Διαβάζοντας το θεμελιώδες έργο του Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), μαζί με το μεταθανάτια δημοσιευμένο magnum opus του Η Αυγή Των Πάντων: Μια Καινούρια Ιστορία Της Ανθρωπότητας (2021), το οποίο έγραψε μαζί με τον αρχαιολόγο David Wengrow, θα ήθελα να ασχοληθώ με τον David Graeber ως έναν ανθρωπολόγο των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Ο Graeber δεν ήταν με καμία έννοια μελετητής του αναρχισμού, αλλά, με τα δικά του λόγια, «ένας μελετητής που προσυπογράφει τις αναρχικές αρχές και περιστασιακά ενεργεί σύμφωνα με αυτές, αν και συνήθως με αρκετά περιορισμένους τρόπους» (2020).

Η αφοσίωση του Graeber στις αρχές του αναρχισμού τροφοδότησε το ακαδημαϊκό του έργο μέσω της πεποίθησής του ότι τα ανθρώπινα όντα (θα) μπορούσαν να οργανώνουν συλλογικά την κοινωνική και πολιτική τους ζωή με διαφορετικό τρόπο – στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον – και ως μελετητής, επινόησε, αρχειοθέτησε και ανέλυσε αυτού του είδους τις ανθρώπινες δυνατότητες.

Αρχικά, ο Graeber εμπνεύστηκε να γίνει ανθρωπολόγος ακριβώς λόγω αυτών των δυνατοτήτων. Η ανθρωπολογία τον απορρόφησε, «επειδή το αντικείμενο ανοίγει παράθυρα σε άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης· επειδή λειτούργησε ως μια συνεχής υπενθύμιση του ότι τα περισσότερα από αυτά που θεωρούμε ως αμετάβλητα, έχουν διευθετηθεί σε άλλους χρόνους και τόπους με αρκετά διαφορετικό τρόπο, και ότι ως εκ τούτου οι ανθρώπινες δυνατότητες είναι σχεδόν με κάθε τρόπο μεγαλύτερες από ό,τι συνήθως φανταζόμαστε» (2007). Πρώτα απ’ όλα, λοιπόν, προσέγγισα το ακαδημαϊκό έργο του Graeber ως μια ανθρωπολογία των ανθρώπινων δυνατοτήτων. 

Οι Δυνατότητες μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας

Δημοσιευμένο το 2004 μέσα σε ένα εμπνευστικό πλαίσιο μιας πραγματικής έξαρσης του αναρχισμού σε όλο τον κόσμο, τα Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας του Graeber (θα αναφέρεται εδώ και στο εξής ως Αποσπάσματα) είναι ένα μικροσκοπικό και πανίσχυρο κείμενο που δύσκολα μπορεί να μπει σε κάποια κατηγορία συγγραφικού είδους. Ο Graeber το αποκαλεί μπροσούρα, «μια σειρά από σκέψεις, σχέδια ενδεχόμενων θεωριών και μικρά μανιφέστα» (33)². Η μπροσούρα αυτή είναι αδύνατο να συνοψιστεί και να παρουσιαστεί πλήρως μέσα σε λίγες σελίδες, όχι μόνο λόγω της αποσπασματικής φύσης της, αλλά κυρίως επειδή φαίνεται εκ των υστέρων πως εμπεριείχε τους σπόρους πολλών από τα κύρια επιχειρήματα που ο Graeber επρόκειτο να αναπτύξει αργότερα στη ζωή του. Ως εκ τούτου, θα περιοριστώ στο να σκιαγραφήσω ορισμένα βασικά στοιχεία του είδους της κοινωνικής θεωρίας που προτείνει ο Graeber σε αυτό το ζωηρό κείμενο. Σε γενικές γραμμές, τα Αποσπάσματα επιδιώκουν να σκιαγραφήσουν ένα σώμα ριζοσπαστικής θεωρίας που, σύμφωνα με τα λόγια του Graeber, «θα μπορούσε πραγματικά να ενδιαφέρει αυτούς που προσπαθούν να βοηθήσουν στην ανάδυση ενός κόσμου στον οποίο οι άνθρωποι θα είναι ελεύθεροι να αυτοκυβερνώνται» (43). Αυτό είναι χαρακτηριστικό του Graeber: η επιθυμία να καταστεί η κοινωνική θεωρία – ιδιαίτερα η ανθρωπολογία – χρήσιμη για τα ριζοσπαστικά κινήματα, και αυτά με τη σειρά τους – ιδιαίτερα ο αναρχισμός – να καταστούν χρήσιμα και ενδιαφέροντα για την κοινωνική θεωρία. 

Στα Αποσπάσματα, ο Graeber διερευνά αυτό που ονομάζει «περίεργη συγγένεια» ανάμεσα στην ανθρωπολογία και τον αναρχισμό (46). Παρατηρεί ότι «υπήρχε κάτι στην ανθρωπολογική σκέψη, εν προκειμένω, η έντονη συναίσθησή της για το τεράστιο εύρος των ανθρώπινων δυνατοτήτων, που την έκανε να συγγενεύει με τον αναρχισμό από την αρχή κιόλας» (46). Ο ίδιος ο Graeber γοητεύτηκε από αυτό το εύρος των ανθρώπινων δυνατοτήτων στο παρελθόν και το παρόν, το οποίο θα μπορούσε να καταρρίψει το φαινομενικά αναπόφευκτο των σημερινών κοινωνικών και πολιτικών μας θεσμών, θεμελιώνοντας την ελπίδα για μια συλλογική ζωή με περισσότερη ελευθερία και με πιο ισότιμους τρόπους οργάνωσης. 

Ο Graeber στα Αποσπάσματα είναι σε θέση να παρατηρήσει την παράξενη συγγένεια μεταξύ ανθρωπολογίας και αναρχισμού, επειδή στη δική του εκδοχή του ο αναρχισμός δεν είναι απλώς το πνευματικό παιδί συγκεκριμένων «ιδρυτικών μορφών» του δέκατου ένατου αιώνα όπως ο Μπακούνιν, ο Κροπότκιν και ο Προυντόν, και που κάποιος θα έπρεπε να υιοθετήσει εξολοκλήρου. Αντίθετα, πρόκειται περισσότερο για μια συγκεκριμένη στάση, ακόμη και μια πίστη που μοιράζονται μεταξύ τους τα άτομα στον αναρχικό χώρο (36). Ο αναρχισμός μπορεί να θεωρηθεί ως πίστη, ισχυρίζεται ο Graeber, στην οποία περιλαμβάνεται «η απόρριψη ορισμένων τύπων κοινωνικών σχέσεων, η πεποίθηση ότι κάποιες άλλες σχέσεις είναι καλύτερες για το χτίσιμο μιας βιώσιμης κοινωνίας, [και] η πίστη ότι μια τέτοια κοινωνία μπορεί πραγματικά να υπάρξει» (36). Ομοίως, οι «ιδρυτικές μορφές» του αναρχισμού δεν σκέφτονταν σαν να είχαν είχαν ανακαλύψει κάτι ιδιαίτερα καινούριο (35). Απλώς έκαναν μια υπόθεση καλή τη πίστει ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Graeber, «οι βασικές αρχές του αναρχισμού, (αυτοοργάνωση, εθελοντικός συνεταιρισμός, αλληλοβοήθεια), αναφέρονταν σε μορφές της ανθρώπινης συμπεριφοράς που θεωρούνταν δεδομένο ότι υπήρχαν από τότε που υπήρχε και η ανθρωπότητα. Το ίδιο ισχύει και με την απόρριψη του κράτους και όλων των μορφών δομικής βίας, την ανισότητα ή την κυριαρχία» (36). Αναμφισβήτητα, είναι αυτή η υπόθεση περί της ανθρώπινης ιστορίας για την οποία το βιβλίο η Αυγή των Πάντων επιχειρεί να αποδείξει την εγκυρότητά της δεκαεπτά χρόνια αργότερα. 

