ’όλα αυτά τέτοιες αφηγήσεις γίνονται όλο και πιο σπάνιες τα τελευταία χρόνια. Το συμπέρασμα είναι ότι αναμφισβήτητα το σύστημα βελτίωσε κατά πολύ τις ικανότητες του να εξαφανίζει τον θόρυβο των διαδηλώσεων και να απονεκρώνει την ευρύτερη κοινωνική τους επίδραση.  Αυτό αντικατοπτρίζεται στην αυξανόμενη δύναμη των συναισθημάτων αδράνειας που παίρνουν την θέση της ενεργοποίησης και της δράσης.     

Τα αρνητικά, καταπιεστικά αισθήματα που μπλοκάρουν τις συναισθηματικές ροές, τα συναισθήματα αδράνειας και ανεπάρκειας, είναι απαραίτητα για να κάνουν τους ανθρώπους κυβερνήσιμους και ελεγχόμενους. Υποβοηθούν και στηρίζουν τον καπιταλισμό δημιουργώντας ανθρώπους που παρέχουν ομογενοποιημένη και μετρήσιμη εργασία.

Από την άλλη υποβοηθούν και στηρίζουν το κράτος δημιουργώντας κυβερνημένους ανθρώπους που η συμπεριφορά τους και οι δράσεις τους είναι προβλέψιμες.

Μπορούμε να στοχαστούμε τη δύναμη της αδράνειας με όρους αντίστοιχους με την Μαρξιστική «αλλοτρίωση», την Καταστασιακή «νέκρα» ή την ψυχαναλυτική καταπίεση σε στυλ «ο μπάτσος που κρύβεται μέσα στο κεφάλι σου». Για να έχει επίδραση το γενικό αίσθημα αδράνειας απαιτείται η εφαρμογή σωματικής, συναισθηματικής και σεξουαλικής καταστολής.  Η θεωρία του Βίλχεμ Ράϊχ για το συγκινησιακό μπλοκάρισμα που παράγει ένα χαρακτήρα-τύπου «πανοπλία» είναι κλασσικό παράδειγμα αυτής της θέσης. Οι διαδικασίες αλλοτρίωσης, συνθήκες όπου άλλο κάνουμε και άλλο θα θέλαμε να κάνουμε στην ζωή μας, μετατρέπουν τις ενεργείς δυνάμεις μας σε δυνάμεις αδράνειας, μπλοκάροντας, συγχύζοντας και διοχετεύοντας αλλού αυτή την ενέργεια, συνήθως βάζοντας διάφορους διαχωρισμούς στην θέση της, διαχωρισμούς μεταξύ διαφορετικών πλευρών του εαυτού μας, ανάμεσα σε εμάς και τους άλλους, ανάμεσα στους ανθρώπους και τα οικοσυστήματα, ανάμεσα στις επιθυμίες μας και τι μπορούμε να κάνουμε τελικά με αυτές.

Σε κάθε σύστημα επιβολής, οι ενεργείς, δημιουργικές δυνάμεις είναι παγιδευμένες με τέτοιο τρόπο ώστε να αποφευχθεί η πιθανότητα να ανθίσει η επίδραση τους, να ριζώσουν, να καρπίσουν και να σχηματίσουν περαιτέρω συνδέσεις με άλλες αντίστοιχες ενεργείς δυνατότητες. Οι επιδράσεις της αντίδρασης και της αδράνειας στρέφουν ενάντια μας τις ενεργητικές παρορμήσεις μας, δημιουργώντας μπλοκαρίσματα και αντικρουόμενα, αυτοκαταστροφικά συναισθήματα, αποκρύπτοντας συγκεκριμένες δυνατότητες και προοπτικές οι οποίες θάβονται βαθιά μέσα μας, στην εσώτερη εξορία.

Εάν η συγκίνηση είναι αδρανής είναι επίσης και αντιδραστική, αποδυναμωτική, γυρνά εναντίον μας, χάνουμε κάθε δυνατότητα να αναζητήσουμε με ενεργό τρόπο την μεταμόρφωση αυτού του κόσμου. Ένα αδρανές υποκείμενο, όσο και αν το επιθυμεί, είναι αδύνατον να εξασκήσει την αυτονομία του ακόμα και αν υπάρχουν οι κατάλληλες συνθήκες. Αυτή είναι η πραγματική ρίζα των προβλημάτων που προκύπτουν διαρκώς στα πλαίσια των κινημάτων και των ακτιβιστικών ομάδων, όπως, οι άτυπες ιεραρχίες, τα πισώπλατα μαχαιρώματα, οι αντισυντροφικές, τοξικές, πατριαρχικές, κυριαρχικές και σεξιστικές συμπεριφορές, καταστάσεις που υποσκάπτουν, υπονομεύουν και φθείρουν τελικά τους οριζόντιους, αυτοοργανωμένους χώρους ακόμα και όταν φαινομενικά δεν υπάρχει κάποιο δομικό εμπόδιο στην κατεύθυνση μας προς την αναρχία.

Οι κοινωνικές αντιστάσεις που βασίζονται στην «πολιτική της επιθυμίας» – ή πιο απλά στην χειραφέτηση, την απελευθέρωση, την αυτό-έκφραση και την εστίαση στις επιθυμίες και τις ανάγκες μας- προσπαθούν να επαναφέρουν την ενεργή, δρώσα δύναμη στο προσκήνιο.  Αυτό απαιτεί να ξεδιαλύνουμε και να λύσουμε τους κόμπους που κρύβουμε μέσα μας, να δραπετεύσουμε από τις παγίδες της αδράνειας σε κάθε εποχή.

Μια επιδραστική στρατηγική ή τακτική στην εποχή μας, θα πρέπει να καταφέρει να ξελύσει αυτούς τους κόμπους σε τέτοιο βαθμό ώστε να επιτύχει την ενεργοποίηση των συναισθημάτων και την ροή των δρώντων συγκινήσεων, να τις βοηθήσει να κυλήσουν ξανά.  Με αυτό τον τρόπο θα καταφέρει δηλαδή σε μεγάλο βαθμό να επιτύχει τους τρείς βασικούς στόχους της σχιζοανάλυσης όπως προτείνονται από τους Delueze και Guatari (307-22): να σπάσουμε τις κυρίαρχες εδαφικοποιήσεις και τις ανάλογες κυρίαρχες συγκινησιακές δομές και τρόπους διασύνδεσης, να βρούμε τις εσώτερες ροές και τα ανάλογα γίγνεσθαι που εκκινούν τις επιθυμίες του κάθε ανθρώπου και να επανασυνδέσουμε αυτές τις ροές με το εξωτερικό μας περιβάλλον δημιουργώντας νέες κοινωνικές διασυνδέσεις.

2. Η  ΚΑΘΕ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΦΑΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΑΡΧΟΥ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΤΟΥΣ ΔΙΚΟΥΣ ΤΗΣ ΤΡΟΠΟΥΣ ΓΙΑ ΝΑ ΚΑΘΗΛΩΝΕΙ ΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ ΣΤΗΝ ΑΔΡΑΝΕΙΑ.

Το κυρίαρχο σύστημα εκδηλώνει τέτοιο βαθμό ανθεκτικότητας επειδή είναι ικανό να επιβάλλει σε όλες τις πλευρές της κοινωνικής σφαίρας, την πρωτοκαθεδρία της αδράνειας και της υπακοής σε βάρος της ενεργητικής ανθρώπινης δύναμης. Η κάθε φάση του καπιταλισμού (όπως κατά πάσα πιθανότητα και των παλιότερων καταπιεστικών συστημάτων) διαθέτει μια συγκεκριμένη μορφή αδρανοποίησης γύρω από την οποία συγκροτείται. Κάθε μια από αυτές τις δυνάμεις διαδίδεται και διατηρείται από ένα σύνολο κοινωνικών συμβάσεων και μηχανισμών οι οποίοι συντηρούν μια εσωτερική, ψυχολογική καταπίεση. Η επικράτηση μιας συγκεκριμένης αίσθησης, μιας μορφής αδρανοποιητικών δυνάμεων γίνεται εφικτή μόνο για όσο χρόνο δεν έχουν σχηματιστεί στρατηγικές αντίστασης ικανές να διασπάσουν αυτές τις δυνάμεις και τις κοινωνικές διεργασίες μέσα από τις οποίες παράγονται.

Για αυτό τον λόγο ο καπιταλισμός διέρχεται διαρκώς καταστάσεις «κρίσης» και ανασχηματίζεται γύρω από νέες κυρίαρχες συνθήκες επιβολής. Ένα χαρακτηριστικό κάθε τέτοιου μηχανισμού είναι πως κάθε φορά εκδηλώνεται ως ένα «κοινό μυστικό», κάτι που ο καθένας γνωρίζει αλλά κανένας μας δεν το «παραδέχεται», κανένας μας δεν συζητά για αυτό. Αυτός ο όρος χρησιμοποιήθηκε από τους Καταστασιακούς όταν αναφέρθηκαν στην «ανία», έναν όρο ανάλογο με αυτό που ο Paulo Freire ονομάζει «κουλτούρα της σιωπής» και η Gayatri Spivak «καθιερωμένη άγνοια». Για όσο διάστημα η κυρίαρχη αίσθηση αδράνειας και ανεπάρκειας παραμένει ως κοινό μυστικό, αυτή συνεχίζει να επιδρά και είναι αδύνατο να εκδηλωθούν στρατηγικές που να δρουν εναντίον της.

Κάθε «κοινό μυστικό» είναι προσωποποιημένο. Αυτό σημαίνει πως το πρόβλημα εσωτερικεύεται σε ένα προσωπικό και ψυχολογικό επίπεδο,  εκλαμβάνεται από τα υποκείμενα αποκλειστικά σε αυτό το επίπεδο και όλα τα κοινωνικά αίτια του προβλήματος αποκρύπτονται. Για παράδειγμα, η κλασσική «συζυγική δυσφορία» των γυναικών στην δεκαετία του ’50, παρότι ήταν γνωστό φαινόμενο και συζητιόταν στα γυναικεία περιοδικά, οι γιατροί θεωρητικολογούσαν σχετικά με αυτήν ως ένα αποκλειστικά ατομικό πρόβλημα, ένα είδος «ανικανότητας». Με τον ίδιο τρόπο η φρίκη της φτώχειας ήταν ορατή τον 19^ο αιώνα αλλά μόνο σαν ένα οικονομικό δεδομένο.         

Στην πραγματικότητα, κάθε φάση του καπιταλισμού κατηγορεί τα ίδια τα θύματα του συστήματος για την δυστυχία που κάθε φορά τους προκαλεί. Με αυτό τον τρόπο ένα ριζικό χαρακτηριστικό της ίδιας της λειτουργίας του συστήματος απεικονίζεται ως κάτι «συγκυριακό», «τυχαίο», «εξειδικευμένο» και πολύ προσωπικό. Αυτό το διαρκές κατηγορητήριο και η απόδοση ατομικής ευθύνης συνδέεται με αυτό που ο David Graeber και η κολεκτίβα Escalate έχουν ορίσει πρόσφατα ως «μόνιμο χρέος». Για όσο καιρό οι άνθρωποι κατηγορούν τους εαυτούς τους και νιώθουν ανεπαρκείς και ανίκανοι, γίνονται εύκολα διαχειρίσιμοι και το σύστημα άνετα μας συμπεριφέρεται σαν πάντα εκ των πραγμάτων όλοι να του χρωστάμε κάτι. Για να διατηρούνται αυτές οι συνθήκες εξατομίκευσης του προβλήματος, οι άνθρωποι πρέπει να μένουν «κοινωνικά απομονωμένοι». Όλα τα «κοινά μυστικά» αποκρύπτονται μέσω διαφόρων δογμάτων που αρνούνται την ύπαρξη τους και από μια σειρά περισπασμών που διαχειρίζονται τις συνέπειες τους.

Στην μοντέρνα εποχή η πρώτη κυρίαρχη δύναμη επιβολής της αδράνειας και της υπακοής ήταν η φτώχεια και η εξαθλίωση που αυτή προκαλεί. Κατά την διάρκεια του 19^ου αιώνα η κυρίαρχη αφήγηση ήταν ότι ο καπιταλισμός οδηγεί στον ευρύτερο πλουτισμό του κοινωνικού συνόλου. Το «κοινό μυστικό» ήταν η φτώχεια και η εξαθλίωση της εργατικής τάξης. Το έργο των επαναστατών σοσιαλιστών και των αναρχικών αυτής της εποχής ήταν η αποκάλυψη αυτής της εξαθλίωσης.  Το πρώτο κύμα των μοντέρνων κοινωνικών κινημάτων του 19^ου αιώνα μπορεί να περιγραφεί σε μεγάλο βαθμό ως μηχανισμός για να πολεμάς ενάντια στην φτώχεια και τα βάσανα της δυστυχίας που αυτή προκαλεί. Τακτικές όπως η απεργία, οι αγώνες για καλύτερες αμοιβές, οι πολιτικές οργανώσεις, τα εγχειρήματα αλληλοβοήθειας, οι συνεταιρισμοί, τα απεργιακά ταμεία και ούτω καθεξής, ήταν αποτελεσματικές πρακτικές στον αγώνα ενάντια στην φτώχεια, καταφέρνοντας να εγγυηθούν ένα ελάχιστο κοινωνικό κεκτημένο, ένα κατώτατο εισόδημα. Κάποιες από αυτές τις στρατηγικές συνεχίζουν να είναι ακόμα αποτελεσματικές, όπως αποδεικνύει η επανεμφάνιση της αλληλέγγυας οικονομίας και πρωτοβουλίες όπως οι συλλογικές κουζίνες, τα συνεργατικά εγχειρήματα και οι τράπεζες σπόρων.

Όταν η φτώχεια έπαψε να είναι αποτελεσματική ως μηχανισμός ελέγχου των κοινωνιών ο καπιταλισμός στράφηκε στην ανία, την ατέρμονη πλήξη. Στις δεκαετίες του ’50 και του ’60 η κυρίαρχη δημόσια αφήγηση ήταν ότι το επίπεδο διαβίωσης ανεβαίνει ραγδαία. Αυτό συμπεριλάμβανε Φορντιστικά μέτρα ενάντια στην εξαθλίωση όπως ο βασικός μισθός, ο καταναλωτισμός και η πρόσβαση στην υγεία και την εκπαίδευση. Όλοι στις πλούσιες χώρες ήταν ευτυχισμένοι και όλες οι φτωχές χώρες ήταν καθοδόν για την ανάπτυξη. Το κοινό μυστικό ήταν ότι όλοι ζούσαν μια αβάσταχτη πλήξη. Αυτό ήταν το αποτέλεσμα του Φορντισμού που επικράτησε μέχρι την δεκαετία του ’80- ένα σύστημα εργασίας πλήρους απασχόλησης εφ’όρου ζωής, με εγγυημένες δημόσιες παροχές, μαζική κουλτούρα, εκβιομηχανισμένο καταναλωτισμό και την αφομοίωση του εργατικού κινήματος, καθώς η εργασία πλέον διασπάται σε διαχωρισμένα, ατομικά, επαναλαμβανόμενα καθήκοντα. Αυτή η αναδιοργάνωση της εργασίας πέραν των μεθόδων της χειρωνακτικής, συνεργατικής δραστηριότητας, η οργάνωση που εσκεμμένα σχεδιάζεται σε μικρά ξεχωριστά τμήματα από απλά επαναλαμβανόμενα ατομικά καθήκοντα είχε κεντρική σημασία στον τρόπο με τον οποίο έζησε τελικά η «γενιά της πλήξης».