Σε κάθε περίπτωση, στο όραμα του Graeber η ανθρωπολογία ως αντικείμενο θα μπορούσε να ενισχύσει την πίστη στη δυνατότητα ενός άλλου κόσμου προσφέροντας ένα αρχείο εναλλακτικών τρόπων οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων, συνειδητής ανασύστασής τους ή πλήρους εγκατάλειψής τους. Αλλά για να μπορέσει να ενισχύσει αυτή την πίστη για τη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου κόσμου απαλλαγμένου από «το κράτος, τον καπιταλισμό, τον ρατσισμό και την πατριαρχία» (43), η ίδια η κοινωνική θεωρία θα πρέπει να υποθέσει ότι ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός. Στην πραγματικότητα, ο Graeber ισχυρίζεται ότι αυτό είναι η πρωταρχική υπόθεση που η κάθε ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία οφείλει να κάνει. «Το να αφοσιωθεί κανείς σε μια τέτοια αρχή είναι σχεδόν μια πράξη πίστης», βρίσκει, «μιας και πώς μπορεί κάποιος να είναι σίγουρος για τέτοια ζητήματα; Μπορεί κάλλιστα να αποδειχθεί ότι ένας τέτοιος κόσμος δεν είναι εφικτός» (43). Σε μια κίνηση που μοιάζει με ένα εξελιγμένο θεολογικό επιχείρημα σχετικά με την ύπαρξη του Θεού, δηλώνει στη συνέχεια ότι «είναι αυτή ακριβώς η μη διαθεσιμότητα απόλυτης γνώσης που κάνει μια δέσμευση στην αισιοδοξία, ηθική αναγκαιότητα» (43). Ωστόσο, αναρωτιέμαι αν άλλοι ανθρωπολόγοι ή μη μπορούν να παρασυρθούν σε μια τέτοια καλή τη πίστει αισιοδοξία μέσω της επιχειρηματολογίας. Ίσως κάποιος θα μπορούσε να εμπνευστεί να έχει πίστη στη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου κόσμου με τον ίδιο τρόπο που και ο David Graeber ενέπνευσε τα ριζοσπαστικά κινήματα που εκτιμούσε πολύ. 

Η δεύτερη πρόταση του Graeber είναι ότι κάθε ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία και ιδιαίτερα η αναρχική θα πρέπει να αποβάλλει συνειδητά οποιοδήποτε ίχνος πρωτοπορίας (45). Κατά τη γνώμη του, «η εθνογραφική πρακτική ως ανθρωπολογική μέθοδος παρέχει κάτι που μοιάζει με μοντέλο, αν και πολύ ακατέργαστο, πρωτόλειο, μοντέλο, για το πώς μια μη πρωτοποριακή, επαναστατική διανοητική πρακτική μπορεί να λειτουργήσει» (45). Ο στόχος μιας τέτοιας πρακτικής δεν θα ήταν να «καταλήξει στην ορθή στρατηγική ανάλυση και μετά να ηγηθεί των μαζών» (45), αλλά να συλλάβει πώς συνήθειες και πράξεις των ανθρώπων βγάζουν νόημα με τέτοιο τρόπο που ούτε οι ίδιοι δεν είχαν εντελώς συνειδητοποιήσει (45). Ο ευνόητος ρόλος για ένα ριζοσπάστη διανοούμενο είναι να κάνει ακριβώς αυτό», γράφει ο Graeber στα Αποσπάσματα, «να εξετάζει αυτούς που δημιουργούν βιώσιμες εναλλακτικές λύσεις, να προσπαθεί να υπολογίζει ποιες μπορεί να είναι οι ευρύτερες συνέπειες του τι (ήδη) πράττουν και ύστερα να προσφέρει αυτές τις ιδέες πίσω, όχι ως συνταγές, αλλά ως συνεισφορές, δυνατότητες – ως δώρα» (46). Όχι συνταγές, αλλά συνεισφορές, δυνατότητες, δώρα. Αυτά προσέφερε ο Graeber στο έργο του – ιδιαίτερα στα Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), Άμεση Δράση: Μια Εθνογραφία (Direct Action: An Ethnography) (2009) και Το Δημοκρατικό Σχέδιο: Ιστορία, Η Κρίση, Το Κίνημα (2013) – τα δώρα του είτε έγιναν αποδεκτά είτε όχι από αυτούς για τους οποίους έγραψε, από αυτούς που σκέφτηκε και έδρασε μαζί, ή από όσους τον διάβασαν. Εξάλλου, τα δώρα μπορούν και να απορριφθούν, και όπως αναγνώρισε ο Graeber, πολλά από αυτά που πρότεινε ή έκανε ως ανθρωπολόγος δεν είχαν «ιδιαίτερη σχέση με αυτό που υπήρξε η ανθρωπολογία, ακόμη και η ριζοσπαστική, τα τελευταία περίπου εκατό χρόνια» (46).  

Παρ ‘όλα αυτά, στα Αποσπάσματα ο Graeber στρέφεται σε ανθρωπολόγους και κυρίως στον Marcel Mauss για να ασχοληθεί με την επιρροή του στους αναρχικούς, παρά το γεγονός ότι ο Mauss δεν είχε τίποτα καλό να πει γι’ αυτούς. «Τελικά, παρόλα αυτά», γράφει ο Graeber σαν να μιλάει και για τον εαυτό του, «ο Marcel Mauss είχε πιθανότατα μεγαλύτερη επιρροή στους αναρχικούς απ’ ό,τι όλοι οι άλλοι [ανθρωπολόγοι] μαζί. Αυτό διότι ενδιαφερόταν για μια εναλλακτική ηθική, πράγμα το οποίο τον οδήγησε να σκεφτεί ότι οι κοινωνίες χωρίς κράτη και αγορές υπήρχαν, έτσι όπως υπήρχαν, επειδή οι άνθρωποι ενεργά επιθυμούσαν να ζουν με αυτόν τον τρόπο. Όπερ σημαίνει: επειδή ήταν αναρχικοί. Στο βαθμό που τα αποσπάσματα μιας αναρχικής ανθρωπολογίας υπάρχουν, κατά ένα μεγάλο μέρος προέρχονται απ’ αυτόν» (56). Κατά τη γνώμη μου, το ενδιαφέρον του ίδιου του Graeber για την ανάπτυξη μιας αναρχικής ανθρωπολογίας δημιουργήθηκε επίσης από την εκτίμηση που έτρεφε για την «εναλλακτική ηθική» και για τη γοητεία που αυτή του ασκούσε, ηθική που στηρίζει την αυτοσυνείδητη αποφασιστικότητα των ανθρώπων να ζουν διαφορετικά – στην αναρχική περίπτωση, ελεύθεροι από τον καπιταλισμό και την πατριαρχία, ελεύθεροι από το κράτος, τη δομική βία, την ανισότητα και την κυριαρχία.  

«Αυτό είναι, λοιπόν, που εννοώ λέγοντας εναλλακτική ηθική», εξηγεί ο Graeber σε ένα κριτικό τμήμα των Αποσπασμάτων, όπου θεωρητικοποιεί την επαναστατική αντιεξουσία και προαναγγέλλει ένα βασικό επιχείρημα που θα συνυπογράψει στην Αυγή των Πάντων: «Οι αναρχίζουσες κοινωνίες δεν αγνοούν περισσότερο τις ανθρώπινες ικανότητες για απληστία και ματαιοδοξία από ό,τι οι σύγχρονοι Αμερικανοί την ανθρώπινη ικανότητα για φθόνο, λαιμαργία ή οκνηρία. Θα τις έβρισκαν εξίσου ακατάλληλες ως βάση για τον πολιτισμό τους. Στην πραγματικότητα, αντιλαμβάνονται τα φαινόμενα αυτά ως ηθικούς κινδύνους τόσο τρομερούς, ώστε καταλήγουν να οργανώνουν το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνικής τους ζωής γύρω απ’ το να τα περιορίζουν» (59). Αυτή είναι μια αξιοσημείωτη πρόταση. Πρώτον, ορίζει με αποφασιστικότητα το ήθος και την ηθική ως τις καταστατικές βάσεις της ενσυνείδητης κοινωνικής οργάνωσης. Δεύτερον, αφήνει να εννοηθεί ότι οι κοινωνίες οργανώνονται με αυτόν τον τρόπο σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία, «σύγχρονη» ή «παλαιότερη».  

Στην πραγματικότητα, ο Graeber υποστηρίζει ότι «κάθε πραγματικά πολιτικά ενημερωμένη ανθρωπολογία θα πρέπει να αρχίσει να αντιμετωπίζει σοβαρά το ζήτημα του πώς, αν μη τι άλλο, χωρίζεται πραγματικά αυτό που μας αρέσει να αποκαλούμε ‘σύγχρονος’ κόσμος από το υπόλοιπο της ανθρώπινης ιστορίας» (73). Στα Αποσπάσματα, καθώς και στην Αυγή των Πάντων, ο Graeber απορρίπτει με πάθος τους μέχρι τώρα δεδομένους τρόπους οργάνωσης της ιστορίας σε περιόδους και εξελικτικά στάδια, έτσι ώστε ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία – μαζί με κάθε κοινωνία, λαό και πολιτισμό σε όλο το χρόνο και το χώρο – να κατοικείται από παραδείγματα ανθρώπινης δυνατότητας που θεσπίζονται από αποφασιστικά και ευφάνταστα, έξυπνα, παιχνιδιάρικα, πειραματικά, στοχαστικά, δημιουργικά και ενσυνείδητα πολιτικά πλάσματα.  