Εξασφαλισμένη εργασία και κοινωνικές παροχές περιόρισαν σε μεγάλο βαθμό τα άγχη και τα βάσανα της φτώχειας αλλά οι δουλειές ήταν φρικτά μονότονες. Πολλοί άνθρωποι έμειναν να αναρωτιούνται: «Αυτό είναι τελικά το νόημα της ζωής;»

Φυσικά, δεν είχαν όλοι οι εργάτες σταθερές δουλειές ή ασφάλεια στην εποχή του Φορντισμού. Όμως αυτό ήταν το βασικό εργασιακό μοντέλο γύρω από το όποιο έπαιρνε μορφή  το ευρύτερο σύστημα, η κυρίαρχη συνθήκη. Ο P.M. προτείνει ότι στην πραγματικότητα υπήρχαν τρεις μορφές κοινωνικού συμβολαίου σε αυτή την φάση, με το συμβόλαιο «τύπου- εργάτης Β’» δηλαδή «πλήξη που ανταλλάσσεται με ασφάλεια», να είναι η πιο υποδειγματική συνθήκη την εποχή της Φορντιστικής ανίας. Σήμερα το κοινωνικό συμβόλαιο «τύπου εργάτης Β’» έχει εξαφανιστεί δημιουργώντας μια νέα συγκυρία, ένα χάσμα ανάμεσα στον «εργάτη τύπου Α’» και τον «εργάτη τύπου Γ’»- αυτούς δηλαδή που συμμετέχουν πλήρως στις απολαύσεις και τα προνόμια της καταναλωτικής κοινωνίας και την μεγάλη μάζα από αυτοδύναμους αλλά ανασφαλείς και περιθωριοποιημένους ανθρώπους.

Όταν χρησιμοποιούμε τον όρο «κυρίαρχη συνθήκη» δεν το κάνουμε για να πούμε πως αυτή είναι ο μόνος εν λειτουργία μηχανισμός της αντίδρασης. Η παρούσα κυρίαρχη συνθήκη ώθησης των ανθρώπων στην αδράνεια και την υπακοή συνυπάρχει, με ένα δυναμικό τρόπο, με όλες τις προϋπάρχουσες. Μερικές φορές μια νέα συνθήκη «αντικαθιστά» μια παλιότερη- για παράδειγμα, ένας καταρτισμένος και εργασιακά ευέλικτος σχεδιαστής ιστοσελίδων στην εποχή μας νιώθει κυρίως άγχος και όχι πλήξη. Άλλες φορές η νέα μορφή επιβολής αδράνειας και υπακοής στηρίζει την προϋπάρχουσα κυρίαρχη συνθήκη, υποσκάπτοντας την εμφάνιση πιθανών αντιστάσεων- για παράδειγμα μια τηλεφωνήτρια σε ένα call-center μιας εταιρίας βαριέται φρικτά και πληρώνεται μισθό φτώχειας αλλά το άγχος είναι αυτό που την κρατά φυλακισμένη στην κατάσταση της, εμποδίζοντας την να χρησιμοποιήσει τις παλιές μεθόδους αγώνα όπως το να οργανωθεί σε σωματείο, να κάνει σαμποτάζ ή να τα παρατήσει όλα και να φύγει.

3. ΟΙ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΜΟΡΦΕΣ ΑΝΤΙΣΤΑΣΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΘΗΚΑΝ ΣΤΗΝ ΔΕΚΑΕΤΙΑ ΤΟΥ ‘60 ΣΑΝ ΑΝΤΙΔΡΑΣΗ ΣΤΟ ΒΑΣΙΚΟ ΜΗΧΑΝΙΣΜΟ ΕΠΙΒΟΛΗΣ ΠΟΥ ΗΤΑΝ Η «ΠΛΗΞΗ»

Εάν και εφόσον το κάθε κυρίαρχο σύστημα έχει έναν βασικό μηχανισμό επιβολής της αδράνειας και της υπακοής τότε κάθε πεδίο δράσης και αντίστασης χρειάζεται μια στρατηγική για να υπερνικήσει και να διαλύσει αυτό τον μηχανισμό.

Αν το πρώτο κύμα των κοινωνικών κινημάτων εκδηλώθηκε ενάντια στην φτώχεια και την εξαθλίωση, το δεύτερο κύμα των δεκαετιών ’60-’70 (ή πιο αντιπροσωπευτικά με έναρξη την δεκαετία του ’60 και με ισχύ έως το ’90 και σε κάποιο βαθμό σχεδόν μέχρι τις μέρες μας) εφάρμοσε πρακτικές για την καταπολέμηση της πλήξης, εναντιώθηκε σε μια ζωή βασισμένη στην ασφάλεια της ανιαρής επανάληψης. Αυτό είναι το κύμα μέσα στο οποίο σχηματίστηκαν τα δικά μας κινήματα και το οποίο συνεχίζει να χαρακτηρίζει τις περισσότερες από τις θεωρίες και τις δράσεις μας. Κατά κύριο λόγο οι τακτικές αντίστασης αυτής της εποχής είναι σχεδιασμένες ώστε να διαφεύγεις από μια ζωή εγκλωβισμένη στον φαύλο κύκλο «σχολείο-δουλειά-κατανάλωση-θάνατος». Οι Καταστασιακοί ήταν πρωτοπόροι για μια ολόκληρη σειρά από τακτικές ενάντια στην γενικευμένη πλήξη, όπως η «μεταστροφή» και η «οικιοποίηση– derive”. Τα κινήματα της Αυτονομίας αποκάλυψαν την πλήξη προβάλλοντας μορφές άρνησης της εργασίας και καθημερινής αντίστασης στους χώρους δουλειάς (σαμποτάζ και «δούλευε χωρίς να βιάζεσαι») αλλά και ενάντια σε αυτούς (slacking- «ζήσε χωρίς να νοιάζεσαι», drop out- «παράτησε τα όλα και φύγε»). Αυτές οι μορφές διαμαρτυρίας ήταν συνδεδεμένες με τις ευρύτερες κοινωνικές απόπειρες διαφυγής από την βαρετή εργασία και τους πληκτικούς, επιβεβλημένους κοινωνικούς ρόλους μέσω της αντικουλτούρας και των εναλλακτικών τρόπων ζωής.

Από την μεριά του φεμινιστικού κινήματος, το βιβλίο της Betty Friedman “Feminine Mystique” έπαιξε σημαντικό ρόλο ώστε να καταδειχθεί η δομική φύση της δυσαρέσκειας. Κατά βάση, η «συλλογική δυσφορία» στην οποία αναφέρετε είχε αναλυθεί κατά την διάρκεια της δεκαετίας του ’50 απλά ως «κατάθλιψη», «αγωνία» και αίσθηση αχρηστίας. Ήταν μόνο από την δεκαετία του ΄60 και έπειτα που αναδείχθηκαν τα συστημικά χαρακτηριστικά αυτού του προβλήματος. Λίγο αργότερα, μέσω διαφόρων θεωρητικών έργων,  όπως για παράδειγμα το βιβλίο «Ο Μύθος του Κολπικού Οργασμού» και πολλών ακτιβιστικών δράσεων όπως η δημόσια συγκέντρωση υπέρ των αμβλώσεων στο Redstockings, αναδείχθηκαν και συνειδητοποιήθηκαν πολύ βαθύτερα ζητήματα ψυχολογικού μπλοκαρίσματος και ευρύτερης δυσαρέσκειας. Αντίστοιχες τάσεις μπορεί να δει κανείς στο «Θέατρο των Καταπιεσμένων», την κριτική που ασκήθηκε στις παιδαγωγικές μεθόδους και τις περισσότερες από τις βασικές πρακτικές οριζόντιας δράσης και αυτοοργάνωσης στην εποχή μας  (καρνιβαλλικής, συγκρουσιακής ή ειρηνιστικής μορφής) καθώς επίσης και σε κινήματα που εκδηλώνονται ακόμα και μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ’90 όπως το κίνημα των ελεύθερων φεστιβάλ και των παράνομων ρέηβ πάρτυ, το Reclaim the Streets, την κουλτούρα DIY και τους hackers, εμπνευσμένους από την ικανότητα μας να βλέπουμε πως λειτουργούν τα πράγματα κάτω από την επιφάνεια. Τέτοιες προσεγγίσεις ενεργοποιούν κινηματικές δυνάμεις που βασίζονται στις δικές τους κοινωνικές ροές κι σχηματίζουν νέα πεδία επαφών και διασυνδέσεων.

Μπορούμε να παρατηρήσουμε την κριτική της γενικευμένης πλήξης να ενυπάρχει σαν υπόγειο θεωρητικό ρεύμα ήδη από την δεκαετία του ’20 και καθ’ όλη την εποχή του Φορντισμού, στα έργα στοχαστών όπως ο Adorno, ο Marcuse, ο Benjamin και ο Kracauer. Παρ’ όλα αυτά, από μεριάς των κινημάτων η βασική έμφαση, τότε, συνέχιζε να δίνεται στον αγώνα ενάντια στην φτώχεια και την εξαθλίωση. Ήταν πλέον στην δεκαετία του ’60 που έγινε κατανοητή η αναποτελεσματικότητα του παλιού θεωρητικού σχήματος.                       

Οι Καταστασιακοί διακήρυξαν ότι: « Δεν θέλουμε ένα κόσμο όπου η σιγουριά πως δεν θα πεθάνουμε από την πείνα εξαγοράζεται με την αποδοχή πως θα πεθάνουμε από την πλήξη» (Vaneigem, 6) . Την ίδια στιγμή η Friedan έγραφε ότι, η «συζυγική δυσφορία» δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με απαρχαιωμένους όρους όπως «ανικανότητα», «επιδημία», «φτώχεια», «ασθένεια», «ψυχρότητα». Οι γυναίκες που υποφέρουν από αυτό το νέο πρόβλημα «διακατέχονται από μια πείνα που δεν μπορεί να την χορτάσει καμιά τροφή» (37). Σε αυτήν αλλά και σε άλλες περιπτώσεις η μετατόπιση από τον αγώνα ενάντια στην φτώχεια στην κατανόηση των μηχανισμών της πλήξης ήταν καθοριστική για την εμφάνιση ενός νέου κύματος εξεγέρσεων. Στο Παρίσι του ’68 στους τοίχους γράφονταν συνθήματα όπως: «Μην δουλεύετε ποτέ! Μην διακινδυνεύετε να πεθάνετε από πλήξη!»

Είμαστε το τέλος αυτού του κύματος. Με τον ίδιο τρόπο που οι τακτικές του πρώτου κύματος λειτουργούν ακόμα στην εποχή μας όταν έχουμε να παλέψουμε ενάντια στην φτώχεια και την μιζέρια έτσι και οι πρακτικές του δεύτερου κύματος λειτουργούν όταν παλεύουμε ενάντια στην γενικευμένη πλήξη. Το ζήτημα είναι ότι όλο και λιγότερο συναντάμε την πλήξη σαν τον βασικό εχθρό μας, τα προβλήματα μας έχουν αλλάξει. Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε ότι ίσως αυτός είναι και ο λόγος που η στρατευμένη αντίσταση μοιάζει να συναντά τόσα αδιέξοδα στην εποχή μας.

4. Ο    ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ ΣΕ ΜΕΓΑΛΟ ΒΑΘΜΟ ΕΧΕΙ ΑΦΟΜΟΙΩΣΕΙ ΤΟΝ ΑΓΩΝΑ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗΝ ΠΛΗΞΗ.

Η λέξη «αδιέξοδο» δίνει μια περιορισμένη διάσταση σε ένα πολύ ευρύτερο πρόβλημα. Οι ενεργείς δυνάμεις έχουν για άλλη μια φορά μπλοκαριστεί, αυτή την φορά εντός του νέο-φιλελευθερισμού. Αυτό προέκυψε επειδή ένα μέρος των αγώνων ενάντια στην πλήξη αφομοιώθηκαν και το σύστημα επιδιορθώθηκε. Ο καπιταλισμός επεκτάθηκε με αποτελεσματικό τρόπο σε πεδία πέρα από την εργασία, δημιουργώντας αυτό που οι αυτόνομοι ονομάζουν «κοινωνικό εργοστάσιο» – ένα πεδίο όπου ολόκληρη η κοινωνία οργανώνεται σαν χώρος εργασίας. Η συνθήκη διαρκούς επισφάλειας χρησιμοποιήθηκε για να στείλει τους ανθρώπους πίσω στην δουλειά, εντός ενός διαρκώς επεκτεινόμενου πεδίου εργασίας το οποίο τώρα περιλαμβάνει όλο το κοινωνικό εργοστάσιο.

Μπορούμε να απαριθμήσουμε πολλές ανάλογες περιπτώσεις. Οι εταιρίες προσάρμοσαν σε μεγάλο βαθμό τον τρόπο management στο οριζόντιο μοντέλο οργάνωσης των ένοπλων Μαοϊκών ομάδων. Η καταναλωτική κοινωνία προσφέρει πλέον μεγαλύτερη και πολυδιάστατη γκάμα εξειδικευμένων προϊόντων και συνεχών περισπασμών που δεν καθορίζονται πια από ομοιόμορφες μαζικές επιλογές, όπως παλιότερα- δεν χρειάζεται πλέον να είμαστε όλοι ίδιοι για να είμαστε όλοι πελάτες. Επίσης, νέα προϊόντα όπως τα βιντεοπαιχνίδια και τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης συμπεριλαμβάνουν υψηλά επίπεδα ενεργούς ατομικής συμμετοχής και αποκοινωνικοποιημένων απολαύσεων.

Το θέαμα έγινε ικανότερο από ποτέ στο να παρέχει δυνατές, γνήσιες συγκινήσεις μέσα από αυτό που ο Brecht ονόμαζε «συγκινησιακό όργιο». Οι εμπειρίες στους εργασιακούς χώρους διαφοροποιήθηκαν επιτυγχάνοντας μια ποικιλομορφία που βασίζεται σε μικρο-εναλλαγές και καινοτόμους τρόπους διαχείρισης όπως επίσης και μέσω του πολλαπλασιασμού καταστάσεων υπο-απασχόλησης και αυτο-απασχόλησης για όσους ζουν στο καπιταλιστικό περιθώριο.  Ο καπιταλισμός ενθάρρυνε την ανάπτυξη ειδών ατομικής ταυτότητας που διαμεσολαβούνται από τα media- την αυτοπαρουσίαση στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, τον έκδηλο καταναλωτισμό και την δια-βίου μάθηση, καταστάσεις που απαιτούν μια εμμονική συνθήκη συνεχούς φροντίδας του εαυτού και συντήρησης.

Διάφορες μορφές αντίστασης από το ’60 έως το ’90 επανεμφανίστηκαν ή αναβίωσαν σε μια πιο περιορισμένη μορφή από την στιγμή που τα αυθεντικά κινήματα είχαν απαλειφθεί- όπως για παράδειγμα τα nightclub και τα ακριβά εισιτήρια στις συναυλίες και τα μουσικά φεστιβάλ αντικατέστησαν τα παράνομα rave και τα ελεύθερα φεστιβάλ του κινήματος της αντικουλτούρας.

5. Η ΒΑΣΙΚΗ ΣΥΝΘΗΚΗ ΕΠΙΒΟΛΗΣ ΤΗΣ ΑΔΡΑΝΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΥΠΑΚΟΗΣ ΣΤΟΝ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ «ΑΓΧΟΣ».

Εάν τον 19^ο αιώνα το κοινό μυστικό ήταν η εξαθλίωση και η φτώχεια και την εποχή του Φορντισμού ήταν πως όλοι βαριόντουσαν μέχρι θανάτου, σήμερα, το κοινό μυστικό είναι πως όλοι είμαστε υπέρ-αγχωμένοι και στρεσαρισμένοι, όλοι νιώθουμε μια διαρκή πίεση και ανησυχία. Το άγχος είναι η νέα κυρίαρχη καπιταλιστική δύναμη και η βασική συνθήκη που συγκροτεί και συγκρατεί την εποχή μας.

Το άγχος ήταν πάντα δομικό υλικό της αντιδραστικής δύναμης του καπιταλισμού. Για παράδειγμα ο Βιλχεμ Ραϊχ έλεγε πολλά χρόνια πριν ότι οι ανταγωνιστικές καταστάσεις προκαλούν άγχος και ανησυχία, πράγμα που οδηγεί σε περιχαράκωση τον εαυτό μας και την μετατροπή του χαρακτήρα μας σε μια εγωιστική πανοπλία η οποία σαν επακόλουθο προξενεί απομόνωση και πολιτική παράλυση (Reich, 48, 347- δες επίσης το έργο του Maurice Brinton). Παρ’ όλα αυτά, στην εποχή μας μοιάζει σαν το άγχος να έχει «διαδοθεί» πέραν της περιορισμένης και συνηθισμένης σεξουαλικής δυσλειτουργίας σε βαθμό που η επίδραση του να έχει πλέον επεκταθεί σε όλο το κοινωνικό πεδίο. Κάθε μορφή εντατικής προσπάθειας, αυτοέκφρασης, συναισθηματικού δεσμού, απόλαυσης, αμεσότητας και επαφής με τον άλλον είναι τώρα αλυσοδεμένη από το άγχος. Έχει γίνει ο βασικός μηχανισμός της υποταγής.

Οι Los Ricos και McMarvill, με πολύ έξυπνο τρόπο, αναφέρονται στην «παγκοσμιότητα» του άγχους στον σύγχρονο καπιταλισμό, ως κάτι από το οποίο είναι πολύ δύσκολο να δραπετεύσεις ακόμα και αν (εν αντιθέσει με την εποχή της πλήξης) παρατήσεις τα πάντα. Όσοι είναι συμμέτοχοι του συστήματος φοβούνται πως θα χάσουν το επίπεδο διαβίωσης τους, οι περιθωριοποιημένοι φοβούνται τον κοινωνικό αποκλεισμό και την έλλειψη των αναγκαίων μέσων αυτοσυντήρησης ενώ οι αποκλεισμένοι και οι αυτόνομοι φοβούνται την κρατική βία και την καταστολή. Η κυρίαρχη μορφή αντίδρασης εμπερικλείει τα πάντα, δεν μπορείς να δραπετεύσεις από αυτή ούτε με ηρωική έξοδο, ούτε με τον συμβιβασμό, ούτε με την οικονομική επιτυχία. Η διαβρωτική επίδραση και το αναπόφευκτο του άγχους δημιουργεί μια γενική αίσθηση αδυναμίας- κατά πολύ δυσανάλογη προς την πραγματική δύναμη των ανθρώπων. Σε μερικές περιπτώσεις όμως, οι εντατικοποιημένες μορφές παραγωγής κάνουν το σύστημα πιο ευπαθές από ποτέ στις προϋπάρχουσες τακτικές αγώνα όπως ο αποκλεισμός, οι απεργίες και το σαμποτάζ. Εξεγέρσεις όπως αυτή στην Αγγλία το 2011 καταδεικνύουν πόσο λεπτή έχει γίνει η ισορροπία του κοινωνικού ελέγχου.

Μια βασική κοινωνική λειτουργία που επιβάλλει το άγχος είναι η επιτήρηση. Είναι πολύ εύκολο να σκεφτούμε τους εξωτερικούς τρόπους επιτήρησης που χρησιμοποιούνται κυρίως για την παρέμβαση στην αυτόνομη δράση- κάμερες στους δρόμους και συστήματα παρακολούθησης, αστυνομικές ομάδες με συστήματα καταγραφής και κάμερες, το δίκτυο NSA στο ίντερνετ, κοριοί και παρακολούθηση των κινητών τηλεφώνων. Όλα αυτά αποτελούν σημαντικές πλευρές της γενικής εικόνας, η ίδια όμως η επιτήρηση είναι πολύ πιο διεισδυτική. Πρέπει να αναλογιστούμε τους μηχανισμούς διαχείρισης της παραγωγικής διαδικασίας μέσα στις οποίες εργαζόμενοι, μαθητές, χρήστες υπηρεσιών, επιδοτούμενοι, φυλακισμένοι και φοιτητές είναι διαρκώς υπό εξέταση, αξιολόγηση, ταξινόμηση και βαθμολόγηση που βασίζεται σε μικρές ρυθμίσεις της συμπεριφοράς (ή της επιτέλεσης). Πρέπει να αναλογιστούμε τους τρόπους με τους οποίους η νεοφιλελεύθερη ιδέα της «αριστείας» και της «επιτυχίας» ενσταλάζει αυτούς τους μηχανισμούς μέσα στον καθένα μας προωθώντας μια κατάσταση διαρκούς αυτό-επιτήρησης. Όλα αυτά τα είδη καταμέτρησης είναι πλέον πολύ διαδεδομένα στον δημόσιο και ιδιωτικό τομέα εργασίας, επιβάλλοντας στόχους ικανοποιητικής και έξοχης απόδοσης που κάνουν τους ανθρώπους να τρέχουν εντατικά, ασταμάτητα, σε άχαρες και μονότονες δουλειές σαν να είναι σε μαγγανοπήγαδο.

Είμαστε υποχρεωμένοι επίσης, να σκεφτούμε τους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι εσκεμμένα και φαινομενικά οικειοθελώς επιλέγουν να εκθέτουν τους εαυτούς τους στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης ή τον ακραιφνή καταναλωτισμό. Πρέπει να δούμε τους τρόπους με τους οποίους επιλέγουμε τις θέσεις μας και τις απόψεις μας μέσα από το παρεχόμενο πεδίο απόψεων του γενικευμένου θεάματος, ενώ την ίδια στιγμή, θεωρούμε ως δεδομένες τις ανάλογες κινήσεις από τους υπόλοιπους ανθρώπους. Μέσα από ποιους μηχανισμούς τελικά επιλέγουμε μορφές επιτέλεσης και συμμετοχής σε πεδία που υπόκεινται σε διαρκή επιτήρηση.

Πρέπει να αναλογιστούμε αυτό που ο Virilio ονομάζει: «τηλεπαρουσία», μια χρόνια, διαρκή, άμεση, αλλά τεχνολογικά διαμεσολαβημένη σύνδεση διαφορετικών περιοχών του πλανήτη (τουλάχιστον του Βορρά) που οδηγεί σε ένα είδος άμεσης, γενικευμένης, ευπαθούς αλλά συνεχούς «έκθεσης» του εαυτού μας στο επίμονο βλέμμα των άλλων. Πρέπει να αναλογιστούμε τους τρόπους με τους οποίους η τηλεόραση, τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης και ο καταναλωτισμός διαμορφώνουν τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε ο ένας τον άλλον, όπως και σε ποιο βαθμό οι προσποιητές συμπεριφορές των οποίων γινόμαστε μάρτυρες στα reality show, συμπεριφορές που- αν και δεν είναι ποτέ «πραγματικές» αφού οι κάμερες είναι πάντα παρούσες- γίνονται σε αυξανόμενο βαθμό η «αλήθεια» του συνόλου της κοινωνικής ζωής.   Όπως υποστηρίζει ο Baudrilliard, ο καταναλωτισμός είναι στην πραγματικότητα μια επιβεβλημένη συμπεριφορά η οποία απαιτεί την καταπίεση των πραγματικών επιθυμιών έτσι ώστε να εμφανίζεσαι διαρκώς χαρούμενος και επιτυχημένος σύμφωνα με αποκλειστικά καπιταλιστικά κριτήρια. 

Η πίστωση, τα δάνεια και ο ρόλος που παίζουν οι επιταγές και οι πιστωτικές κάρτες είναι άλλο ένα σημαντικό κομμάτι αυτού του συστήματος. Η πίστωση χρησιμοποιήθηκε σαν γεφύρωμα του χάσματος ανάμεσα στους χαμηλούς μισθούς και την υψηλή ανάγκη για κατανάλωση στην Αμερική και την Βρετανία ήδη από την δεκαετία του ’80 παρέχοντας έναν επισφαλή τρόπο διαβίωσης βασισμένο στην συμμόρφωση και την υποταγή στα ανάλογα κριτήρια της πιστοληπτικής ικανότητας. (Gill) Από την άλλη μεριά η γραφειοκρατική οργάνωση του δημόσιου χώρου οδηγεί σε διαρκείς παρεμβάσεις της καταστολής και επιφέρει την εγκληματοποίηση κάθε είδους διαμαρτυρίας, αλληλοβοήθειας και αυτό-οργανωμένης δραστηριότητας, όπως πολιτικές διαδηλώσεις, ελεύθερα φεστιβάλ, καρναβαλικές εκδηλώσεις δρόμου, κοινωνικά κέντρα, συνελεύσεις γειτονιάς, συλλογικές κουζίνες, κοινωνικά ιατρεία, ποδηλατοπορείες κ.α. Αυτό γίνεται με «επιχειρήματα» όπως την επικινδυνότητα,  ζητήματα ασφάλειας, διατάραξης κοινής ησυχίας, ποιότητας ζωής ή φαινόμενα αντι-κοινωνικής συμπεριφοράς.

Βαθύτερα κρυμμένη στην γενική κατάσταση άγχους είναι η διαταγή για επικοινωνία. Οι άνθρωποι είναι εξαναγκασμένοι να επικοινωνούν μεταξύ τους σύμφωνα με τους όρους της κυριαρχίας. (Lazzarato. 135) Όποιος και όποια αρνείται να επικοινωνήσει με αυτούς τους όρους απειλείται με αποκλεισμό. Από την στιγμή που ο καθένας μας είναι άμεσα αντικαταστάσιμος, το σύστημα απειλεί να «αποσυνδέσει» με την βία οποιονδήποτε ανά πάσα στιγμή, ενώ όλες οι εναλλακτικές λύσεις έχουν εκ των προτέρων απαγορευθεί, κατασταλεί ή αφομοιωθεί.  Η βίαιη αποσύνδεση του ενός από τον άλλον συνεπάγεται μια παράλογη και γελοία συνθήκη έλλειψης άλλων επιλογών επικοινωνίας εκτός από την αποκοινωνικοποιημένη συμμετοχή στο ιντερνετ ή τον ακοινώνητο αποκλεισμό στο περιθώριο.

Αυτή η απειλή γίνεται φανερή στις λεπτομέρειες των σύγχρονων πειθαρχικών μεθόδων – από τις απαγορεύσεις και τα μπλοκαρίσματα στο ίντερνετ, μέχρι τις απολύσεις και τις καταργήσεις των κοινωνικών παροχών, με αποκορύφωμα φυσικά, τις δρακόντειες κατασταλτικές πρακτικές του φυσικού εγκλεισμού και της απομόνωσης σε φυλακές υψίστου ασφαλείας. Τέτοια καθεστώτα αποτελούν το σημείο-μηδέν του ελέγχου μέσω του άγχους: η κατάρρευση κάθε ισότιμης συνθήκης κοινότητας και η επιβολή μιας διαρκούς κατάστασης κινδύνου με σκοπό να παραχθεί η συντριβή της προσωπικότητας.             

Η  απαγόρευση του να λες αυτό που σκέφτεσαι έχει αντικατασταθεί από την διαταγή του να είσαι συνεχώς επικοινωνιακός. Και όμως αυτός δεν είναι παρά ένας πλάγιος τρόπος για να αναπαράγονται οι ίδιοι περιορισμοί. Η παρακολούθηση και οι διακρίσεις που δημιουργούν διαχωρισμούς και κατατμήσεις ανάμεσα στους εργαζόμενους εμποδίζουν το μοίρασμα της γνώσης. Αυτό ακριβώς συμβαίνει και σε άλλα πεδία. Για παράδειγμα, ο έλεγχος στις φυλακές σήμερα επιτυγχάνεται μέσω μιας μεθόδου ανταποδοτικών προνομίων που οδηγεί στην εμπέδωση του ψυχολογικού ελέγχου και συνοδεύεται από μια εντατική, συνεχή παρακολούθηση και επιτήρηση του χώρου. (Barnsley)

Αυτή η υπόθεση μιας κυρίαρχης συνθήκης μόνιμου άγχους που επιβάλει την γενικευμένη κοινωνική υπακοή και αδράνεια συμπίπτει σε μεγάλο βαθμό με τις θεωρίες της «επισφάλειας», δηλαδή τον όρο που χρησιμοποιούν  οι Αυτόνομοι για να μιλάνε για το ίδιο πράγμα. Σύμφωνα με τους αυτόνομους συγγραφείς, η επισφάλεια είναι ένας τύπος ανασφάλειας όπου όλοι οι άνθρωποι αντιμετωπίζονται σαν αντικαταστάσιμοι με σκοπό να τους επιβληθούν νόρμες, συνήθειες και συμβάσεις, τρόποι συμβιβασμού και συμμόρφωσης. (Loney, Mitropoulos, Rauning) Στην επισφάλεια το άγχος είναι ένας «τρόπος κυριαρχίας» για να υποτάσσονται οι εργαζόμενοι (Bourdie, 85) Η επισφάλεια διαφέρει από την εξαθλιωμένη φτώχεια στο βαθμό που οι ανάγκες της ζωής δεν είναι απλά απούσες. Είναι προσφερόμενες, αλλά ελεγχόμενα κατακρατημένες με τέτοιο τρόπο ώστε να επιβάλλουν στους ανθρώπους την συμμόρφωση και τον συμβιβασμό ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτές. Η επισφάλεια είναι μια συνθήκη εργασίας και διαβίωσης που παράγει άγχος και άλλες παρενέργειες που σχετίζονται με αυτό. Μελέτες που έχουν γίνει σε επισφαλείς εργαζόμενους υποστηρίζουν ότι αυτοί εκδηλώνουν απώλεια της ξεκάθαρης αίσθησης του χρόνου και του διαχωρισμού ανάμεσα στις ώρες της δουλειάς και την υπόλοιπη ζωή τους λόγω των έντονων σκαμπανεβασμάτων των ωρών και των ημερών εργασίας. Αυτό οδηγεί σε μια γενικευμένη απελπισία. (Berardi, 30) O Bifo Berardi αναλύει την επισφάλεια ως μια διαρκή σωματική υπερδιέγερση χωρίς πιθανότητες ανακούφισης (90-1), μια οπτική αξιοσημείωτα παρόμοια με προϋπάρχουσες θεωρίες του Βιλχεμ Ραϊχ για το άγχος. Σημειώνει επίσης ότι οι άνθρωποι είναι σε μια διαρκή υπερδιέγερση και ερεθισμό ενώ συγχρόνως διακατέχονται από μια συνεχή αίσθηση ελλειματικής προσοχής και συγκέντρωσης, γεγονός που παράγεται από την υπερ-έκθεση  σε πληροφορίες. Μια διέγερση που εκδηλώνεται ανάλογα με τις ικανότητες που έχει ο καθένας για να διαχειριστεί όλες αυτές τις πληροφορίες.

Ο Bifo Berardi μιλά για ένα είδος «παγκόσμιου πανικού» που αναδύεται από διάφορα είδη άγχους. (43) Εδώ μπορούμε να παραθέσουμε μια σειρά από παραδείγματα. Ένας αυξανόμενος αριθμός νέων ανθρώπων ζει με τους γονείς του. Ένα αξιοσημείωτο κομμάτι του πληθυσμού (περισσότερο από το 10% στην Μ. Βρετανία) παίρνει αντικαταθλιπτικά. Η υπογεννητικότητα αυξάνεται στον Βορρά και σε πολλές πόλεις του υπόλοιπου κόσμου, καθώς η ανασφάλεια κάνει τους ανθρώπους να αποφεύγουν την δέσμευση και την δημιουργία οικογένειας. Στην Ιαπωνία, εκατομμύρια νέων δεν φεύγουν ποτέ από την οικογενειακή στέγη (οι λεγόμενοι hikikomori ) ενώ άλλοι κυριολεκτικά πεθαίνουν στην δουλειά σε μια κατάσταση που παίρνει μορφή μαζικής επιδημίας. Μελέτες αποκαλύπτουν ότι ο μισός πληθυσμός στην Μ. Βρετανία βιώνει έντονη ανασφάλεια σε σχέση με το εισόδημα του.

Οικονομικά, εκφάνσεις του συστήματος που παράγει το άγχος περιλαμβάνουν μορφές όπως την «ορθολογική παραγωγή» (lean production) [σ.μ. Η «ορθολογική» παραγωγή ευαγγελίζεται πως είναι μια προσέγγιση management που επικεντρώνεται με κάθε τρόπο στην μείωση του κόστους παραγωγής και την αύξηση του κέρδους, προσπαθώντας ταυτόχρονα να διατηρήσει τα επίπεδα ποιότητας. Αυτή η προσέγγιση μπορεί να εφαρμοστεί σε όλες τις πτυχές μιας επιχείρησης – από το σχεδιασμό, την παραγωγή έως τη διανομή. Αποσκοπεί στη μείωση του κόστους, καθιστώντας την επιχείρηση πιο αποτελεσματική και ανταποκρινόμενη στις ανάγκες της αγοράς.] Η «ορθολογική παραγωγή», ο οικονομισμός και η επακόλουθη υποδούλωση μέσω του χρέους, οι ακραιφνείς ταχύτητες της επικοινωνίας και των οικονομικών ροών, όπως επίσης και η παγκοσμιοποίηση της παραγωγής είναι το έδαφος πάνω στο οποίο παράγεται το παγκόσμιο άγχος.  Η έρευνα του Kaliniko στα κέντρα παροχής υπηρεσιών αποκαλύπτει: ο καθένας επιβλέπει τον εαυτό του, προσπαθεί να διατηρηθεί μέσα στους παραγωγικούς στόχους που έχει θέσει η διεύθυνση και υπόκειται διαρκώς σε επανεξέταση και άρα πιθανόν σε αποτυχία. Αυτή παίρνει την μορφή αδυναμίας επίτευξης των απαιτήσεων, σε σχέση, για παράδειγμα, με τον αναγκαίο αριθμό τηλεφωνημάτων που υποχρεούσαι να έχεις κάνει σε μια βάρδια μιας εταιρίας τηλεπωλήσεων, ενώ διαρκώς ελέγχεσαι από το σύστημα ηλεκτρονικών υπολογιστών που επιβάλλουν το ρυθμό εργασίας.