Για τον Graeber, η ανθρώπινη ιστορία δεν αποτελείται από μια σειρά από ‘επαναστάσεις’ (82) – είτε πρόκειται για τη Νεολιθική Επανάσταση, την Αγροτική Επανάσταση, τη Γαλλική Επανάσταση ή τη Βιομηχανική Επανάσταση – που εισάγουν σαφείς κοινωνικές, ηθικές ή πολιτικές ρήξεις στη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας, ή, όπως προτιμά να τη σκέφτεται, στην «ανθρώπινη κατάσταση». Αν συμβαίνει αυτό, και αν ο αναρχισμός είναι κατά βάση μια ηθική της πρακτικής (143), όπως ισχυρίζεται, μια τέτοια ηθική γίνεται διαθέσιμη για ανθρωπολογική μελέτη και πολιτική έμπνευση σε ολόκληρη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας.  

Είναι σημαντικό ωστόσο να σημειωθεί ότι ο Graeber διαφωνεί έντονα με τους πρωτογονιστές αναρχικούς που εμπνέονται από το σημαντικό δοκίμιο του ανθρωπολόγου μέντορά του Marshall Sahlins, The Original Affluent Society (Η Αυθεντική Κοινωνία της Αφθονίας) (1968), αναρχικούς που προτείνουν ότι «υπήρχε μια εποχή όπου η αλλοτρίωση και η ανισότητα δεν υπήρχαν, τότε που ο καθένας ήταν κυνηγος-τροφοσυλλέκτης αναρχικός, και ως εκ τούτου η πραγματική απελευθέρωση μπορεί να επέλθει μόνο αν εγκαταλείψουμε τον “πολιτισμό”» (93). Στα Αποσπάσματα, καθώς και στην Αυγή των Πάντων, αφηγείται μια πιο περίπλοκη ιστορία ατελείωτης ποικιλίας όπου, για παράδειγμα, «υπήρξαν κυνηγετικές-τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες με ευγενείς και δούλους, (αλλά) υπήρχουν (και συνεχίζουν να υπάρχουν) αγροτικές κοινωνίες που είναι σε μεγάλο βαθμό εξισωτικές» (94).

Ο Graeber επιμένει, πρώτα στα Αποσπάσματα και στη συνέχεια ξανά στην Αυγή των Πάντων, ότι «οι άνθρωποι ποτέ δεν έζησαν πραγματικά στον κήπο της Εδέμ» (94). Η σημασία αυτού του ευρήματος είναι πολλαπλή. Μεταξύ άλλων, σημαίνει ότι μπορούμε να δούμε «την ιστορία ως μια πηγή με πολύ πιο ενδιαφέροντα για εμάς τρόπο» (94) και ότι «οι ριζοσπάστες θεωρητικοί δεν χρειάζεται να μελετούν συνέχεια πάνω στην ίδια ανεπάρκεια διακοσίων χρόνων επαναστατικής ιστορίας» (95).  

Γράφοντας στα Αποσπάσματα για την επανάσταση, ο Graeber απορρίπτει τον κοινότοπο ορισμό ο οποίος «πάντοτε υπονοούσε κάτι στη φύση της μεταβολής του παραδείγματος [paradigm]: μια καθαρή τομή, μια θεμελιώδης ρήξη στη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας, ύστερα από την οποία όλα λειτουργούν διαφορετικά, και οι προηγούμενες κατηγορίες δεν ισχύουν πλέον» (79). Αντ’ αυτού, μας προτρέπει «να σταματήσουμε να σκεφτόμαστε την επανάσταση ως ένα πράγμα – ‘η’ επανάσταση, η μεγάλη κατακλυσμιαία ρήξη – και αντ’ αυτού να αναρωτηθούμε ‘τι είναι επαναστατική δράση;’» (83). Τονίζει ότι «επαναστατική δράση είναι κάθε συλλογική δράση που απορρίπτει, και γι’αυτό αντιμετωπίζει, κάποια μορφή εξουσίας ή κυριαρχίας και καθώς κάνει κάτι τέτοιο, επαναθεσμίζει τις κοινωνικές σχέσεις – ακόμη και μέσα στη συλλογικότητα – υπ’ αυτό το φως» (83), χωρίς απαραίτητα να στοχεύει στην ανατροπή μιας κυβέρνησης ή, επί τούτου, την ανατροπή του επικεφαλής ενός τμήματος ανθρωπολογίας.  

Αναφέρω αυτή τη δυνατότητα, στο ίδιο παιχνιδιάρικο πνεύμα με αυτό του Graeber, για να επιστρέψουμε στο εδώ και τώρα και στο τελευταίο τμήμα των Αποσπασμάτων με τίτλο «Ανθρωπολογία», στο οποίο ο Graeber «δαγκώνει κάπως διστακτικά το χέρι που τον ταΐζει» (143). Ο Graeber παρατηρεί πώς, αντί να υιοθετήσουν οποιοδήποτε είδος ριζοσπαστικής πολιτικής, οι ανθρωπολόγοι κινδυνεύουν να γίνουν «ένας ακόμα τροχός στην παγκόσμια άμαξα της ‘μηχανής της ταυτότητας’, έναν πλανητικό μηχανισμό θεσπίσεων και υποθέσεων», στον οποίο όλες οι διαμάχες σχετικά με τη φύση των πολιτικών ή οικονομικών πιθανοτήτων φαίνεται να έχουν τελειώσει και «ο μόνος τρόπος να κάνει κάποιος έναν πολιτικό ισχυρισμό είναι υποστηρίζοντας κάποια συλλογική ταυτότητα∙ με όλες τις υποθέσεις για το τι είναι ταυτότητα» (150). Και δηλώνει σαρκαστικά ότι, «η διαφορά στην οπτική γωνία του ανθρωπολόγου και του στελέχους του διεθνούς μάρκετινγκ μετά βίας διακρίνεται» (149). 

Αλλά τι προτείνει ο Graeber για την ανθρωπολογία; Παρατηρώντας ότι «οι ανθρωπολόγοι κάθονται, κυριολεκτικά, πάνω σ’ ένα αχανές αρχείο ανθρώπινης εμπειρίας, κοινωνικών και πολιτικών πειραμάτων για τα οποία κανείς άλλος δεν γνωρίζει πραγματικά τίποτα», λυπάται που το αρχείο αυτό της ανθρώπινης εμπειρίας αντιμετωπίζεται από τους ανθρωπολόγους ως «το μικρό βρώμικο μυστικό μας» (144). Φυσικά, ήταν η αποικιακή βία που κατέστησε δυνατό ένα τέτοιο αρχείο, όπως αναγνωρίζει ο Graeber χωρίς δισταγμό: «ο επιστημονικός κλάδος που γνωρίζουμε σήμερα έγινε εφικτός μέσω φρικιαστικών συνδυασμών κατάκτησης, αποικιοποίησης και μαζικών δολοφονιών – όπως συμβαίνει στους περισσότερους σύγχρονους ακαδημαϊκούς κλάδους» (144). Παρ ‘όλα αυτά, ο Graeber κάνει την τολμηρή πρόταση ότι «οι καρποί της εθνογραφίας – και οι τεχνικές της εθνογραφίας – μπορούν να βοηθήσουν εξαιρετικά» τα ριζοσπαστικά κινήματα σε όλο τον κόσμο, «αν οι ανθρωπολόγοι καταφέρουν να ξεπεράσουν τον – κατανοητό παρόλα αυτά – δισταγμό τους (το οφείλουν στη συχνά βρώμικη αποικιακή τους ιστορία) και να δουν σε τι θησαυρό πραγματικά κάθονται, όχι σαν κάποια μορφή ένοχου μυστικού (το οποίο είναι παρόλα αυτά το δικό τους ένοχο μυστικό και κανενός άλλου) αλλά ως την κοινή περιουσία της ανθρωπότητας» (142). Ξεπερνώντας αυτόν τον δισταγμό, πολλά χρόνια αργότερα, οι Graeber και Wengrow προσφέρουν για δια-επιστημονικό έλεγχο και έμπνευση ένα αχανές αρχείο ανθρώπινων δυνατοτήτων στο Η Αυγή Των Πάντων: Μια Καινούρια Ιστορία Της Ανθρωπότητας (2021). 