Από την άλλη η αίσθηση αποτυχίας επιβάλλεται σε όλους από την στιγμή που το σύστημα αρνείται στην μεγάλη μάζα των εργαζομένων την πρόσβαση σε σταθερή δουλειά, αφού οι περισσότεροι είναι συχνά υποχρεωμένοι να εργάζονται έως έξι ή και περισσότερους μήνες μέχρι να επιτύχουν τελικά μια πρόσληψη. Παρόμοιες πρακτικές εισάγονται και στους κρατικούς θεσμούς και τις δημόσιες υπηρεσίες μέσω της «Νέας Δημόσιας Διαχείρισης». Με μηχανισμούς όπως την συγχώνευση υπηρεσιών, τους εποχιακούς εργάτες ή τους συμβασιούχους, μεγάλες μερίδες των εργαζομένων υπόκεινται σε όλο και πιο δυσμενείς συνθήκες εργασίας. Με την χρήση του image management (τον διαρκή έλεγχο και την αξιολόγηση της συμπεριφοράς, της εμφάνισης και του χαρακτήρα που εκδηλώνει ο εργαζόμενος στις ώρες εργασίας) το χάσμα ανάμεσα στους επίσημους κανόνες και το τί πραγματικά επιβάλλει η διεύθυνση στους εργαζόμενους είναι πιο θολό παρά ποτέ, ενώ το ευρύτερο πολιτικό κλίμα μετά την 11^η Σεπτέμβρη διαχέει στο σύνολο της παγκόσμιας πολιτικής σφαίρας μια κατάσταση άγχους, ανησυχίας και γενικής επαγρύπνησης.

Αυτή η συζήτηση φυσικά σε κάποιο βαθμό δεν σχετίζεται απόλυτα με την κατάσταση που βιώνει ο παγκόσμιος Νότος. Η ιδιάζουσα κατάσταση που επιβάλλεται στον Νότο είναι μια επίστρωση σύγχρονων μορφών καπιταλιστικής κοινωνικής οργάνωσης που έρχονται να εγκατασταθούν πάνω σε παλιότερες μορφές καπιταλισμού ή σε προ-καπιταλιστικά συστήματα και όχι να τα αντικαταστήσουν εξολοκλήρου. Για αυτό τον λόγο αγώνες γύρω από τον άξονα της φτώχειας και της πλήξης είναι πιο επιδραστικές στον Νότο.

Από την άλλη ο Νότος έχει βιώσει μια πολύ ιδιαίτερη ποικιλία επισφάλειας που διαφέρει κατά πολύ από παλιότερες περιόδους: η εξαναγκαστική αποσύνδεση τεράστιων πληθυσμών της Γης από τον παγκόσμιο καπιταλισμό (ειδικά στην Αφρική) έχει ως συνέπεια την μαζική ανάπτυξη άτυπων μορφών κοινωνικής οργάνωσης και οργάνωσης της οικονομίας που έχουν πλέον υπερκεράσει, κατά πολύ, κάθε μορφή κρατικής οργάνωσης.    Ο άτυπος ή συνεργατικός τομέας παρέχει ένα γόνιμο πεδίο για την ανάπτυξη αυτόνομων αγώνων και αυτό-οργανωμένης πολιτικής δράσης, όπως γίνεται φανερό μέσα από τους αγώνες πόλεων όπως το El Alto- μια αυτοργανωμένη πόλη με κεντρική σημασία για τα κοινωνικά κινήματα της Βολιβίας-, την εξέγερση των Ζαπατίστας- που οδήγησε στην αυτονόμηση των ιθαγενών  πληθυσμών της Τσιάπας στο Μεξικό- ή κινήματα όπως το Abalhali baseMjondolo (ένα αυτόνομο κίνημα άτυπων συνεργατικών καταυλισμών κατοικίας στην Νότια Αφρική).

Ωστόσο, αυτός ο τομέας αποτελεί μια μορφή συλλογικοποιημένης επισφάλειας καθώς υπόκειται περιοδικά στην καταστολή του κράτους, όταν μπουλντόζες γκρεμίζουν φτωχές γειτονιές και παραγκουπόλεις, η αστυνομία καταδιώκει μικροπωλητές στους δρόμους των μεγαλουπόλεων ή επιτίθεται μαζικά σε παράνομες δραστηριότητες. Με ένα αποκαλυπτικό τρόπο, ήταν η αυτοπυρπόληση ενός παράνομου μικροπωλητή λουλουδιών που όντας εκτεθειμένος σε μια τέτοια μορφή καταστολής επέλεξε να βάλει τέλος στην ζωή του με αυτό τον δραματικό τρόπο και έδωσε το έναυσμα σε μια τεράστια κοινωνική εξέγερση που ξεκίνησε από το Sidi Bouzid στην Τυνησία και απλώθηκε σε όλο τον Αραβικό κόσμο, δημιουργώντας την Αραβική Άνοιξη. Ταραχές για αντίστοιχους λόγους γίνονται όλο και πιο συχνά στην Κίνα. Είναι όμως, κοινό χαρακτηριστικό του άτυπου ή συνεργατικού τομέα, να κυριαρχείται, συχνά, από ιεραρχικές συμμορίες και μαφίες ή από οργανωμένα δίκτυα εξουσιαστικών κομμάτων- όπως για παράδειγμα η Μουσουλμανική Αδελφότητα στην Αίγυπτο.

6. ΤΟ ΑΓΧΟΣ ΕΙΝΑΙ ΚΟΙΝΟ ΜΥΣΤΙΚΟ

Η  αγωνία, η έντονη ανησυχία και το άγχος που μας διακατέχει όλους είναι κοινό μυστικό. Σπάνια όλα αυτά συζητιούνται σαν αποτέλεσμα του τρόπου λειτουργίας του συστήματος, ειδικά στα καθεστωτικά Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης. Πράγματι, σε μεγάλο βαθμό το άγχος είναι αόρατο. Όταν και όπου συζητηθεί αυτό περιγράφεται σαν ένα προσωπικό, ψυχολογικό πρόβλημα για το οποίο συνήθως κατηγορούμε τον λάθος τρόπο σκέψης ή την δυσπροσαρμοστικότητα. Για παράδειγμα, η κοινωνιολόγος Elisabeth Katsching-Fausch μελετώντας τους επισφαλείς εργαζόμενους ανακάλυψε ότι οι περισσότεροι από αυτούς είναι δυστυχισμένοι- αλλά έπρεπε να υπερβούν ένα κοινωνικό ταμπού για να το παραδεχθούν. Αν και οι περισσότεροι άνθρωποι διακατέχονται από μια γενική αίσθηση ανησυχίας και δυσφορίας, είναι πολύ δύσκολο για αυτούς να εξακριβώσουν τα αίτια αυτής της κατάστασης.

Τόσο τα επίσημα συστήματα ελέγχου, όπως η ψυχοθεραπεία και οι σύγχρονες μέθοδοι management και ελέγχου της συμπεριφοράς στους χώρους εργασίας, όσο και οι ανεπίσημοι μηχανισμοί ελέγχου όπως τα κυρίαρχα κοινωνικά πρότυπα που προβάλλονται από τα καθεστωτικά media, κάνουν πολύ δύσκολη την αναγνώριση του προβλήματος του άγχους ως κοινωνικό ζήτημα και όχι ως προσωπική αποτυχία. Η κυρίαρχη δημόσια αφήγηση προτείνει πως χρειαζόμαστε περισσότερο άγχος για να παραμείνουμε ασφαλείς    (μέσω της κανονιστικής επιταγής για μια διαρκή κατάσταση έκτακτης ανάγκης) και για να παραμείνουμε ανταγωνιστικοί (μέσω των σύγχρονων μεθόδων ελέγχου της εργασιακής επιτέλεσης).           

Κάθε νέο ξέσπασμα «ηθικού πανικού», κάθε ανακοίνωση νέων «σκληρών μέτρων» και κάθε γύρος ψήφισης νέων καταπιεστικών νόμων έρχεται να προστεθεί στο ραγδαία συσσωρευμένο βάρος του άγχους και της πίεσης που νιώθουμε από την πληθώρα κανονισμών και εξαναγκασμών. Η ουσιαστική ανθρώπινη ανασφάλεια χρησιμοποιείται για να επιβληθεί και να παγιωθεί η παντοκρατορία της απαίτησης για ασφάλεια με τους όρους της εξουσίας. Αυτός είναι ένας ανελέητος φαύλος κύκλος, μιας και αυτή ακριβώς η γενικευμένη ανάγκη για ασφάλεια με απαγορευτικούς και εξουσιαστικούς όρους, αυξάνει κατακόρυφα τους ίδιους τους λόγους που προκαλούν το άγχος- καθώς μας επιβάλει να ζούμε σε συνθήκες διαρκούς παρακολούθησης και εντατικής χρήσης απαγορεύσεων και κανονισμών ασφάλειας σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής. Στην πραγματικότητα η ασφάλεια της Μητέρας Πατρίδας χρησιμοποιείται σαν υποκατάστατο της ανάγκης για ασφάλεια του εαυτού μας.

Όπως και άλλες, έτσι και αυτή η κατάσταση βασίζεται σε παλιότερες συνθήκες: η χρήση της ιδέας του εθνικού μεγαλείου υποκαθιστά και αναπληρώνει την φτώχεια, ο παγκόσμιος πόλεμος διαχειρίζεται την δυσανεξία που προκύπτει από την πλήξη. Με τον ίδιο τρόπο το άγχος διοχετεύεται από τις ανώτερες προς τις κατώτερες βαθμίδες. Οι άνθρωποι χάνουν τον έλεγχο της ζωής τους. Συχνά αυτό οδηγεί σε μια αγωνιώδη προσπάθεια να ξαναποκτήσεις τον έλεγχο  μέσω μιας εμμονικής μικρο-διαχείρησης οποιουδήποτε πράγματος «μπορείς» τελικά να ελέγξεις.  Τεχνικές γονικής φροντίδας για παράδειγμα, διαφημίζουν τρόπους να μειωθεί το άγχος των γονιών με την εμμονική εφαρμογή συγκεκριμένων μεθόδων που πρέπει να ακολουθούμε κατά γράμμα σε κάθε λεπτομέρεια.

Σε ένα ευρύτερο, κοινωνικό πεδίο οι υπολανθάνουσες, αφανείς συνθήκες άγχους και ανησυχίας που προκύπτουν από την επισφάλεια γιγαντώνουν, από μεριάς της εξουσίας, τον εμμονικό σχεδιασμό κανονισμών κοινωνικού ελέγχου.

O Arjun Appadurai εκφράζει την θεωρητική άποψη ότι, τέτοιου είδους αφανείς, υπολανθάνουσες συνθήκες άγχους επιρρίπτονται όλο και περισσότερο σε διάφορες μειοψηφίες δημιουργώντας ένα είδος παγκόσμιου αποδιοπομπαίου τράγου, μια κατάσταση που προκύπτει από την γενική αίσθηση οικονομικής αβεβαιότητας και κοινωνικής ανασφάλειας.

Το άγχος προσωποποιείται με πολλούς τρόπους. Οι δοξασίες της Νέας Δεξιάς κατηγορούν τους ίδιους τους φτωχούς για την φτώχεια τους. Οι σύγχρονες ψυχολογικές θεωρίες αντιμετωπίζουν το άγχος ως νευρολογική ανισσοροπία ή ως ένα δυσλειτουργικό είδος σκέψης και θεώρησης των πραγμάτων. Εκατοντάδες είδη διευθυντικών κανόνων- από την διαχείριση του χρόνου και του θυμού, έως την γονική φροντίδα, την εργασιακή αυτοπροβολή, τον αυτοέλεγχο κ.λ.π., προσφέρουν στα αγχωμένα υποκείμενα μια ψευδαίσθηση ελέγχου που ανταλλάσσεται με τον διαρκώς αυξανόμενο συμβιβασμό και την υποταγή στο καπιταλιστικό μοντέλο υποκειμενικότητας. Για αυτό, κατά κύριο λόγο, σύγχρονες δοξασίες κοινωνικής διαπόμπευσης και εγκληματοποίησης αντιμετωπίζουν την επισφάλεια σαν ζήτημα προσωπικής παρέκκλισης, ανευθυνότητας ή παθολογικού αυτό-αποκλεισμού.  Πολλές από αυτές τις δοξασίες επιδιώκουν την διατήρηση του Φορντισμού (εθνικισμός και κοινωνική ομογενοποίηση) σε μια εποχή όμως που δεν υπάρχουν πλέον οι ανάλογες κοινωνικές δομές (εθνική οικονομία, δουλειά για όλους, κράτος πρόνοιας).

Δοξασίες που βασίζονται στην ατομική ευθύνη έχουν κεντρική σημασία για αυτές τις μορφές συντήρησης, μιας και μας επιβάλλουν ως αυτονόητο το γεγονός πως όλοι σε προσωπικό επίπεδο είμαστε ευπαθείς και άρα αντικαταστάσιμοι. Επιπροσθέτως, υπάρχει η βιομηχανία της εγωπάθειας, τεχνικές  αυτοεκτίμησης, η μαζική παραγωγή κειμένων, βίντεο και σεμιναρίων που διδάσκουν στους ανθρώπους τρόπους να είναι επιτυχημένοι μέσω της «θετικής» σκέψης- σαν τα αίτια του άγχους μας και της σύγχυσης να είναι απλές ψευδαισθήσεις.

Όλα αυτά είναι ενδεικτικά παραδείγματα της γενικότερης τάσης να «ιδιωτικοποιήσουμε» τα προβλήματα μας, τόσο αυτά που σχετίζονται με την εργασία όσο και αυτά που σχετίζονται με την ψυχολογία μας. Όπως έχουμε ήδη υποστηρίξει, οι άνθρωποι πρέπει να είναι κοινωνικά αποξενωμένοι για να λειτουργήσει ένα κοινό μυστικό. Αυτό ισχύει και για την παρούσα κατάσταση όπου οι μορφές «αυθεντικής» επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους γίνονται όλο και πιο σπάνιες. Η επικοινωνία είναι πιο διεισδυτική από ποτέ (η κοινή ιδέα της «άυλης εργασίας», η απαίτηση για επικοινωνία, η εκτίναξη της χρήσης των μέσων κοινωνικής δικτύωσης) ενώ συγχρόνως η επικοινωνία συμβαίνει μόνο μέσω διόδων αποκλειστικά διαμεσολαβημένων από το σύστημα. Για αυτό τον λόγο, με διάφορους τρόπους οι άνθρωποι «αποτρέπονται» από την ουσιαστική επικοινωνία μεταξύ τους, ενώ την ίδια στιγμή το σύστημα απαιτεί οι πάντες να είναι συνδεδεμένοι και επικοινωνιακοί.

Οι άνθρωποι αναγκάζονται να συμβιβαστούν στην απαίτηση του συστήματος να επικοινωνούν παρά να εκφράζουν τις σκέψεις τους, ενώ καθημερινά εξαναγκάζονται να αυτολογοκρίνονται ώστε να συμμετάσχουν σε ελεγχόμενους κοινωνικούς χώρους και διαμεσολαβημένους τρόπους επικοινωνίας.