Ανθρωπότητα και Ελευθερία στην Αυγή των Πάντων 

Το βιβλίο Η Αυγή των Πάντων ξαναγράφει την ιστορία της ανθρωπότητας ως μια αλληλουχία τολμηρών κοινωνικών πειραμάτων που υλοποιούνται σε «ένα καρναβάλι πολιτικών μορφών» (Graeber and Wengrow, 2021). Καλύπτοντας χιλιάδες αιώνες σε όλο τον κόσμο σε περίπου εξακόσιες σελίδες, το βιβλίο αμφισβητεί γνωστές εξελικτικές θεωρίες της ανθρώπινης ιστορίας, οι οποίες υποθέτουν ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες περιορίζονταν σε μικρές εξισωτικές ομάδες πριν από την εμφάνιση της γεωργοκτηνοτροφίας, ότι η γεωργία σήμανε την επινόηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και σηματοδότησε ένα αμετάκλητο βήμα προς την ανισότητα, και ότι η εμφάνιση των πόλεων παγίωσε τις ταξικές διαφορές και οδήγησε στην ανάγκη για αυταρχικούς άρχοντες, πολεμιστές-πολιτικούς, και δεσποτικούς γραφειοκράτες (19)³. Σύμφωνα με τους Graeber και Wengrow, η ανθρώπινη ιστορία έχει μεγαλύτερη ποικιλία και είναι περισσότερο ενδιαφέρουσα και «ελπιδοφόρα» από ό,τι προτείνουν τέτοιες τελεολογικές αφηγήσεις (24). Ενώ για παράδειγμα υπήρχαν κοινωνίες τροφοσυλλεκτών κυνηγών με ευγενείς και σκλάβους, πολλές από τις πρώτες γεωργοκτηνοτροφικές κοινότητες ήταν σχετικά απαλλαγμένες από βαθμούς και ιεραρχίες και οι κάτοικοι των πρώτων πόλεων του κόσμου ήταν οργανωμένες σε στιβαρή εξισωτική βάση χωρίς να έχουν ανάγκη από αυταρχικούς άρχοντες και γραφειοκράτες (19). 

 «Σε αυτό το βιβλίο όχι μόνο θα παρουσιάσουμε μια νέα ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά επίσης θα προσκαλέσουμε τον αναγνώστη σε μια νέα επιστήμη της ιστορίας, η οποία θα επαναφέρει τους προγόνους μας στην πλήρη ανθρώπινη φύση τους» (44), γράφουν οι Graeber και Wengrow. «Αυτό το βιβλίο προσπαθεί να θέσει τα θεμέλια», ισχυρίζονται, «για μια νέα παγκόσμια ιστορία» (45). Στην εκδοχή των συγγραφέων, η παγκόσμια ιστορία είναι μια θεατρική σκηνή πάνω στην οποία διάφορες κοινωνίες, λαοί και πολιτισμοί εμφανίζονται διαμέσου του χρόνου και του χώρου ως παραδείγματα ενσάρκωσης των «δυνατοτήτων που έχουμε» (40), ως αναμφισβήτητα ευφάνταστες, πειραματικές, δημιουργικές και πολιτικά αυτοσυνείδητες συλλογικότητες. Οι Graeber και Wengrow επιμένουν ότι οι ερωτήσεις που έχουμε συνηθίσει να θέτουμε σχετικά με την ουσία της ανθρωπότητας («ως είδος, είμαστε εκ φύσεως συνεργατικοί ή ανταγωνιστικοί, καλοσυνάτοι ή εγωιστές, καλοί ή κακοί;») μας τυφλώνουν «ως προς το τι πραγματικά μας καθιστά στην ουσία ανθρώπους, που είναι η ικανότητά μας – ως ηθικών και κοινωνικών όντων – να διαπραγματευόμαστε μεταξύ αυτών των εναλλακτικών» (159). Αντίστοιχα, οι συγγραφείς παρουσιάζουν στην Αυγή των Πάντων πολιτισμούς και κοινωνίες που έχουν να προσφέρουν αμέτρητα παραδείγματα τέτοιων «διαπραγματεύσεων» που συμβαίνουν από την Εποχή Των Παγετώνων.  

Οι Graeber και Wengrow δηλώνουν αποφασιστικά ότι Η Αυγή Των Πάντων είναι ένα βιβλίο που «αφορά κυρίως την ελευθερία» (267). «Αυτό που έχει εντέλει σημασία», γράφουν κατά την εισαγωγή αυτού του συναρπαστικού βιβλίου, «είναι αν μπορούμε να ανακαλύψουμε εκ νέου τις ελευθερίες που μας κάνουν πρωτίστως ανθρώπους» (25). Ποιες είναι αυτές οι ελευθερίες που μας κάνουν πρωτίστως ανθρώπους; Μήπως δεν είμαστε πλέον «πλήρως ανθρώπινοι» αν αυτές οι ελευθερίες έχουν πια χαθεί – ακόμη και από τη φαντασία μας – όπως επανειλημμένα θρηνούν οι συγγραφείς; Οι Graeber και Wengrow ορίζουν τρεις ελευθερίες που «φαίνεται πως θεωρούνταν δεδομένες μεταξύ των μακρινών προγόνων μας, έστω και αν οι περισσότεροι σήμερα μόλις που τις διανοούνται» (177). Αυτές οι τρεις ελευθερίες είναι «η ελευθερία να εγκαταλείψει κάποιος την κοινότητά του, ξέροντας ότι θα είναι ευπρόσδεκτος σε μακρινές χώρες· η ελευθερία να πηγαίνει από τη μια κοινωνικά δομή στην άλλη, ανάλογα με την εποχή του χρόνου· [και] η ελευθερία να απειθαρχεί στην εξουσία χωρίς συνέπειες» (177). Εάν συμβαίνει αυτό, εμφανίζεται αμέσως ένα αμείλικτο ερώτημα: πώς μπορούμε να γνωρίζουμε ποιες ελευθερίες οι πρόγονοί μας θεωρούσαν δεδομένες; Θέτοντας αυτό το ερώτημα, δεν υπαινίσσομαι ότι «οι πρόγονοί μας» μας είναι ουσιαστικά άγνωστοι επειδή είναι πολύ διαφορετικοί (οντολογικά διαφορετικοί, θα μπορούσε κανείς να πει), αλλά ότι ακόμη και αν η αρχαιολογία και η ανθρωπολογία, και οι ανθρωπιστικές και κοινωνικές επιστήμες ευρύτερα, μπορεί να έχουν ως σκοπό τους «το να αναδιαμορφώσουμε τις απόψεις μας για το τι είμαστε και τι μπορούμε να γίνουμε» (659), παραμένει ασαφές εάν έχουν την ικανότητα να το κάνουν αυτό χωρίς να αναπτύξουν κάποιο είδος «μύθου» – συμπεριλαμβανομένων νέων μύθων σχετικά με το «τι σημαίνει πραγματικά να είσαι sapiens (έμφρων)» (159). Παρ’ όλα αυτά, στο βαθμό που οι μύθοι είναι απαραίτητοι για να δώσουν στην ανθρώπινη ζωή ένα κοινό – δηλαδή κοινωνικό – νόημα, οι Graeber και Wengrow αναφερόμενοι σε νέα αρχαιολογικά και ανθρωπολογικά ευρήματα επινοούν μύθους που μπορεί να αποδειχθούν πιο εμπνευσμένοι στο να γίνουν «πιστευτοί», σε αντίθεση με τις τελεολογικές θεωρίες της κοινωνικής εξέλιξης που επικυρώνουν τις τρέχουσες κοινωνικές και πολιτικές ρυθμίσεις ως αδιάψευστη «πρόοδο». Εξάλλου, η «ανθρωπότητα» η ίδια ως ένα φαινομενικά ξεχωριστό είδος, ως ιδανικό, ως κοινότητα, ως πρωταγωνιστής, μπορεί να απαιτεί έναν νέο μύθο, μια «νέα επιστήμη της ιστορίας» για να φέρει όλα τα μέλη της κοντά και να τα ενώσει. Με την Αυγή των Πάντων, ο Graeber και ο Wengrow πρωτίστως καλούν την ανθρωπότητα να υπάρξει γράφοντας η ίδια την ιστορία της, εξερευνώντας το πιθανό παρελθόν και μέλλον της, καθιστώντας «την» ένα επιστημονικό αλλά και όχι λιγότερο μεταφυσικό γεγονός.  

Όταν διατυπώνουν τις τρεις ελευθερίες της ανθρωπότητας, οι Graeber και Wengrow τις τοποθετούν ως «βασικές αρχές» (362): «Μιλήσαμε ήδη για τις θεμελιώδεις, ακόμη και πρωταρχικές, μορφές ελευθερίας», γράφουν, «την ελευθερία της μετακίνησης· την ελευθερία ανυπακοής σε διαταγές· την ελευθερία επαναοργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων» (460). Εδώ, εμφανίζεται ένα άλλο ερώτημα: Με ποια έννοια είναι αυτές οι μορφές ελευθερίας «θεμελιώδεις» και «πρωταρχικές» – είναι μήπως ιστορικά γεγονότα ή είναι ηθικές και πολιτικές συνταγές σχετικά με τις μορφές ελευθερίας που θα πρέπει να συνεπάγεται η ανθρώπινη ύπαρξη, συμπεριλαμβανομένου αυτού που οι συγγραφείς αποκαλούν «το βασικότερο στοιχείο όλων των ανθρώπινων ελευθεριών, η ελευθερία να δίνουμε υποσχέσεις και να αναλαμβάνουμε δεσμεύσεις, άρα να χτίζουμε σχέσεις» (539); Μου φαίνεται ότι οι τρεις ελευθερίες της ανθρωπότητας δεν είναι ούτε αδιαμφισβήτητα γεγονότα που έρχονται από το παρελθόν, ούτε πολιτικές συνταγές για το μέλλον, αλλά κάτι πιο ελπιδοφόρο: είναι δυνατότητες που μπορούμε συλλογικά να υλοποιήσουμε. Οι Graeber και Wengrow θέτουν την εξής ρητορική ερώτηση «μήπως η ίδια η ικανότητα να πειραματιζόμαστε με διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης δεν είναι αναπόσπαστο τμήμα αυτού που μας κάνει ανθρώπους; Δηλαδή, όντα με την ικανότητα της αυτοδημιουργίας, ακόμα και της ελευθερίας;» (24). Προσέξτε πώς, σε τέτοιες διατυπώσεις, αυτό που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι στο χρόνο και το χώρο είναι η ικανότητα να πειραματίζονται με διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης – δηλαδή, η ανθρωπότητα έχει τη δυνατότητα για αυτοδημιουργία και ελευθερία, αλλά όχι απαραίτητα και για την ίδια την ελευθερία. Το τελευταίο απαιτεί περισσότερη φαντασία από ό,τι οι περισσότεροι σύγχρονοι άνθρωποι μπορούν να διαθέσουν μέσα στα «εννοιολογικά δεσμά» τους (9).  

Οι Graeber και Wengrow ισχυρίζονται ότι «τα ανθρώπινα όντα [είναι] θεμελιωδώς ευφάνταστα πλάσματα», στη ρίζα των οποίων βρίσκεται η τάση μας για υπερβολή. «Ένα από τα πράγματα που μας ξεχωρίζουν από τα ζώα είναι ότι τα ζώα παράγουν ακριβώς και μόνο ό,τι χρειάζονται· οι άνθρωποι απαρέγκλιτα παράγουν περισσότερα. Είμαστε πλάσματα της υπερβολής, και αυτό που μας κάνει ταυτόχρονα το πιο δημιουργικό, και το πιο καταστροφικό από όλα τα είδη» (171), γράφουν. Αυτό το συλλογικά δημιουργούμενο πλεόνασμα, παρατηρούν οι συγγραφείς, θέτει «θεμελιώδη ερωτήματα για το τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος» (171), ακόμη και όταν οι άρχουσες τάξεις προσπαθούν αδιάκοπα να κλείσουν αυτό το ζήτημα και να οργανώσουν την κοινωνία «με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να αποσπούν για τον εαυτό τους τη μερίδα του λέοντος από αυτό το πλεόνασμα, είτε με φόρους υποτέλειας, δουλεία, φεουδαρχικούς δασμούς είτε με τη χειραγώγηση των διευθετήσεων της κατ’ επίφαση ελεύθερης αγοράς» (171). Αλλά δεν υπάρχει σε όλα αυτά τίποτα το αναπόφευκτο. Οι Graeber και Wengrow προσφέρουν στην Αυγή των Πάντων ένα πλήθος παραδειγμάτων που επιδεικνύουν εναλλακτικές κοινωνικές διευθετήσεις σε όλη την ανθρώπινη ιστορία, κοινωνικές διευθετήσεις που δίνουν προτεραιότητα στην αλληλοβοήθεια και τη συλλογική φροντίδα. Στην πραγματικότητα, οι συγγραφείς τολμούν να θέσουν ως πιθανότητα πως μπορεί «η αλληλοβοήθεια, η κοινωνική συνεργασία, ο ακτιβισμός, η φιλοξενία ή απλώς η έγνοια για τους άλλους να είναι τα πράγματα που αποτελούν τους πολιτισμούς» (546).⁴

Σύμφωνα με τους Graeber και Wengrow, πρόκειται για ένα είδος κομουνισμού που γίνεται κατανοητός «ως προσδοκία κοινοχρησίας, ότι οι άνθρωποι που δεν είναι πραγματικά εχθροί αναμένεται να ανταποκριθούν ο ένας στις ανάγκες του άλλου» (96) – ένας κομουνισμός επί της αρχής, «από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του» – που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης κοινωνικότητας (72). Ενώ αυτό που αντιλαμβάνονται οι Graeber και Wengrow ως «βασικό κομουνισμό»⁵ είναι ένα καθολικό χαρακτηριστικό όλων των ανθρώπινων κοινωνιών μέσα σε όλη την ιστορία, «αυτό που ποικίλλει είναι μέχρι ποιο σημείο πιστεύεται ότι θα έπρεπε να επεκταθεί αυτός ο βασικός κομουνισμός» (72). Ενώ η ευρωπαϊκή αντίληψη της ατομικής ελευθερίας καταλήγει να «είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιδέες της ιδιωτικής ιδιοκτησίας», η κριτική των ευρωπαϊκών κοινωνιών που αναπτύχθηκε από τους αυτόχθονες Αμερικανούς διανοούμενους όπως ο Καντιαρόνκ κατά την αποικιακή συνάντηση καταδεικνύει το πώς η άσκηση της ελευθερίας του ατόμου προϋπέθετε ένα συγκεκριμένο επίπεδο βασικού κομουνισμού (96).  

Ιστορικά, παρατηρούν οι συγγραφείς, η κατανόηση ότι οι αυτόχθονες Αμερικανοί ζούσαν σε «κοινωνίες εν γένει ελεύθερες, και οι Ευρωπαίοι όχι, ποτέ δεν ήταν θέμα αντιπαράθεσης» στις επαφές μεταξύ εποίκων στη Βόρεια Αμερική, αυτόχθονων διανοουμένων και, έμμεσα, στοχαστών του Διαφωτισμού όπως ο Ρουσσώ (63). Είναι εντυπωσιακό ότι οι Graeber και Wengrow υποστηρίζουν περαιτέρω ότι «υπάρχει λόγος που τόσοι εξέχοντες στοχαστές του Διαφωτισμού επέμεναν ότι τα ιδανικά τους περί ατομικής ελευθερίας και πολιτικής ισότητας ήταν εμπνευσμένα από πηγές και παραδείγματα ιθαγενών Αμερικανών. Επειδή αυτό ήταν αλήθεια» (59). Φυσικά, αυτοί οι στοχαστές του Διαφωτισμού και κυρίως ο Ρουσσώ, υιοθέτησαν μια διαφορετική φιλοσοφική ανθρωπολογία από αυτή που αναπτύσσουν οι Graeber και Wengrow στην Αυγή των Πάντων. Ο Ρουσσώ εφηύρε μια καθαρά φανταστική εποχή της Φυσική Κατάστασης, με τους ελεύθερους και αθώους «αγρίους» της – «στην οποία κάθε άτομο περιπλανιόταν μονάχο μέσα στα δέντρα» έως ότου η γη χωρίστηκε σε ιδιωτικά οικόπεδα, τα οποία στη συνέχεια μας έδωσαν, έτσι λέει η αφήγηση, τους νόμους μας που ρυθμίζουν την ιδιωτική ιδιοκτησία και το ίδιο το κράτος (97). 