Αντίστοιχα, η επιτηδευμένη,  προσποιητά ευγενική συμπεριφορά στην εργασία δεν ανακουφίζει το άγχος αλλά απλά περισπά και εξαπατά τους πελάτες. Ερευνητές έχουν αποκαλύψει ότι οι κανόνες που επιβάλλουν στους εργαζόμενους να προσποιούνται πως είναι διαρκώς χαρούμενοι προκαλούν σε μεγάλο βαθμό σοβαρά προβλήματα υγείας. Είναι γνωστή η θέση του Hakim Bey, ο οποίος υποστηρίζει ότι το να συναντιόμαστε ομαδικά με ανθρώπους που δεν είναι η οικογένεια μας, οι συνάδελφοι μας ή μια καταναλωτική ομάδα μας δίνει τη ευκαιρία να βιώσουμε μια ουσιαστική κατάσταση αμεσότητας. Πολλοί ριζοσπάστες έχουν ακόμα τέτοιες επαφές, πόσοι όμως άνθρωποι έχουν ακόμα τέτοιες σχέσεις; Σε ακόμα μεγαλύτερο βαθμό, πόσοι άνθρωποι έχουν τέτοιες εμπειρίες άμεσης επαφής ακόμα και με τους συναδέλφους τους ή τα μέλη της οικογένειας τους χωρίς την παρέμβαση τεχνικών διαχείρισης της εργασιακής ή οικογενειακής συμπεριφοράς;

Η εργασιακή ρουτίνα, ο καταναλωτισμός και η κοινωνική αναπαραγωγή κατατρώγουν όλο και περισσότερο τον χρόνο και την ενέργεια που διαθέτουμε. Όσο υπάρχει ένα κοινό μυστικό που δεν ομολογείται και δεν το επικοινωνούμε ο ένας με τον άλλον, τίποτα δεν έχει σημασία, ακόμα και αν νομίζουμε πως επικοινωνούμε. Η πραγματική επαφή ανάμεσα στους ανθρώπους δεν θα είναι εφικτή όσο δεν μπορούμε να βρούμε τρόπους για να εκφράσουμε αυτό το μυστικό που κρύβει ο καθένας μέσα του και τον βασανίζει. Υπό αυτή την λογική, οι άνθρωποι σήμερα είναι στην πραγματικότητα, ποιο μόνοι τους παρά ποτέ. Είναι πολύ δύσκολο για τους περισσότερους ανθρώπους (ακόμα και για πολλούς ριζοσπάστες)  να ομολογήσουν αυτό που πραγματικά βιώνουν και όσα αισθάνονται. Τα πάντα πρέπει να καταμετρηθούν και να αξιολογηθούν, να διαμεσολαβηθούν, να προβληθούν στην τηλεόραση ή το ίντερνετ, ενώ από την άλλη για τους ακτιβιστές, πρέπει κάθε τι να είναι «πολιτικό» για να αναγνωριστεί ως πραγματικότητα. Το κοινό μυστικό δεν καλύπτει αυτά τα κριτήρια, για αυτό και παραμένει αόρατο.

7. ΟΙ ΣΥΝΗΘΙΣΜΕΝΕΣ ΜΑΣ ΠΡΑΚΤΙΚΕΣ ΔΕΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΟΥΝ. ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ ΝΕΕΣ ΤΑΚΤΙΚΕΣ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΝΑ ΠΟΛΕΜΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΑΓΧΟΣ. 

Υποστηρίξαμε ήδη ότι το σύστημα έχει βελτιώσει κατά πολύ τις ικανότητες του να διαλύει την επίδραση των κοινωνικών αντιστάσεων. Θα ήταν ίσως χρήσιμο εδώ να εστιάσουμε σε δύο αλληλένδετες νέες εξελίξεις του συστήματος: την πρόληψη και την μεθοδευμένη τιμωρητική πολιτική απέναντι στα κινήματα. 

Οι προληπτικές τακτικές είναι αυτές που επιτρέπουν στο σύστημα να σταματά τις διαμαρτυρίες πριν αυτές ακόμα ξεσπάσουν ή πριν καταφέρουν να επιτύχουν οτιδήποτε. Η περικύκλωση των διαδηλωτών από την αστυνομία, οι μαζικές συλλήψεις, οι εξακριβώσεις στοιχείων και οι προληπτικές προσαγωγές είναι παραδείγματα τέτοιου είδους τακτικών. Από την άλλη, η μεθοδευμένη τιμωρητική πολιτική συνεπάγεται να κρατάς τους ανθρώπους διαρκώς εκτεθειμένους σε μια κατάσταση φόβου,  πόνου, αδυναμίας και ευπάθειας μέσω της καταστρατήγησης των νόμιμων διαδικασιών, μεθόδους όπως το φόρτωμα με υπερβολικές κατηγορίες πριν την δίκη και η μακρά προφυλάκιση που διαλύει την ζωή τους και τις δραστηριότητες τους, η απαγόρευση εξόδου από την χώρα και οι διεθνείς λίστες παρακολούθησης εξακριβωμένων αντιφρονούντων, βίαιες εκκενώσεις κτηρίων και έρευνες στα σπίτια, δημοσίευση φωτογραφιών συλληφθέντων στον καθεστωτικό τύπο, λαβές και χειροπέδες, ή απλώς η διαβεβαίωση πως κάποιος βρίσκεται υπό διαρκή παρακολούθηση, συλλήψεις – μερικές φορές και ανθρώπων πέραν κάθε υποψίας-  βασισμένες αποκλειστικά σε υποψίες ή «ανώνυμες» καταγγελίες κ.α.              

Από την στιγμή που ενσταλάζεται στις συνειδήσεις ο φόβος της κρατικής παρέμβασης, από εκεί και πέρα ισχυροποιείται διαρκώς με δίκτυα καμερών παρακολούθησης, τα μπλόκα ελέγχου, τους αστυνομικούς φρουρούς, τις απειλητικές ανακοινώσεις και προειδοποιήσεις που διαχέονται από μεγάφωνα και ταμπέλες στον δημόσιο χώρο και λειτουργούν σαν στρατηγικά τοποθετημένοι μηχανισμοί υπενθύμισης τραυματικών εμπειριών και προξένησης άγχους. Πολλές ανέκδοτες αφηγήσεις διηγούνται ιστορίες τρόμου για την επίδραση αυτών των τακτικών. Άνθρωποι που τα νεύρα τους έγιναν σμπαράλια περιμένοντας για χρόνια  προφυλακισμένοι για δίκες στις οποίες τελικά αθωώθηκαν, άνθρωποι που αυτοκτόνησαν έχοντας μείνει για μήνες χωρίς επαφή με τους φίλους ή την οικογένεια τους, άλλοι που   φοβούνται να βγουν από την φυλακή μετά από εμπειρίες κακοποίησης και βασανισμών. Όπως όταν το κράτος παλιότερα εκτελούσε και «εξαφάνιζε» ανθρώπους, τα αποτελέσματα είναι και τώρα τα ίδια, συνήθως όλες αυτές οι καταστάσεις μένουν με έναν ελεγχόμενο τρόπο εντελώς αφανείς.

Αν και τα πολιτικοποιημένα και οργανωμένα άτομα συνήθως συνεχίζουν τον αγώνα, οι άνθρωποι που έχουν τέτοιες εμπειρίες την πρώτη φορά που κατεβαίνουν στον δρόμο είναι πιο πιθανό να υποταχθούν και να αποσυρθούν από τους κοινωνικούς αγώνες. Αυτές οι τακτικές του κράτους είναι μέρος ενός γενικού μηχανισμού παραγωγής άγχους σαν μέθοδο εγκαθίδρυσης του κοινωνικού ελέγχου. Επιπροσθέτως, πολλοί ριζοσπάστες συχνά είναι σε πολύ δυσχερή θέση εργασιακής επισφάλειας ή αποκλεισμένοι από κοινωνικές παροχές. Ακόμα και οι πιο συνειδητοποιημένοι και στρατευμένοι από εμάς αποτυγχάνουμε να δραπετεύσουμε από τους γενικευμένους μηχανισμούς επιβολής του άγχους.

Εάν το πρώτο κύμα κοινωνικών εξεγέρσεων μας προσέφερε τρόπους για να πολεμάμε την φτώχεια και το δεύτερο τρόπους για να δραπετεύουμε από την κανονικότητα και την πλήξη, αυτό που χρειαζόμαστε τώρα είναι μηχανισμούς για να πολεμήσουμε το άγχος- και είναι σίγουρο πως τέτοιους μηχανισμούς δεν έχουμε ακόμα.

Εάν κοιτάξουμε τον κόσμο μέσα από το πρίσμα του άγχους, σίγουρα, δεν έχουμε καταφέρει να συντελέσουμε αυτό που οι Καταστασιακοί ονομάζουν «αντιστροφή προοπτικής», δεν μπορούμε δηλαδή να αντικρύσουμε τον κόσμο από την θέση της ουσιαστικής επιθυμίας μας και όχι με τα μάτια της εξουσίας. Αυτό επιβεβαιώνει την υπόθεση ότι οι κύριες μορφές αντίστασης της εποχής μας προέρχονται από τους παλιότερους αγώνες ενάντια στην πλήξη και για αυτό δεν λειτουργούν πλέον με την ίδια επιτυχία. Το άγχος έχει πλέον αντικαταστήσει την πλήξη ως κύρια μορφή ελέγχου. Για να χρησιμοποιήσουμε ένα ακραίο παράδειγμα, μια τακτική των Καταστασιακών πρότεινε να αλλάξουμε θέση στα έπιπλα του σπιτιού μας ώστε να μετατρέψουμε σε ασυνήθιστο ό,τι μοιάζει φυσιολογικό ή συνηθισμένο και να αποκτήσουμε νέες οπτικές των πραγμάτων. (Vienne) Σαν τακτική ενάντια στην πλήξη η πρόταση αυτή είναι θαυμάσια- κάνει έναν ρουτινιάρικο και συνηθισμένο χώρο ξανά συναρπαστικό και σου προσφέρει την ευκαιρία να δεις τα πράγματα με άλλη ματιά. Όμως, από την μεριά μιας συνθήκης άγχους, μια τέτοια πρόταση απλά προσθέτει περισσότερη πίεση, εντείνει το πρόβλημα κάνοντας τα πάντα πιο δύσκολα, αφού με αυτό τον τρόπο είναι αδύνατο να λειτουργήσει κάποιος τόσο γρήγορα όσο απαιτούν οι συνθήκες της εποχής μας. Στο σύνολο τους οι υπάρχουσες μορφές κοινωνικών αντιστάσεων δεν μπορούν να καταπολεμήσουν το άγχος ενώ πολύ συχνά περιλαμβάνουν εθελούσια έκθεση σε καταστάσεις πολύ υψηλής πίεσης και μεγάλου άγχους, πρακτικές που πολλές φορές αποτελούν την κύρια βάση για τον σχηματισμό και την δράση τέτοιων ριζοσπαστικών ομάδων.

Η απουσία έτοιμων λύσεων εντείνει το πρόβλημα και το να αποφύγουμε την αβεβαιότητα γίνεται αδύνατο. Για αυτό τον λόγο είναι σε μεγάλο βαθμό κλειστές οι γέφυρες επικοινωνίας ανάμεσα μας και δεν υπάρχουν ανοιχτά περάσματα από την κυρίαρχη λογική και το mainstream στους χώρους και τις διαδικασίες των κοινωνικών αντιστάσεων. Οι άνθρωποι προσκολλούνται στις αυταπάτες και τις ψευδείς βεβαιότητες της εξουσίας και του καθωσπρεπισμού. Οι περισσότεροι υπόκεινται σε τέτοιες μορφές απομόνωσης και διαχωρισμού που τους είναι αδύνατο να μοιραστούν τις εμπειρίες τους.

Όσοι από εμάς συμμετέχουμε στα κοινωνικά κινήματα είμαστε τουλάχιστον ένα βήμα πιο πέρα από αυτή την κατάσταση μιας και οι περισσότεροι έχουμε ομάδες συνάφειας, παρέες, συντρόφους, φίλους και κοινωνικούς χώρους συνεύρεσης και συζήτησης. Είμαστε επίσης πιο αφυπνισμένοι στα δομικά χαρακτηριστικά των μηχανισμών ελέγχου. Πολλοί άνθρωποι είναι δεσμευμένοι από τις ατομικιστικές ψευδο-λύσεις που τους προσφέρει το σύστημα, δελεάζονται από έναν ελάχιστα βελτιωμένο τρόπο διαβίωσης που καταλήγει να είναι η μοναδική φιλοδοξία τους, η μόνη επιδίωξη της ζωής τους. Πολλοί άνθρωποι που μεγάλωσαν στην εποχή κυριαρχίας του νέο-φιλελευθερισμού είναι αδύνατο να συνειδητοποιήσουν ότι η διαρκής παρακολούθηση και αξιολόγηση της εργασιακής επιτέλεσης είναι κάθε τι άλλο παρά φυσιολογικές καταστάσεις.

Οι εξεγερσιακοί αναρχικοί υπερβαίνουν το άγχος μετατρέποντας τις αρνητικές συνθήκες σε οργή, χρησιμοποιώντας την οργή τους σαν δύναμη για να περάσουν στην επίθεση. Με διάφορους τρόπους η επίθεση προσφέρει μια εναλλακτική στο άγχος. Παρόλα αυτά για τους περισσότερους ανθρώπους είναι δύσκολο να κάνουν το βήμα από το άγχος στην οργή. Πολλές φορές, ειδικά λόγω τραυματικών εμπειριών, είναι πιο εύκολο να πάρει κάποιος την αντίθετη κατεύθυνση- δηλαδή από την οργή προς το άγχος.   

Πολύ συχνά οι εξεγερσιακοί έχουν την τάση να αγνοούν συνειδητά την ύπαρξη ψυχολογικών αναστολών στην συγκρουσιακή δράση. Η απάντηση τείνει να είναι «Μην το σκέφτεσαι, απλά κάντο!». Το άγχος όμως είναι μια υλική, πραγματική δύναμη- δεν είναι ένα πλάσμα της φαντασίας μας που μας τρομάζει χωρίς λόγο. Για να λέμε την αλήθεια, τα αίτια του άγχους, πολύ συχνά, είναι βαθιά ριζωμένα σε τρομακτικά δημιουργήματα της φαντασίας μας, όμως το να μην φοβάσαι τα φαντάσματα σπάνια είναι τόσο απλό όσο το να απορρίψεις την ύπαρξη τους. Πίσω από την ψευδαισθησιακή δύναμη των δημιουργημάτων της φαντασίας μας υποβόσκει ένα σύνολο από βιο-ενεργητικά μπλοκαρίσματα και αναστολές, πράγμα που σε μεγάλο βαθμό είναι αποτέλεσμα της ανασταλτικής επίδρασης του συστήματος. Το να λες σε κάποιον «απλά κάντο» είναι σαν να λες σε κάποιον με σπασμένο πόδι «απλά περπάτα». Εάν δεν μπορούμε με κάποιον τρόπο να περάσουμε από το σημείο που οι άνθρωποι έχουν παραλύσει από το άγχος, στο σημείο που «απλά το κάνουν»- τότε αυτή η στρατηγική είναι καταδικασμένη να αποτύχει.

Η κατάσταση μοιάζει απελπιστική και αναπόφευκτη- αλλά δεν είναι. Φαίνεται έτσι εξαιτίας των επιδράσεων της επισφάλειας- το συνεχές και υπερβολικό στρες, το στένεμα του χρόνου και τη συστολή του σε ένα διαρκές παρόν, τις ευπάθειες του απομονωμένου, διαχωρισμένου και διαμεσολαβημένου ατόμου, την κυριαρχία του συστήματος σε κάθε πλευρά της καθημερινής ζωής. Δομικά το σύστημα έχει τρωτά σημεία. Το γεγονός ότι βασίζεται στο άγχος είναι μια μέθοδος απελπισίας αφού είναι αδύνατο να βασιστεί σε άλλες ισχυρότερες δυνάμεις καθυπόταξης και αδυνατεί να πείσει οποιονδήποτε ότι μετά από την σκληρή δουλειά μας περιμένει η ευτυχία. Η απόπειρα του συστήματος να συνεχίσει να λειτουργεί κάνοντας τους ανθρώπους να νιώθουν ανίσχυροι το αφήνει απροστάτευτο απέναντι στις απροσδόκητες ρήξεις, τα ξαφνικά ξεσπάσματα των εξεγέρσεων όπου μεγάλες μάζες ανθρώπων ξαφνικά συνειδητοποιούν την πραγματική τους δύναμη. Υπό αυτή την λογική, το ερώτημα είναι: πως φτάνουμε όλοι μαζί στο σημείο που δεν νιώθουμε πλέον ανίσχυροι;

8. ΧΡΕΙΑΖΟΜΑΣΤΕ ΕΝΑ ΝΕΟ ΕΙΔΟΣ ΑΦΥΠΝΙΣΗΣ ΤΩΝ ΣΥΝΕΙΔΗΣΕΩΝ ΠΟΥ ΘΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΕΙ ΤΙΣ ΕΠΙΣΦΑΛΕΙΣ ΕΜΠΕΙΡΙΕΣ ΚΑΙ ΤΙΣ ΑΝΑΣΦΑΛΕΙΕΣ ΟΛΩΝ ΜΑΣ.