Για τους Graeber και Wengrow, ωστόσο, το πραγματικό «τοξικό στοιχείο» στη σκέψη του Ρουσσώ ήταν η προώθηση του «μύθου του ανόητου αγρίου – έστω και αν τον θεωρούσε ευτυχισμένο μέσα στην ανοησία του» (104). Είναι αυτός ο μύθος που δημιούργησε τον εννοιολογικό χώρο (που αγκαλιάστηκε από φωνές που προπαγάνδιζαν τον ιμπεριαλισμό του δέκατου ένατου αιώνα, τον δαρβινικό εξελικτισμό και τον «επιστημονικό» ρατσισμό), όπου οι κρίσεις των αυτόχθονων λαών δεν φαίνονταν πια απειλητικές (104). Στην πραγματικότητα και ενάντια στο ρεύμα της ιστορία της ευρωπαϊκής διανόησης, οι Graeber και Wengrow προτείνουν ότι «οι θεωρίες της κοινωνικής εξέλιξης – πλέον τόσο γνώριμες ώστε σπανίως αναρωτιόμαστε για την προέλευσή τους – πρωτοδιατυπώθηκαν στην Ευρώπη ως άμεση απάντηση στη δύναμη της κριτικής των αυτοχθόνων» (89), μια διαπεραστική κριτική που τόνισε την έλλειψη ελευθερίας και αλληλοβοήθειας στις ευρωπαϊκές κοινωνίες.  

Παρ’ όλα αυτά, οι Graeber και Wengrow επιμένουν ότι «ο Ρουσσώ δεν έκανε εντελώς λάθος», καθώς «κάτι έχει όντως χαθεί». Καταλήγοντας, λοιπόν, οι συγγραφείς διατυπώνουν τι συνεπάγεται αυτή η απώλεια: «Είναι σαφές ότι εδώ πράγματι έχει αλλάξει κάτι σχετικό με τις ανθρώπινες κοινωνίες, και με πολύ βαθύ τρόπο. Οι τρεις βασικές ελευθερίες σταδιακά υποχώρησαν, σε σημείο που η πλειονότητα των ανθρώπων σήμερα μετά βίας αντιλαμβάνεται πώς θα ήταν να ζουν σε μια κοινωνική τάξη που θα βασιζόταν σε αυτούς» (632). Και πώς συνέβη αυτό, ρωτούν επανειλημμένα οι συγγραφείς, πώς «οι άνθρωποι καταλήξαμε να χάσουμε σε μεγάλο βαθμό την ευελιξία και την ελευθερία που κάποτε φαίνεται ότι χαρακτήριζαν τις κοινωνικές διευθετήσεις μας, και βρεθήκαμε κολλημένοι σε μόνιμες σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής»; (186) Οι απαντήσεις τους είναι ταυτόχρονα υποθετικές και προκλητικές, ιδίως όταν διερευνούν «τη σύγκλιση μεταξύ συστημάτων βίας και συστημάτων φροντίδας» (650) ως την κρίσιμη, ακόμη και αιτιατή εξήγηση αυτής της απώλειας. Οι Graeber και Wengrow προτείνουν ότι το πράγμα «ίσως ξεκίνησε να στραβώνει ακριβώς όταν οι άνθρωποι άρχισαν να χάνουν την ελευθερία να φαντάζονται και να υλοποιούν άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης» (630). Αν είναι ορισμένες ελευθερίες που μας κάνουν ανθρώπους εξαρχής, τι λέει για αυτές τις ελευθερίες το γεγονός ότι χρειάζονται «να ανακαλυφθούν εκ νέου», και τι λέει αυτό για εμάς τους σύγχρονους ανθρώπους; Μήπως δεν είμαστε πλέον «πλήρως ανθρώπινοι» αν αυτές οι ελευθερίες σήμερα χάνονται, όπως επανειλημμένα δηλώνουν οι συγγραφείς; Με την Αυγή Των Πάντων, οι David Graeber και ο David Wengrow δημιουργούν ένα θεαματικό πλαίσιο για να σκεφτούμε τις ανθρώπινες δυνατότητες και να δράσουμε στις «πρωταρχικές» ελευθερίες μας για μετακίνηση, για απείθεια και για αναδιάταξη των κοινωνικών σχέσεων στο σήμερα. 

Επιστρέφοντας από εκεί που ξεκίνησα, θα ήθελα να υποστηρίξω ότι ο αναρχισμός και η ανθρωπολογική γνώση της αναρχικής ηθικής και των αναρχικών πρακτικών και φαντασιακών σε όλη την ανθρώπινη ιστορία αποτελούν μέρος της «κοινής περιουσίας της ανθρωπότητας» (Graeber 2004: 142), η οποία περιλαμβάνει τώρα τις συνεισφορές του ίδιου του Graeber στην αναρχική θεωρία και πρακτική μαζί με την εκπληκτική φαντασία του για το πιθανό παρελθόν και μέλλον τους. Επιτρέψτε μου να ολοκληρώσω με ένα εντυπωσιακά ευφάνταστο κομμάτι από τα Αποσπάσματα, το οποίο θα μπορούσαμε να λάβουμε ως κάλεσμα να σκεφτούμε και να δράσουμε προς την κατεύθυνση της δυνατότητας ενός αναρχικού μέλλοντος: 

…οι αναρχικές μορφές οργάνωσης δεν θα μοιάζουν καθόλου με το κράτος. …θα αφορούν μια ατελείωτη ποικιλία κοινοτήτων, οργανώσεων, δικτύων, εγχειρημάτων, σε κάθε νοητή κλίμακα, που θα συμπλέκονται και θα τέμνονται με κάθε τρόπο που θα μπορούσαμε να φανταστούμε, και πιθανόν με πολλούς που δεν μπορούμε. Κάποιες μορφές θα είναι αρκετά τοπικές, άλλες παγκόσμιες. Ίσως το μόνο που θα είχαν κοινό είναι ότι σε καμιά από αυτές δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί κάποιος με όπλα και να πει σε όλους τους άλλους να το βουλώσουν και να κάνουν ό,τι τους λέει. Και από τη στιγμή που οι αναρχικοί δεν προσπαθούν στην πραγματικότητα να καταλάβουν την εξουσία μέσα στα πλαίσια οποιουδήποτε εθνικού εδάφους, η διαδικασία κατά την οποία ένα σύστημα αντικαθιστά το άλλο δεν θα πάρει τη μορφή κάποιου ξαφνικού επαναστατικού κατακλυσμού – την έφοδο σε μια Βαστίλη, ή την κατάληψη κάποιου Χειμερινού Ανακτόρου – θα είναι απαραίτητα σταδιακή∙ η δημιουργία εναλλακτικών μορφών οργάνωσης σε παγκόσμια κλίμακα, νέων μορφών επικοινωνίας, νέων, λιγότερο αλλοτριωμένων, τρόπων οργάνωσης της ζωής, που θα κάνουν τις σύγχρονες μορφές της εξουσίας να δείχνουν, τελικά, ηλίθιες και ασήμαντες. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι υπάρχουν ατελείωτα παραδείγματα βιώσιμου αναρχισμού: σχεδόν κάθε μορφή οργάνωσης θα μετρούσε ως ένα τέτοιο παράδειγμα, από τη στιγμή που δεν θα επιβαλλόταν από κάποια υψηλότερη εξουσία. 

(Graeber 2004: 77) 

Στο Αποσπάσματα Μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας, γράφοντας για τη Μαδαγασκάρη, ο Graeber γράφει: «φαίνεται συχνά πως κανείς δεν αναλαμβάνει πλήρως την εξουσία μέχρις αφότου έχει πεθάνει» (Graeber 2004: 101). Κατά τη γνώμη μου, πρέπει τώρα να αντιμετωπίσουμε την «πλήρη αυθεντία»⁶ του Graeber με ένα αναρχικό πνεύμα. Το έργο που έχουμε μπροστά μας δεν μπορεί να είναι η απολίθωση μέσω της ειδωλοποίησης ή της αγιοποίησης, αλλά η προέκταση μιας πρόσκλησης για να σκεφτούμε, να παίξουμε και να πειραματιστούμε με τις συνεισφορές του στην Ανθρωπολογία και τον Αναρχισμό.  

____

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ  

David Graeber(2004) Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press.  

• Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας. Στάσει Εκπίπτοντες, 2019

David Graeber(2007) Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire. California: AK Press.  

• Στις Απαρχές Του Σύγχρονου Αδιεξόδου – Σκέψεις Για Την Ιεραρχία, Την Κατανάλωση, Τον Φετιχισμό, Την Αξία, Τους Τρόπους Παραγωγής. Στάσει Εκπίπτοντες, 2019
• Στο Λυκόφως Των Πρωτοποριών – Η Ανάδυση Των Σύγχρονων Κοινωνικών Κινημάτων. Στάσει Εκπίπτοντες, 2012

David Graeber(2009) Direct Action: An Ethnography. California: AK Press. 

David Graeber(2011) Debt: The First 5,000 Years. New York:Melville House Publishing. 

• Χρέος (Τα πρώτα 5.000 χρόνια). Στάσει Εκπίπτοντες, 2013

David Graeber(2013) The Democracy Project: A History. A Crisis. A Movement. New York: Spiegel & Grau, a publishing imprint of Penguin Random House. 

David Graeber(2020) Anarchy—In a Manner of Speaking. Zurich-Paris-Berlin: Diaphanes.  

David Graeberand David Wengrow (2021) The Dawn of Everything: A New History of Humanity. London: Allen Lane, an imprint of Penguin Books. 

• Η Αυγή Των Πάντων – Μια Καινούρια Ιστορία της Ανθρωπότητας. Διόπτρα, 2023

Marshall Sahlins (1968) “Notes on the Original Affluent Society.” In Man the Hunter: The First Intensive Survey of a Single, Crucial Stage of Human Development—Man’s Once Universal Hunting Way of Life, Lee and DeVore (eds), pp. 85-9. Chicago: Aldine. 

David Wengrow (2018) “A history of true civilisation is not one of monuments,” in Aeon. https://aeon.co/ideas/a-history-of-true-civilisation-is-not-one-of-monuments 

Πηγή: https://www.academia.edu/

Η Ayça Çubukçu είναι Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και Συνδιευθύντρια του Τμήματος Ανθρώπινων Δικαιωμάτων στη Σχολή Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών του Λονδίνου (London School of Economics and Political Science).

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Νίκος Γκατζίκης

_____

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

1. ΣτΜ: Εδώ η Çubukçu χρησιμοποιεί τον όρο «extractive history» θέλοντας να τονίσει την αποικιοκρατική ιδεολογία και σκέψη που κυριαρχεί στους ακαδημαϊκούς και πανεπιστημιακούς κύκλους και μεθόδους μάθησης και εκπαίδευσης.  ︎
2. ΣτΜ: οι αριθμοί των σελίδων σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρονται στην ελληνική έκδοση των Αποσπασμάτων ︎
3. ΣτΜ: οι αριθμοί των σελίδων σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρονται στην ελληνική έκδοση της Αυγής Των Πάντων ︎
4. Ο David Wengrow αναπτύσσει αυτό το επιχείρημα στο David Wengrow (2018), «Μια ιστορία αληθινού πολιτισμού δεν είναι μια ιστορία των μνημείων», στο Aeon.  https://aeon.co/ideas/a-history-of-true-civilisation-is-not-one-of-monuments. Τον ευχαριστώ που μου έδειξε αυτό το δοκίμιο. ︎
5. Ο David Graeber αναπτύσσει την ιδέα του «βασικού κομουνισμού» στο έργο του Χρέος: Τα πρώτα 5.000 χρόνια (2011). ︎
6. ΣτΜ: στο πρωτότυπο “full authority” ︎

The post David Graeber / Η Ανθρωπολογία Των Ανθρώπινων Δυνατοτήτων- της δρ. Ayça Çubukçu (LSE) appeared first on Void Network.

Let’s take just one example. Back in the 1980s, there was a great deal of buzz about a “mitochondrial Eve”, the putative common ancestor of our entire species. Granted, no one was claiming to have actually found the physical remains of such an ancestor, but DNA sequencing demonstrated that such an Eve must have existed, perhaps as recently as 120,000 years ago. And while no one imagined we’d ever find Eve herself, the discovery of a variety of other fossil skulls rescued from the Great Rift Valley in east Africa seemed to provide a suggestion as to what Eve might have looked like and where she might have lived. While scientists continued debating the ins and outs, popular magazines were soon carrying stories about a modern counterpart to the Garden of Eden, the original incubator of humanity, the savanna-womb that gave life to us all.

Many of us probably still have something resembling this picture of human origins in our mind. More recent research, though, has shown it couldn’t possibly be accurate. In fact, biological anthropologists and geneticists are now converging on an entirely different picture. For most of our evolutionary history, we did indeed live in Africa – but not just the eastern savannas, as previously thought. Instead, our biological ancestors were distributed everywhere from Morocco to the Cape of Good Hope. Some of those populations remained isolated from one another for tens or even hundreds of thousands of years, cut off from their nearest relatives by deserts and rainforests. Strong regional traits developed, so that early human populations appear to have been far more physically diverse than modern humans. If we could travel back in time, this remote past would probably strike us as something more akin to a world inhabited by hobbits, giants and elves than anything we have direct experience of today, or in the more recent past.

Ancestral humans were not only quite different from one another; they also coexisted with smaller-brained, more ape-like species such as Homo naledi. What were these ancestral societies like? At this point, at least, we should be honest and admit that, for the most part, we don’t have the slightest idea. There’s only so much you can reconstruct from cranial remains and the occasional piece of knapped flint – which is basically all we have.

What we do know is that we are composite products of this original mosaic of human populations, which interacted with one another, interbred, drifted apart and came together mostly in ways we can only still guess at. It seems reasonable to assume that behaviours like mating and child-rearing practices, the presence or absence of dominance hierarchies or forms of language and proto-language must have varied at least as much as physical types, and probably far more.

Perhaps the only thing we can say with real certainty is that modern humans first appeared in Africa. When they began expanding out of Africa into Eurasia, they encountered other populations such as Neanderthals and Denisovans – less different, but still different – and these various groups interbred. Only after those other populations became extinct can we really begin talking about a single, human “us” inhabiting the planet. What all this brings home is just how radically different the social and physical world of our remote ancestors would have seemed to us – and this would have been true at least down to about 40,000BC. In other words, there is no “original” form of human society. Searching for one can only be a matter of myth-making.

Over recent decades, archeological evidence has emerged that seems to completely defy our image of what scholars call the Upper Palaeolithic period (roughly 50,000–15,000BC). For a long time, it had been assumed that this was a world made up of tiny egalitarian forager bands. But the discovery of evidence of “princely” burials and grand communal buildings has undermined that image.

Rich hunter-gatherer burials have been found across much of western Eurasia, from the Dordogne to the Don. They include discoveries in rock shelters and open-air settlements. Some of the earliest come from sites like Sunghir in northern Russia and Dolní Věstonice in the Moravian basin, and date from between 34,000 and 26,000 years ago.

What we find here are not cemeteries but isolated burials of individuals or small groups, their bodies often placed in striking postures and decorated – in some cases, almost saturated – with ornaments. In the case of Sunghir that meant many thousands of beads, laboriously worked from mammoth ivory and fox teeth. Some of the most lavish costumes are from the conjoined burials of two boys, flanked by great lances made from straightened mammoth tusks.

Of similar antiquity is a group of cave burials unearthed on the coast of Liguria, near the border between Italy and France. Complete bodies of young or adult men, including one especially lavish interment known to archaeologists as Il Principe (“the Prince”), were laid out in striking poses and suffused with jewellery. Il Principebears that name because he’s also buried with what looks to the modern eye like regalia: a flint sceptre, elk antler batons and an ornate headdress lovingly fashioned from perforated shells and deer teeth.

Another unexpected result of recent archaeological research, causing many to revise their view of prehistoric hunter-gatherers, is the appearance of monumental architecture. In Eurasia, the most famous examples are the stone temples of the Germus mountains, overlooking the Harran plain in south-east Turkey. In the 1990s, German archaeologists, working on the plain’s northern frontier, began uncovering extremely ancient remains at a place known locally as Göbekli Tepe. What they found has since come to be regarded as an evolutionary conundrum. The main source of puzzlement is a group of 20 megalithic enclosures, initially raised there around 9000BC, and then repeatedly modified over many centuries.

The enclosures at Göbekli Tepe are massive. They comprise great T-shaped pillars, some over 5 metres high and weighing up to 8 tonnes, which were hewn from the site’s limestone bedrock or nearby quarries. The pillars, at least 200 in total, were raised into sockets and linked by walls of rough stone. Each is a unique work of sculpture, carved with images from the world of dangerous carnivores and poisonous reptiles, as well as game species, waterfowl and small scavengers. Animal forms project from the rock in varying depths of relief: some hover coyly on the surface, others emerge boldly into three dimensions. These often nightmarish creatures follow divergent orientations, some marching to the horizon, others working their way down into the earth. In places, the pillar itself becomes a sort of standing body, with human-like limbs and clothing.

The creation of these remarkable buildings implies strictly coordinated activity on a really large scale. Who made them? While groups of humans not too far away had already begun cultivating crops at the time, to the best of our knowledge those who built Göbekli Tepe had not. Yes, they harvested and processed wild cereals and other plants in season, but there is no compelling reason to see them as “proto-farmers”, or to suggest they had any interest in orienting their livelihoods around the domestication of crops. Indeed, there was no particular reason why they should, given the availability of fruits, berries, nuts and edible wild fauna in their vicinity.