Για να δώσουμε νέες απαντήσεις στο άγχος μας πρέπει να καταστρώσουμε σχέδια. Πρέπει να χτίσουμε από την αρχή ένα νέο σύνολο από γνώσεις και θεωρίες. Με αυτό τον σκοπό πρέπει να αναπτύξουμε προσεγγίσεις που να εστιάζουν στην αφύπνιση των συνειδήσεων, την στρατευμένη έρευνα, μια παιδαγωγική που αναπτύσσει την κριτική σκέψη ή μάλλον ένα συνδυασμό όλων αυτών των πραγμάτων.  Χρειαζόμαστε πρακτικές διαλόγου που να δημιουργούν συσχετίσεις ανάμεσα στις πολλαπλές εμπειρίες που βιώνουμε στην εποχή μας και τις θεωρίες που μπορούν να μεταμορφώσουν και να απελευθερώσουν αυτό τον κόσμο. Πρέπει να ξεκινάμε τέτοιες διαδικασίες μαζί με τους αποκλεισμένους και τους καταπιεσμένους που βρίσκονται γύρω μας- αλλά σίγουρα πρέπει να παίρνουμε και σαν έναυσμα αυτό που βιώνουμε και γνωρίζουμε οι ίδιοι για τους εαυτούς μας.

Για να αποκτήσουμε μια τέτοια οπτική του παρόντος χρειαζόμαστε κάτι άλλο από την συνηθισμένη μέθοδο οργάνωσης εκδηλώσεων, εργαστηρίων κι ομάδων όπου μοιραζόμαστε τις ικανότητες μας. Αυτές οι εκδηλώσεις είναι ιδανικές για να καταπολεμούν την πλήξη και την αποβλάκωση που επιβάλλει η μαζική κουλτούρα και η κρατική εκπαίδευση, παράγοντες ανασταλτικοί προς την γνώση, που μπορούν όμως να αντιμετωπιστούν με τις συναντήσεις και τις εκδηλώσεις μας. Αυτές οι δημόσιες συναντήσεις είναι ιδανικές για να μεταφέρουμε μια γνώση ή μια ικανότητα ο ένας στον άλλον. Παρ’ όλα αυτά δεν είναι αυτός ο καλύτερος τρόπος για να φτάσουμε σε μια ξεκάθαρη, γειωμένη αντίληψη της νέας κατάστασης που χαρακτηρίζει την εποχή μας. Στα εργαστήρια αυτό-μόρφωσης, τις ομάδες και τις εκδηλώσεις εστιάζουμε τις περισσότερες φορές σε ένα εξωτερικό ζήτημα που ήδη έχει κατανοηθεί σαν σημαντικό και οι διοργανωτές δρουν έστω και παροδικά σαν να γνωρίζουν κάτι. Επίσης αυτές οι εκδηλώσεις είναι συνήθως «μια και έξω», καθώς σκοπός τους είναι να μεταβιβάσουν γρήγορα και άμεσα μια γνώση ή μια ικανότητα παρά να δημιουργήσουν ουσιαστικές σχέσεις ανάμεσα στους συμμετέχοντες.

Εξερευνώντας πιθανότητες για ένα τέτοιο είδος πρακτικής, το Ινστιτούτο μελέτησε προηγούμενες παρόμοιες περιπτώσεις. Μέσα από μια μελέτη περιγραφών του κινήματος για την αφύπνιση της φεμινιστικής συνείδησης στις δεκαετίες του ’60 και του ’70 έχουμε περιληπτικά σημειώσει τα συμπεράσματα που ακολουθούν:

1. Πρέπει να παράγουμε νέα γειωμένη θεωρία που να βασίζεται στις δικές μας εμπειρίες. Χρειάζεται να συνδεθούμε άμεσα με τις εμπειρίες του «σήμερα», παρά να αναπαράγουμε θεωρίες από παλιότερες εποχές. Για να γίνει αυτό, σε μεγάλο βαθμό έχουμε να ξεκαθαρίσουμε πολλά πράγματα με τους εαυτούς μας αφού η αντίληψη μας είναι μπλοκαρισμένη ή περιορισμένη από τις κυρίαρχες αφηγήσεις και θεωρήσεις. Πρέπει να εστιάσουμε στις προσωπικές μας εμπειρίες και ειδικά σε όσες συνδέονται με το άγχος, αυτό που αποσαφηνίσαμε ως «κοινό μυστικό». Αυτές οι εμπειρίες χρειάζονται να εκφρασθούν, να εξιστορηθούν και να κοινοποιηθούν, να γίνουν κοινό κτήμα όλων μας πρώτα μέσα σε ομάδες και έπειτα δημόσια με διάφορες περιγραφές.
2. Να αναγνωρίσουμε τα βιώματα μας και την συστημική φύση των εμπειριών μας. Η αξιοποίηση της βιωματικής εμπειρίας μπορεί να παίξει πολύ σημαντικό ρόλο. Πρέπει να παραδεχθούμε στους εαυτούς μας ότι ο πόνος μας είναι πραγματικός, όσα βλέπουμε, ακούμε και καταλαβαίνουμε είναι πραγματικά και όλα αυτά που αντιμετωπίζουμε καθημερινά δεν είναι αποκλειστικά «προσωπικά» μας προβλήματα. Μερικές φορές για να γίνει αυτό απαιτείται να ανασύρουμε βιώματα, συναισθήματα και εμπειρίες που έχουμε παραμερίσει ή καταπνίξει βαθιά μέσα μας. Μερικές φορές αυτό συνεπάγεται να παλέψουμε ενάντια στην προσωπική μας ταύτιση με όλα όσα μας πληγώνουν, δηλαδή να σπάσουμε την προσωποποίηση των προβλημάτων μας.
3. Να μεταμορφώσουμε τα συναισθήματα. Οι άνθρωποι βρίσκονται σε κατάσταση παράλυσης βιώνοντας συναισθήματα που δεν μπορούν να τα εκφράσουν ή να τα μοιραστούν με τους γύρω τους και βασανίζονται από μια γενική αίσθηση που τους κάνει να νιώθουν τις περισσότερες ώρες της μέρας χάλια. Αυτά τα συναισθήματα δυσανεξίας, άγχους και φόβου πρέπει να μεταμορφωθούν σε συναίσθηση της αδικίας, ένα είδος θυμού πολύ λιγότερο μνησίκακο και περισσότερο εστιασμένο, μια κίνηση προς την αυτοέκφραση, μια ενεργοποίηση της αντίστασης. Η μεταμόρφωση της κρυμμένης δυσαρέσκειας σε μια εστιασμένη προοπτική είναι σε μεγάλο βαθμό μια συναισθηματική διαδικασία η οποία καταλήγει να γίνει τελικά εκείνο το «κλικ» μέσα σου που αλλάζει τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζεις τις καταστάσεις και τον εαυτό σου μέσα σε αυτές.
4. Να δημιουργήσουμε απόψεις, να πούμε αυτό που θέλουμε. Η κουλτούρα της αποσιώπησης που περιβάλλει το «κοινό μυστικό», πρέπει να ανατραπεί.  Πολλά από όσα θεωρούνται φυσιολογικά πρέπει να πάψουν να είναι δεδομένα και για να γίνει αυτό πρέπει να πολεμήσουμε ενάντια σε αυτές τις αντιλήψεις, να αντιμετωπίσουμε τον μπάτσο που κρύβουμε μέσα στο κεφάλι μας. Η εξάσκηση της ομιλίας και της έκφρασης, το να βρούμε δηλαδή την δικιά μας φωνή, δίνει την δυνατότητα να αναφερόμαστε στην αλήθεια μας και την πραγματικότητα μας με έναν δικό μας τρόπο και όχι με τους όρους του συστήματος. Με αυτό τον τρόπο καταφέρνουμε την αναστροφή της προοπτικής- να βλέπουμε δηλαδή τον κόσμο με τα δικά μας μάτια, μέσα από την προοπτική της δικιάς μας επιθυμίας και όχι του συστήματος. Ένας πολύ χρήσιμος τρόπος για να αποκτήσουμε ξανά την δικιά μας φωνή είναι να περιπλέξουμε τις ιστορίες και τις εμπειρίες μας με τις ιστορίες και τα διαφορετικά βιώματα των άλλων. Η διαδικασία αυτή είναι έκφραση και είναι και συνάρθρωση.
5. Να κατασκευάσουμε μη-αλλοτριωμένους χώρους. Ο κοινωνικός διαχωρισμός μπορεί να εκλείψει με την ύπαρξη τέτοιων χώρων. Οι χώροι αυτοί μπορούν να προσφέρουν μια κριτική, αναστοχαστική απόσταση από την καθημερινή συνηθισμένη ζωή μας και ένα είδος συναισθηματικής ασφάλειας, ένα δίκτυο ασφάλειας για να αποπειραθούμε να αλλάξουμε σε κάτι άλλο και να απαλλαγούμε από τους φόβους μας. Αυτό δεν μπορεί να είναι απλά μια μέθοδος αυτό-βοήθειας που διαιωνίζει τις συνηθισμένες μας δραστηριότητες αλλά αντιθέτως ένα χώρος για να αναδημιουργήσουμε την ριζοσπαστική προοπτική.
6. Να αναλύσουμε και να θεωρητικολογήσουμε πάνω σε καταγραφές που προέρχονται από κοινές μας εμπειρίες. Το ζήτημα δεν είναι απλά να αφηγηθούμε τις εμπειρίες μας, αλλά μέσα από την ανάλυση και την κατανόηση αυτών των εμπειριών, να βρούμε τους ανάλογους τρόπους ώστε να τις μεταμορφώσουμε και  να τις αναδομήσουμε. Οι συμμετέχοντες αλλάζουν τον κυρίαρχο τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται τις εμπειρίες τους όταν αυτές χαρτογραφούνται μαζί με άλλα, διαφορετικά δεδομένα. Αυτό συμβαίνει όταν συνδέουμε τα συνηθισμένα εμπειρικά σχήματα με την απελευθερωτική- χειραφετητική θεώρηση των πραγμάτων και έτσι βλέπουμε τα ατομικά μας προβλήματα και τις μικρές και μεγάλες αδικίες που βιώνουμε καθημερινά ως ένα σύμπτωμα πολύ ευρύτερων δομικών προβλημάτων του συστήματος. Αυτό οδηγεί σε μια νέα αντίληψη, ένα λεξιλόγιο από επαναλαμβανόμενα μοτίβα, έναν νέο αντι-θεσμικό πολιτικό ορίζοντα.

Με αυτούς τους τρόπους μπορούμε να παράγουμε νέα, γειωμένη θεωρία χωρίς να χρειάζεται να βασιστούμε σε διανοούμενους της πρωτοπορίας για να ενοποιήσουν τις καταστάσεις που βιώνουμε και να μας τις εξηγήσουν με αφηρημένες έννοιες. Ανάμεσα στους ριζοσπάστες αυτή η προσέγγιση θα βοηθήσει να ανανεώσουμε τις πρακτικές μας και να τις επανατοποθετήσουμε στην υπάρχουσα δύσκολη συγκυρία. Στα πλαίσια της ευρύτερης κοινωνίας ο στόχος μας είναι να παράγουμε αυτό το «κλικ» – την στιγμή δηλαδή όπου τα δομικά αίτια των προβλημάτων μας ξαφνικά «βγάζουν νόημα» σε σχέση με τις προσωπικές μας εμπειρίες. Αυτό το «κλικ» είναι που συγκεντρώνει και μεταμορφώνει τον θυμό μας από κάτι που μας κρατά αδρανείς σε κάτι που μας κάνει ενεργούς και δρώντες. Η εμβάθυνση και η περαιτέρω κατανόηση των προβλημάτων και των δομικών χαρακτηριστικών τους μπορεί από την μια να ανακουφίσει την ψυχολογική πίεση που νιώθουμε και να μας δώσει την δυνατότητα να αντιδρούμε με οργή στις καταστάσεις αντί με άγχος, φόβο και κατάθλιψη. Είναι πιθανό ακόμα και να έλκουμε κόσμο σε τέτοιες ομάδες προωθώντας ένα είδος αυτό-θεραπείας και αλληλοβοήθειας- ακόμα και αν απορρίπτουμε την κατεύθυνση του συμβιβασμού και της προσαρμογής που παράγουν αντίστοιχες φιλελεύθερες θεραπευτικές πρακτικές με μόνο σκοπό το χτίσιμο μιας εξαγοράσιμης αυτό-εκτίμησης.

Η κατάληξη αυτού που προτείνουμε είναι η δημιουργία μιας ομάδας συνάφειας η οποία όμως είναι εστιασμένη περισσότερο στην αλλαγή θέασης των πραγμάτων και την ανάλυση παρά στην δράση- αν και πρέπει να αναγνωρίσουμε πως η νέα αντίληψη που θα αναδειχθεί πρέπει να πραγματωθεί σε κάποιου είδους δράσης γιατί αλλιώς θα αποκρυσταλλωθεί σε ένα είδος απογοητευτικής ενδοσκόπησης.

Η στρατηγική που προτείνουμε μπορεί να βοηθήσει τις πρακτικές μας με πολλούς τρόπους. Πρώτον, τέτοιου είδους ομάδες μπορούν να δημιουργήσουν δεξαμενές εν δυνάμει συνεργών. Δεύτερον, μπορούν να ετοιμάσουν ανθρώπους για μελλοντικές εξεγερσιακές στιγμές. Τρίτον, δημιουργούν την δυνατότητα μεταστροφής της «κοινής γνώμης» προς κατευθύνσεις που επιτρέπουν την ανάληψη δράσης. Οι ομάδες αυτές επίσης λειτουργούν σαν συστήματα που υποβοηθούν το σύνολο της ζωής μας, σαν χώροι όπου ξεφεύγουμε από τον βυθό του ατομικισμού μας και επιστρέφουμε στο υπαρκτό, κοινό μας παρόν. Προσφέρουν επίσης μια ικανότητα κατανόησης και έκφρασης των ριζοσπαστικών κινηματικών θεωρήσεων που απουσιάζει από τους περισσότερους ανθρώπους σήμερα.

Μια άλλη θεωρία σχετικά με το άγχος που απορρέει από την ψυχανάλυση του Φρόιντ και του Λακάν, υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι γίνονται αγχώδεις όταν στερούνται το Συμβολικό και το Υπερεγώ. Στην πραγματική της μορφή αυτή η θεωρία είναι συντηρητική και εξουσιαστική αφού υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι γίνονται αγχώδεις όταν δεν έχουν κάποιο αφεντικό πάνω από το κεφάλι τους. Αυτό φυσικά στην εποχή μας δεν βγάζει και πολύ νόημα, γιατί η εξουσία ενδυναμώνεται από την ίδια την επισφάλεια που μας επιβάλλει. Παρόλα αυτά, σε κάποιο βαθμό, μπορούμε να βρούμε εκλάμψεις αλήθειας σε αυτή την θεώρηση. Το άγχος γίνεται πιο έντονο από το γεγονός ότι ποτέ δεν μας γίνεται ξεκάθαρο τί ζητά η αγορά από εμάς. Η απαίτηση για συμβιβασμό και προσαρμοστικότητα συνδέεται με ένα ασαφές σύνολο κριτηρίων που δεν μπορεί να καθοριστεί εκ των προτέρων. Ακόμα και οι πιο συμβιβασμένοι κομφορμιστές είναι άμεσα αντικαταστάσιμοι στην εποχή μας, καθώς η παλιά θεσούλα σου στην δουλειά εξαφανίζεται μέσα σε μια μέρα όταν νέες τεχνολογίες και μηχανισμοί διαχείρισης του εργατικού δυναμικού εμφανίζονται καθημερινά.

Το σύστημα μοιάζει να μην έχει καμία άλλη αναφορά παρά μόνο τον εαυτό του. Έχει μετατραπεί σε μια ταυτολογία- παραγωγή προς όφελος της παραγωγής. Με αυτό τον τρόπο αναπαράγει τον εαυτό του με μοναδικό σκοπό να συνεχίσει να αναπτύσσεται, έχοντας όλο και λιγότερες αναφορές στις πραγματικές ανάγκες μας, παράγοντας όλο και λιγότερο χρήσιμα προϊόντα και καλύπτοντας όλο και λιγότερες από τις ουσιαστικές επιθυμίες μας.

Μια γενικευμένη αδυναμία του να καταλάβουμε τί μας συμβαίνει και τί μας περιμένει είναι που πυροδοτεί το άγχος μέσα σε όλους μας. Μια από τις λειτουργίες της μικρής ομάδας συνεύρεσης, συζήτησης και συνειδητοποίησης των πραγμάτων είναι ακριβώς ότι μπορεί να μας δώσει την ευκαιρία να μοιραστούμε τα συμπεράσματα των βαθύτερων σκέψεων και της προσωπικής μας ενδοσκόπησης, να ερμηνεύσουμε μαζί την κατάσταση που βρεθήκαμε να ζούμε. Υπό κάποια λογική αυτός είναι ο τρόπος να παρέχουμε ένα μη-ιεραρχικό Συμβολικό πεδίο παρόμοιο με αυτό των ιθαγενικών πληθυσμών και της οικονομίας του δώρου. Ο τρόπος για να γίνει όμως κάτι τέτοιο, δυστυχώς, δεν μπορεί να προκαθοριστεί.

Ένα μεγάλο πρόβλημα είναι πως πολύ δύσκολα μπορεί να διατηρηθεί ένας ρυθμός συχνών συναντήσεων και ομαδικής δέσμευσης σε ένα πιεστικό περιβάλλον άστατων και εντατικών ωραρίων. Ακόμα και η ίδια η απόφαση να διαθέσεις ένα μέρος του χρόνου σου για μια τέτοια ομάδα, στην εποχή μας απαιτεί μια δραστική αποπροσκόλληση από τους γρήγορους ρυθμούς της ζωής μας. Η διαδικασίες μιας τέτοιας ομάδας έχουν πιο αργό βηματισμό και ανθρώπινα μέτρα και σταθμά, πράγματα που δεν είναι πολιτισμικά αποδεκτά στην εποχή μας. Παρόλα αυτά, το γεγονός ότι τέτοιες ομάδες μπορούν να προσφέρουν μια ανάπαυλα από τον αγώνα της καθημερινής επιβίωσης και ίσως έναν πιο χαλαρό και ευχάριστο τρόπο συναναστροφής που ανακουφίζει την ένταση και τα πιεστικά συναισθήματα, μπορεί να κάνει αυτές τις συναντήσεις πιο θελκτικές.  Οι συμμετέχοντες πρέπει να μάθουν να μιλάνε με τρόπο που θα εκφράζει την αλήθεια τους, εν αντιθέσει με τους προσποιητούς νεοφιλελεύθερους τρόπους επικοινωνίας που προκύπτουν από τον εξαναγκασμό να μοιραζόμαστε μπανάλ πληροφορίες και τοξικά σχόλια μεταξύ μας.

Ένα άλλο πρόβλημα είναι η πολυπλοκότητα των βιωμάτων μας. Η οργανωμένη παραγωγή ατομικών εμπειριών μέσα από δομημένες συνθήκες είναι πιο διαμεσολαβημένη παρά ποτέ. Ο καπιταλιστικός κώδικας παραγωγής σημασιών δημιουργεί άπειρες, επίπλαστες μικροδιαφορές μεταξύ μας. Αυτός είναι ο βασικός λόγος που έχει τόσο μεγάλη σημασία να συζητάμε και να αναλύουμε τον κόσμο σε ομαδικές συναντήσεις και όχι αποκομμένοι από τους άλλους, ο καθένας μόνος του.

Στο σύνολο της μια τέτοια διαδικασία πρέπει να μπορεί να προτείνει νέες θεωρήσεις για τα πραγματικά αίτια του άγχους που έχει κατακλίσει όλους μας. Οι προτάσεις και οι θεωρήσεις που θα προκύψουν μπορούν να αποτελέσουν μια βάση για νέες μορφές αγώνα, και στο βαθμό που μπορούν να αντιμετωπίσουν την παρούσα καταπιεστική συνθήκη, να αναζωογονήσουν την ενεργή συμμετοχή και δράση όλων μας. Είναι πιθανό μέσα από τους νέους μηχανισμούς καταπολέμησης του άγχους να αναπτυχθούν και ανάλογες νέες τακτικές αγώνα ή ίσως να μας βοηθήσουν να εξελίξουμε τις υπάρχουσες τακτικές με τρόπους ώστε να γίνουν πιο επιδραστικές. Όποιο από τα δύο και αν συμβεί, ο στόχος μας πρέπει να είναι να σπάσουμε την αδράνεια και την υποταγή στην οποία έχουμε εγκλωβιστεί.                               

__________

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abernathy, Roger W., Abramowitz, Stephen I., Roback, Howard B., Weitz, Lawrence J., Abramowitz, Christine V. & Tittler, Bennett 1977. The Impact of an Intensive Consciousness-Raising Curriculum on Adolescent Women. Psychology of Women Quarterly2, No. 2, 138-48.

Adorno, Theodor 1974. Minima Moralia. London: Verso.

Aguirre Beltran, Gonzalo 1979. Regions of Refuge. Washington, DC: Society for Applied Anthropology.

Allen, Pamela 1970. Free Space: A Perspective on the Small Group in Women’s Liberation. New York: Times Change Press.

Amsler, Sarah 2008. Pedagogy against “Dis-Utopia”: From Conscientization to the Education of Desire. Current Perspectives in Social Theory25, 291-325.

Amsler, Sarah 2011. From “Therapeutic” to Political Education: The Centrality of Affective Sensibility in Critical Pedagogy. Critical Studies in Education52, no. 1, 47-63.

Appadurai, Arjun 2006. Fear of Small Numbers. Durham, NC: Duke University Press.Arnold, June 1970. Consciousness-Raising. Pp. 155-61 in Women’s Liberation: Blueprint for the Future, edited by Sookie Stambler. New York: Ace Books.

Barnsley, Mark 2000. Repression in British Prisons. <http://leedsabc.org/publications/mark-barnsley/repression-in-british-prisons/>, accessed December 19, 2013.

Bartky, Sandra L. 1975. Toward a Phenomenology of Feminist Consciousness. Social Theory and Practice3, no. 4, 425-39.

Baudrillard, Jean 1975. The Mirror of Production. St Louis: Telos Press.Benjamin, Walter 1999. The Arcades Project. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Berardi, Franco 2009. Precarious Rhapsody. New York: Minor Compositions.Berlant, Lauren 2007. Nearly Utopian, Nearly Normal: Post-Fordist Affect in La Promesse and Rosetta. Public Culture19, no. 2, 273-301.Bey, Hakim 1994. Immediatism. New York: Autonomedia.Bond, Gary R. & Lieberman, Morton A. 1980. The Role and Function of Women’s Consciousness Raising: Self-Help, Psychotherapy, or Political Activation? Pp. 268-306 in The Evolving Female: Women in Psychosocial Context, edited by C. Landau Heckerman. New York: Human Sciences Pr

Bourdieu, Pierre 1998. Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market. New York: The New Press.Bradley,

Pauline 1997. ‘Liverpool Dockers Dispute -Better than Prosac: Proof that the Personal IS Political’, Asylum.<http://www.asylumonline.net/sample-articles/liverpool-dockers-dispute-better-than-prosac-proof-that-the-personal-is-political/>, accessed December 24, 2013.

Brinton, Maurice 1972. The Irrational in Politics.London: Solidarity.Brophy, Enda & de Peuter, Greig 2007. Immaterial Labor, Precarity and Recomposition. Pp. 177-92 in Knowledge Workers in the Information Society, edited by Catherine McKercher and Vincent Mosco. Lanham, MD: Lexington.

Brouwer, Gerinke 2008. From the Margins to the Centre? A Study into the Role of Women’s Organisations in Colombia’s Peace Negotiations.PhD Dissertation.<http://igitur-archive.library.uu.nl/student-theses/2008-1029-200457/From%20the%20Margins%20to%20the%20Centre%3F.pdf>, accessed January 13, 2010.

Brownmiller, Susan 1970. Sisterhood is Powerful. Pp. 141-55 in Women’s Liberation: Blueprint for the Future, edited by Sookie Stambler. New York: Ace Books.

Bruley, Sue 1976. Women Awake: The Experience of Consciousness-Raising.London: self-published.Butterwick, Shauna J. 1978. Learning Liberation: A Comparative Analysis of Feminist Consciousness Raising and Freire’s Conscientization MethodPhD dissertation, University of Columbia.Campbell, Karlyn Kohrs 1973. The Rhetoric of Women’s Liberation: An Oxymoron. Quarterly Journal of Speech59, 74-86.Campbell, Karlyn Kohrs 2002. Consciousness-raising: Linking Theory, Criticism and Practice. Rhetoric Society Quarterly32, no. 1, 45-64.

Carden, Maren Lockwood 1974. The New Feminist Movement.New York: Russell Sage.

Castoriadis, Cornelius 1998. The Imaginary Institution of Society. Cambridge, MA: MIT Press.

Cockburn, Cynthia 2005. “Violence Came Here Yesterday”: The Women’s Movement Against War in Colombia.<http://www.cynthiacockburn.org/ColombiaEngblog.pdf>, accessed October 4, 2014.Colorado, Martha 2003. In Colombia, in the Midst of War, Women Weave Love Knots. Educational Insights8, no. 1.<http://www.ccfi.educ.ubc.ca/publication/insights/v08n01/praxis/colorado/english.html>, accessed October 4, 2014.

Cornell, Drucilla 2000. Las Greñudas: Recollections on Consciousness Raising. Signs25, no. 4, 1033-39.

Crisso & Odoteo n.d. Barbarians: The Disordered Insurgence.<http://theanarchistlibrary.org/library/crisso-and-odoteo-barbarians-the-disordered-insurgence>, accessed October 2, 2014.CWLU (Chicago Women’s Liberation Union) 1971.

How to Start Your Own Consciousness-Raising Group.<http://www.uic.edu/orgs/cwluherstory/CWLUArchive/crcwlu.html>, accessed December 24, 2013.

Day, Richard J.F. 2005. Gramsci is Dead. London: Pluto.de Lauretis, Teresa 1990. The Practice of Sexual Difference and Feminist Thought in Italy: An Introductory Essay. Pp. 1-24 in Sexual Difference: A Theory of Socio-Symbolic Practice, Milan Women’s Bookstore Collective. Bloomington: Indiana University Press.Dean, Michelle 2013.

Raise my Consciousness. <http://www.slate.com/articles/double_x/doublex/2013/03/sheryl_sandberg_s_idea_of_consciousness_raising_a_lost_art_form.html>, accessed October 4th, 2014.

Deleuze, Gilles 2006 (1962). Nietzsche and Philosophy. New York: Columbia University Press.Deleuze, Gilles & Guattari, Félix 1984 (1972). Anti-Oedipus. London: Athlone.Dirlik, Arif 1994. After the Revolution: Waking to Global Capitalism. Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Dreifus, Claudia 1973. Woman’s Fate: Raps from a Feminist Consciousness-Raising Group.New York: Bantham.Dubriwny, Tasha N. 2005. Consciousness-Raising as Collective Rhetoric: The Articulation of Experience in the Redstockings’ Abortion Speak-Out of 1969.Quarterly Journal of Speech91, no. 4, 395-422.

Dyer-Witheford, Nick 2005. Cyber-Negri: General Intellect and Immaterial Labour. Pp. 136-62 in The Philosophy of Antonio Negri: Resistance in Practice, edited by Timothy S. Murphy & Abdul-Karim Mustapha. London: Pluto.

Eastman, Paula C. 1973. Consciousness-Raising as a Resocialization Process for Women. Smith College Studies in Social Work43, no. 3, 53-83.

Escalate Collective 2012. Salt.<http://libcom.org/files/Salt.pdf>, accessed January 3, 2014

Escobar, Arturo 2001. Planning. Pp. 134-45 in The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power, edited by Wolfgang Sachs.

London: Zed.Fantone, Laura 2006. A Different Precarity: Gender and Generational Conflicts in Contemporary Italy.<http://precariousunderstanding.blogsome.com/2007/01/05/a-different-precarity/>, accessed October 5, 2014.

Faun, Feral 1999. Feral Revolution <http://theanarchistlibrary.org/library/feral-faun-essays>, accessed October 5, 2014.

Federici, Silvia 2006. Precarious Labor: A Feminist Viewpoint.<http://inthemiddleofthewhirlwind.wordpress.com/precarious-labor-a-feminist-viewpoint/>, accessed October 1, 2014.

Firestone, Shulamith 1968. Women Rap about Sex’. In Notes from the First Year, New York Radical Women.  <http://library.duke.edu/rubenstein/scriptorium/wlm/notes/>, accessed October 5, 2014.

Follingstad, Diane R., Robinson, Elizabeth A. & Pugh, Marta 1977. Effects of Consciousness-Raising Groups on Measures of Feminism, Self-Esteem, and Social Desirability. Journal of Counselling Psychology24, no. 3, 23-30.

Forer, Anne 1975. Thoughts on Consciousness-Raising. P. 151 in edited by Redstockings. New York: Random House.Frassanito Network 2005. Precarious, Precarization, Precariat? <http://precariousunderstanding.blogsome.com/2007/01/05/precarious-precarization-precariat/>, accessed October 5, 2014.

Freeman, Jo 1972-3. The Tyranny of Structurelessness. Berkeley Journal of Sociology17, 151-65.

Freire, Paulo 1970. Pedagogy of the Oppressed. Harmondsworth: Penguin.

Friedan, Betty 1963. The Feminine Mystique.

London: WW Norton and Co.Gill, Stephen 1995. The Global Panopticon? The Neo-Liberal State, Economic Life and Democratic Surveillance. Alternatives20 no. 1, 1-49.

Gramsci, Antonio 1971. Selections from the Prison Notebooks. London: Lawrence and Wishart.Gramsci, Antonio 1995. Further Selections from the Prison Notebooks. Minneapolis: Minnesota University Press.Griffin, Susan 1978. Woman and Nature: The Roaring Inside Her.New York: Harper and Row.

Guattari, Félix 1984. Molecular Revolution. Harmondsworth: Penguin.Guattari, Félix 1996. The Guattari Reader.Oxford: Blackwell.Guattari, Félix 2005. The Three Ecologies.New York: Continuum.

Gutierrez, Lorraine M. 1995. Understanding the Empowerment Process: Does Consciousness Make a Difference? Social Work Research19, no. 4, 229-37.

Hanisch, Carol 2010. Women’s Liberation Consciousness-Raising: Then and Now.<http://www.ontheissuesmagazine.com/2010spring/2010spring_Hanisch.php>, accessed October 5, 2014.

Hardt, Michel & Negri, Antonio 2000. Empire. Harmondsworth: Penguin.

Harvey, David 2003. The New Imperialism.Oxford: Oxford University Press.

Hochschild, Arlie & Machung, Anne 1989. The Second Shift. New York: Viking.Hole, Judith and Levine, Ellen 1971. Women’s Liberation. Cited in Shreve 1989, p. 10. Holloway, John 2002. Change the World Without Taking Power. London: Pluto.

Holmes, Brian 2004. The Spaces of a Cultural Question. <http://www.republicart.net/disc/precariat/holmes-osten01_en.htm>, accessed October 5, 2014.

Home, Alice M. 1980. A Study of Change in Women’s Consciousness-Raising Groups. Canadian Journal of Social Work Education6, no. 2-3, 7-24.

Invisible Committee 2009. The Coming Insurrection. New York: Semiotext(e).

Juris, Jeffrey S. 2008. Performing Politics: Image, Embodiment, and Affective Solidarity during Anti-Corporate Globalization Protests. Ethnography9, no. 1, 61-97.

Kalcik, Susan J. 1975. “… Like Ann’s Gynecologist or the Time I was Almost Raped”: Personal Narratives in Women’s Rap Groups. Journal of American Folklore88, no. 347, 3-11.

Karatzogianni, Athina 2012, WikiLeaks Affects: Ideology, Conflict and the Revolutionary Virtual. Pp. 52-76 in Digital Cultures and the Politics of Emotion: Feelings, Affect and Technological Change, edited by Athina Karatzogianni and Adi Kuntsman. Basingstoke: Palgrave. Karatzogianni, Athina & Robinson, Andrew 2010. Power, Conflict and Resistance in the Contemporary World. London: Routledge.

Katsiaficas, George 2007. The Subversion of Politics. Edinburgh: AK Press.

Kolinko 2002. Hotlines: Call Centre Inquiry, Communism. <https://www.nadir.org/nadir/initiativ/kolinko/lebuk/e_lebuk.htm>, accessed October 5, 2014.

Kravetz, Diane F. 1976. Consciousness-Raising Groups and Group Psychotherapy: Alternative Mental Health Resources for Women. Psychotherapy: Research and Practice, 13, no. 1, 66-71.

Kravetz, Diane F. 1978. Consciousness-Raising Groups in the 1970s. Psychology of Women Quarterly3, no. 2, 168-86.Kravetz, Diane F., Marecek, Jeanne & Finn, Stephen E. 1983. Factors Influencing Women’s Participation in Consciousness-Raising Groups’, Psychology of Women Quarterly7 (3), pp. 257-71.

Kropotkin, Peter 1896. The State: Its Historic Role. <http://theanarchistlibrary.org/library/petr-kropotkin-the-state-its-historic-role>, accessed October 5, 2014.

La Belle, Thomas J. 1987. From Consciousness Raising to Popular Education in Latin America and the Caribbean’. Comparative Education Review 31 ,no. 2, 201-17.

Langellier, Kristin M. 1989. Personal Narratives: Perspectives on theory and research. Text and Performance Quarterly9, 243-76.

Lazzarato, Maurizio 1996. Immaterial Labor’. Pp. 132-46 in Radical Thought in Italy: A Potential Politics, edited by Paulo Virno and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lee, JeeYeun 2001. Beyond Bean Counting. Pp. 67-73 in Listen Up: Voices from the next feminist generation, Second Edition, edited by Barbara Findlen. Seattle: Seal Press.

Levine, Cathy 1979. The Tyranny of Tyranny. <http://theanarchistlibrary.org/library/cathy-levine-the-tyranny-of-tyranny>, accessed October 4, 2014.

Lorey, Isabell 2010. Becoming Common: Precarization as Political Constituting.<http://www.e-flux.com/journal/view/148>, accessed October 5, 2014.

McMarvill, Brian & Los Ricos, Rob (n.d.). Empire and the End of History. Green Anarchist 67, 13-15.

MacKinnon, Catharine A. 1982. Feminism, Marxism, Method, and the State: An Agenda for Theory. Signs: Journal of Women in Culture and Society7 , no. 3, 515-44.

MacKinnon, Catharine A. 1989. Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Malo de Molina, Marta 2004. Common Notions, Part 1: Workers’ Inquiry, Co-Research, Consciousness Raising.<http://eipcp.net/transversal/0406/malo/en>, accessed October 5, 2014.

Marcuse, Herbert 1964. One Dimensional Man.

<http://www.marxists.org/reference/archive/marcuse/works/one-dimensional-man/index.htm>, accessed September 14, 2014.

Marcuse, Herbert 1968. Aggressiveness in Advanced Industrial Societies. Pp. 187-202 in Negations. London:MayFly/Allen Lane.

Marx, Karl 1867. Capital, Volume 1.<http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch25.htm>, accessed April 1, 2014.

Marx, Karl 1975. Early Writings. Harmondsworth: Penguin.

Milan Women’s Bookstore Collective 1990. Sexual Difference: A Theory of Socio-Symbolic Practice. Bloomington: Indiana University Press.Minton, Anna 2012. CCTV increases people’s sense of anxiety. The Guardian, 30 October.<http://www.theguardian.com/society/2012/oct/30/cctv-increases-peoples-sense-anxiety>, accessed October 5, 2014.

Mitropoulos, Angela 2005. Precari-Us? Mute29, 88-92. <http://www.metamute.org/en/Precari-us>, accessed October 5, 2014.

Moody, Kim 1997. Workers in a Lean World.Chicago, IL: Haymarket Press.

Moore, Phoebe 2007. Globalisation and Labour Struggle in Asia: A Neo-Gramscian Critique of South Korea’s Political Economy.

London: IB Tauris.Morales, Rosario 1975. Stop Leaving Women Out of the Proletariat. Pp. 199-201 in Feminist Revolution, edited by Redstockings, New York: Random House.

Motta, Sara 2011. Notes Towards Prefigurative Epistemologies. Pp. 178-99 in Social Movements in the Global South, edited by Alf Gunvald Nilsen and Sara Motta. Basingstoke: Palgrave.Motta, Sara 2012. Leyendo el Anarchismo a traves de Ojos Latinoamericanos: Reading Anarchism through Latin American Eyes. Pp. 278-98 in The Continuum Companion to Anarchism, edited by Ruth Kinna. New York: Continuum.

Nassi, Alberta J. & Abramowitz, Stephen I. 1978. Raising Consciousness About Women’s Groups: Process and Outcome Research. Psychology of Women Quarterly3, no. 2, 139-56.

Nederveen Pieterse, Jan 2004. Globalization or Empire? London: Routledge.

Negri, Antonio 1999. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Neilson, Brett & Rossiter, Ned (n.d.), ‘From Precarity to Precariousness and Back Again: Labour, Life and Unstable Networks’.<http://publication.nodel.org/From-Precarity-to-Precariousness>, accessed October 5, 2014.

Neilson, Brett & Rossiter, Ned 2008. Precarity as a Political Concept, or, Fordism as Exception. Theory, Culture and Society25 , no. 7-8, 51-72.

Nowotny, Stefan 2004. Precarious Residence: The Universal Embassy as a Site of Social Production. <http://www.republicart.net/disc/precariat/nowotny04_en.htm>, accessed October 5, 2014.

Perez, Rolando 1990. On An(Archy) and Schizoanalysis. New York: Autonomedia.

Peterson, Abby 2001. Contemporary Political Protest: Essays on Political Militancy, Aldershot: Ashgate.Precarias a la Deriva 2004. Adrift through the Circuits of Feminized Precarious Work.  

<http://www.republicart.net/disc/precariat/precarias01_en.htm>, accessed October 5, 2014.P.M. 1983.

Bolo’Bolo. New York: Semiotext(e).

Randolph, B.M. And C. Ross-Valliere (1979), ‘Consciousness Raising Groups’, American Journal of Nursing79 (5), pp. 922-4.

Raunig, Gerald 2004. La Insecuridad Vencera: Anti-Precariousness Activism and Mayday Parades.<http://www.republicart.net/disc/precariat/raunig06_es.htm>, accessed October 5, 2014.

Reger, Jo 2004. Organizational “Emotion Work” Through Consciousness-Raising: An Analysis of a Feminist Organization. Qualitative Sociology27, no. 2, 205-22.

Reich, Wilhelm 1980. Character Analysis. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Rosenthal, Naomi Braun 1984. Consciousness Raising: From Revolution to Re-Evaluation. Psychology of Women Quarterly8, no. 4, 309-26.

Rushkoff, Douglas 2013. Present Shock: When Everything Happens Now.

Harmondsworth: Penguin.

Sarachild, Kathie 1975a. Consciousness Raising: A Radical Weapon. Pp. 144-50 in Feminist Revolution, edited by Redstockings. New York: Random House.

Sarachild, Kathie 1975b. Ms. Politics and Editing: An Interview. Pp. 167-9 in Feminist Revolution, edited by Redstockings. New York: Random House.

Sarachild, Kathie 1975c. The Power of History. Pp. 12-43 in Feminist Revolution, edited by Redstockings. New York: Random House.

Sarrantonio, Tim 2008. Cracking the Looking-Glass: Perception, Precarity, and Everyday Resistance.<http://platypus1917.org/2008/04/01/cracking-the-looking-glass-perception-precarity-and-everyday-resistance/>, accessed October 5, 2014.

Savage n.d.. Why the Pyramids Were Built. Green Anarchist67, 5.

Shreve, Anita 1989. Women Together, Women Alone. New York: Ballantine.

Shukaitis, Stevphen 2006. Whose Precarity is it Anyway? Fifth Estate41, no. 3.<http://www.myspace.com/haduhi/blog/207475893>, accessed October 5, 2014.

Solomon, Richard H. 1971. Mao’s Revolution and the Chinese Political Culture. Berkeley, CA: University of California Press.

Sowards, Stacey K. & Renegar, Valerie R. 2004. The Rhetorical Functions of Consciousness Raising in Third Wave Feminism’, Communication Studies55 (4), pp. 535-52.

Spivak, Gayatri Chakravorty 1985. ‘Scattered Speculations on the Question of Value’, Diacritics15, no. 4, 73-93.

Spivak, Gayatri Chakravorty 1999. Critique of Postcolonial Reason. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Steinem, Gloria 1995. Outrageous Acts and Everyday Rebellions. New York: Open Road Media.Tarì, M. & Vanni, Ilaria 2005. On The Life and Deeds of San Precario, Patron Saint of Precarious Workers and Lives. Fibreculture Journal 5.<http://journal.fibreculture.org/issue5/vanni_tari.html>, accessed October 5, 2014.

Taylor, Verta 1996. Rock-a-by Baby: Feminism, Self-Help and Postpartum Depression. London: Routledge.

Trichur, Ganesh K. 2003. Systemic Crises and Neoliberalism: Conceptualizing “Globalization” for the Early 21stCentury. Pp. 47-65 in Emerging Issues in the 21stCentury World-System, edited by Wilma A. Dunaway. Westport: Praeger.

Tsianos, Vassilis & Papadopoulos, Dimitris 2006. Precarity: A Savage Journey to the Heart of Embodied Capitalism. <http://eipcp.net/transversal/1106/tsianospapadopoulos/en>, accessed October 5, 2014.

Vaneigem, Raoul 1967. The Revolution of Everyday Life. London: Rebel Press.

Virilio, Paul 1994. The Vision Machine. Bloomington: Indiana University Press.

Virno, Paolo 2004. The Grammar of the Multitude. New York: Semiotext(e).

Weber, Beat 2004. Everyday Crisis in the Empire.

<http://republicart.net/disc/precariat/weber01_en.htm>, accessed October 5, 2014.

Weitz, R.ose 1982. Feminist Consciousness Raising, Self-Concept, and Depression. Sex Roles8, no. 3, 231-41.WMST-L n.d. Getting Together: How to Start a Consciousness-Raising Group .<http://userpages.umbc.edu/~korenman/wmst/crguide2.html>, accessed October 5, 2014.

Wolpe, Harold 1972. Capitalism and Cheap Labour-Power in South Africa: From Segregation to Apartheid. Economy and Society1, no. 4, 425-56.

Zibechi, Raúl 2010. Dispersing Power: Social Movements as Anti-State Forces.Edinburgh: AK Press.

Žižek, Slavoj 1999. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso.

The post Γιατί είμαστε όλοι τόσο αγχωμένοι- υπάκουοι και αδρανείς; appeared first on Void Network.

Ο Mark Fisher, το μακρινό 2009 έγραφε ένα βιβλίο για τον “καπιταλιστικό ρεαλισμό”, την ιδέα δηλαδή πως είναι ευκολότερο πλέον να φανταστούμε το Τέλος του Κόσμου παρά το Τέλος του Καπιταλισμού. Αυτό το σκεπτικό διατυπώθηκε πρώτη φορά με το νεοφιλελεύθερο θατσερικό δόγμα του ΤΙΝΑ ( There Is No Alternative) και συνάντησε την κορύφωση του, την δεκαετία του ‘90 όταν πλέον ο Υπαρκτός Σοσιαλισμός είχε καταρρεύσει και όλοι μιλούσαν για το Τέλος της Ιστορίας και την ολοκληρωτική επικράτηση του καπιταλισμού. Πως όμως συντελέστηκε αυτό το γεγονός, πως συνδέεται με την πολιτισμική παραγωγή της Δύσης, πως συνδέεται με το σύγχρονο μοντέλο εργασίας, την ψυχική ασθένεια, την νεοφιλελεύθερη γραφειοκρατία και τις επιθυμίες; Είναι πράγματι ο καπιταλισμός μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα ή αποτελεί ένα εμπόδιο που είναι αναγκαίο να υπερβούμε προκειμένου να κοιτάξουμε προς το Μέλλον; Αυτά είναι κάποια από τα ερωτήματα που προσπάθησε να απαντήσει ο Άγγλος θεωρητικός Mark Fisher μέσα από το βιβλίο του “Capitalist Realism: Is there no alternative?”

Με τα ίδια ερωτήματα, ίσως λίγο πιο επικαιροποιημένα θα ασχοληθεί και η συγκεκριμένη εισήγηση. Μέσα από μια κοντινή ματιά, στην κουλτούρα του καπιταλισμού, τα μοντέλα της εργασίας αλλά την παραγωγή του νέου ανθρωπολογικού τύπου στα πλαίσια του καπιταλιστικού ρεαλισμού, θα προσπαθήσουμε να δούμε πιο προσεκτικά, τους τρόπους με τους οποίους ο καπιταλισμός αποδομεί, αφομοιώνει και ανασυγκροτεί τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές σχέσεις.

Η κριτική που αρθρώνει ο Fisher, ξεκινά από το πολιτισμικό πλαίσιο και πολύ σύντομα απλώνεται σε κάθε πτυχή της κοινωνικής και ιδιωτικής ζωής μέσα στον καπιταλισμό. Ακριβώς όπως και το ίδιο το Κεφάλαιο απλώνει τα πλοκάμια του σε κάθε επιμέρους κομμάτι του συνόλου που ονομάζουμε “άτομο”, έτσι και η κριτική σιγά σιγά αποδομεί σταδιακά αυτό που παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως φυσικό, ως ρεαλισμός.

Κάτι που σίγουρα λείπει από την παρούσα εισήγηση αλλά και από την καταγεγραμμένη σκέψη του Fisher είναι οι πιθανότητες διεξόδου από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Εδώ είναι που ενδεχομένως έρχεται και το καθήκον των κινημάτων, που βρίσκονται στην προμετωπίδα της μάχης ενάντια στον καπιταλισμό. Μπορούμε άραγε να βρούμε τα σημεία εκείνα στη θεωρία του καπιταλιστικού ρεαλισμού που θα μας δώσουν τον πολυπόθητο χώρο να ξεπεράσουμε την κριτική και να δημιουργήσουμε τα πραγματικά, υλιστικά και εξίσου ρεαλιστικά προτάγματα;

Γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε πως αν θέλουμε να αντισταθούμε στον καπιταλιστικό ρεαλισμό, τότε η αντιπρόταση μας, θα πρέπει να έχει εξίσου “ρεαλιστική” αξίωση. Και φυσικά εδώ έγκειται και το “ερώτημα του ενός εκατομμυρίου”. Πως δημιουργείς μια αντιπρόταση με ρεαλιστικές αξιώσεις την στιγμή που ο καπιταλιστικός ρεαλισμός εμποδίζει την δημιουργία οποιασδήποτε ρεαλιστικής προσέγγισης, είτε παρουσιάζοντας την ως ουτοπία είτε ορθώνοντας ρεαλιστικά και κυνικά τείχη που αποκρύπτουν το Πραγματικό.

Η εισήγηση αυτή πραγματοποιήθηκε στα πλαίσια των Σεμιναρίων Φιλοσοφίας και Πολιτικής Θεωρίας, στις 16 Δεκέμβρη 2020

Καπιταλιστικός Ρεαλισμός: Προσπαθώντας να βρούμε το Μέλλον που χάθηκε.

Ομιλία: Κώστας Σαββόπουλος Υποψήφιος διδάκτορας στις Πολιτικές Επιστήμες

The post MARK FISHER- Καπιταλιστικός Ρεαλισμός | Βίντεο- Ομιλία: Κώστας Σαββόπουλος appeared first on Void Network.