And while Göbekli Tepe has often been presented as an anomaly, there is in fact a great deal of evidence for monumental construction of different sorts among hunter-gatherers in earlier periods, extending back into the ice age.

In Europe, between 25,000 and 12,000 years ago, public works were already a feature of human habitation across an area reaching from Kraków to Kyiv. Research at the Russian site of Yudinovo suggests that “mammoth houses”, as they are often called, were not in fact dwellings at all, but monuments in the strict sense: carefully planned and constructed to commemorate the completion of a great mammoth hunt, using whatever durable parts remained once carcasses had been processed for their meat and hides. We are talking here about really staggering quantities of meat: for each structure (there were five at Yudinovo), there was enough mammoth to feed hundreds of people for around three months. Open-air settlements like Yudinovo, Mezhirich and Kostenki, where such mammoth monuments were erected, often became central places whose inhabitants exchanged amber, marine shells and animal pelts over impressive distances.

So what are we to make of all this evidence for princely burials, stone temples, mammoth monuments and bustling centres of trade and craft production, stretching back far into the ice age? What are they doing there, in a Palaeolithic world where – at least on some accounts – nothing much is ever supposed to have happened, and human societies can best be understood by analogy with troops of chimps or bonobos? Unsurprisingly, perhaps, some have responded by completely abandoning the idea of an egalitarian golden age, concluding instead that this must have been a society dominated by powerful leaders, even dynasties – and, therefore, that self-aggrandisement and coercive power have always been the enduring forces behind human social evolution. But this doesn’t really work either.

Evidence of institutional inequality in ice age societies, whether grand burials or monumental buildings, is sporadic. Richly costumed burials appear centuries, and often hundreds of miles, apart. Even if we put this down to the patchiness of the evidence, we still have to ask why the evidence is so patchy in the first place. After all, if any of these ice age “princes” had behaved like, say, bronze age (let alone Renaissance Italian) princes, we’d also be finding all the usual trappings of centralised power: fortifications, storehouses, palaces. Instead, over tens of thousands of years, we see monuments and magnificent burials, but little else to indicate the growth of ranked societies, let alone anything remotely resembling “states”.

To understand why the early record of human social life is patterned in this strange, staccato fashion we first have to do away with some lingering preconceptions about “primitive” mentalities.

In the late 19th and early 20th centuries, many in Europe and North America believed that “primitive” folk were not only incapable of political self-consciousness, they were not even capable of fully conscious thought on the individual level – or at least conscious thought worthy of the name. They argued that anyone classified as a “primitive” or “savage” operated with a “pre-logical mentality”, or lived in a mythological dreamworld. At best, they were mindless conformists, bound in the shackles of tradition; at worst, they were incapable of fully conscious, critical thought of any kind.

Nowadays, no reputable scholar would make such claims: everyone at least pays lip service to the psychic unity of mankind. But in practice, little has changed. Scholars still write as if those living in earlier stages of economic development, and especially those who are classified as “egalitarian”, can be treated as if they were literally all the same, living in some collective group-think: if human differences show up in any form – different “bands” being different from one another – it is only in the same way that bands of great apes might differ. Political self-consciousness among such people is seen as impossible.

And if certain hunter-gatherers turn out not to have been living perpetually in “bands” at all, but instead congregating to create grand landscape monuments, storing large quantities of preserved food and treating particular individuals like royalty, contemporary scholars are at best likely to place them in a new stage of development: they have moved up the scale from “simple” to “complex” hunter-gatherers, a step closer to agriculture and urban civilisation. But they are still caught in the same evolutionary straitjacket, their place in history defined by their mode of subsistence, and their role blindly to enact some abstract law of development which we understand but they do not. Certainly, it rarely occurs to anyone to ask what sort of worlds they thought they were trying to create.

Now, admittedly, this isn’t true of all scholars. Anthropologists who spend years talking to indigenous people in their own languages, and watching them argue with one another, tend to be well aware that even those who make their living hunting elephants or gathering lotus buds are just as sceptical, imaginative, thoughtful and capable of critical analysis as those who make their living by operating tractors, managing restaurants or chairing university departments.

One of the few mid-20th-century anthropologists to take seriously the idea that early humans were our intellectual equals was Claude Lévi-Strauss, who argued that mythological thought, rather than representing some sort of pre-logical haze, is better conceived as a kind of “neolithic science” as sophisticated as our own, just built on different principles. Less well known – but more relevant to the problems we are grappling with here – are some of his early writings on politics.

In 1944, Lévi-Strauss published an essay about politics among the Nambikwara, a small population of part-time farmers, part-time foragers inhabiting a notoriously inhospitable stretch of savanna in north-west Mato Grosso, Brazil. The Nambikwara then had a reputation as extremely simple folk, given their very rudimentary material culture. For this reason, many treated them almost as a direct window on to the Palaeolithic. This, Lévi-Strauss pointed out, was a mistake. People like the Nambikwara live in the shadow of the modern state, trading with farmers and city people and sometimes hiring themselves out as labourers. Some might even be descendants of runaways from cities or plantations.

For Lévi-Strauss, what was especially instructive about the Nambikwara was that, for all that they were averse to competition, they did appoint chiefs to lead them. The very simplicity of the resulting arrangement, he felt, might expose “some basic functions” of political life that “remain hidden in more complex and elaborate systems of government”. Not only was the role of the chief socially and psychologically quite similar to that of a national politician or statesman in European society, he noted, it also attracted similar personality types: people who “unlike most of their companions, enjoy prestige for its own sake, feel a strong appeal to responsibility, and to whom the burden of public affairs brings its own reward”.

Modern politicians play the role of wheelers and dealers, brokering alliances or negotiating compromises between different constituencies or interest groups. In Nambikwara society this didn’t happen much, because there weren’t really many differences in wealth or status. However, chiefs did play an analogous role, brokering between two entirely different social and ethical systems, which existed at different times of year. During the rainy season, the Nambikwara occupied hilltop villages of several hundred people and practised horticulture; during the rest of the year they dispersed into small foraging bands. Chiefs made or lost their reputations by acting as heroic leaders during the “nomadic adventures” of the dry season, during which times they typically gave orders, resolved crises and behaved in what would at any other time be considered an unacceptably authoritarian manner. Then, in the rainy season, a time of much greater ease and abundance, they relied on those reputations to attract followers to settle around them in villages, where they employed only gentle persuasion and led by example to guide their followers in the construction of houses and tending of gardens. They cared for the sick and needy, mediated disputes and never imposed anything on anyone.

How should we think about these chiefs? They were not patriarchs, Lévi-Strauss concluded; neither were they petty tyrants; and there was no sense in which they were invested with mystical powers. More than anything, they resembled modern politicians operating tiny embryonic welfare states, pooling resources and doling them out to those in need. What impressed Lévi-Strauss above all was their political maturity. It was the chiefs’ skill in directing small bands of dry-season foragers, of making snap decisions in crises (crossing a river, directing a hunt) that later qualified them to play the role of mediators and diplomats in the village plaza. And in doing so they were effectively moving back and forth, each year, between what evolutionary anthropologists insist on thinking of as totally different stages of social development: from hunters-gatherers to farmers and back again.

Nambikwara chiefs were in every sense self-conscious political actors, shifting between two different social systems with calm sophistication, all the while balancing a sense of personal ambition with the common good. What’s more, their flexibility and adaptability enabled them to take a distanced perspective on whichever system obtained at any given time.

Let’s return to those rich Upper Palaeolithic burials, so often interpreted as evidence for the emergence of “inequality”, or even hereditary nobility of some sort. For some odd reason, those who make such arguments never seem to notice that a quite remarkable number of these skeletons bear evidence of striking physical anomalies that could only have marked them out, clearly and dramatically, from their social surroundings. The adolescent boys in Sunghir and Dolní Věstonice had pronounced congenital disfigurements; other ancient burial sites have contained bodies that were unusually short or extremely tall.

It would be extremely surprising if this were a coincidence. In fact, it makes one wonder whether even those bodies, which appear from their skeletal remains to be anatomically typical, might have been equally striking in some other way; after all, an albino, for example, or an epileptic prophet would not be identifiable as such from the archaeological record. We can’t know much about the day-to-day lives of Palaeolithic individuals buried with rich grave goods, other than that they seem to have been as well fed and cared for as anybody else; but we can at least suggest they were seen as the ultimate individuals, about as different from their peers as it was possible to be.

This suggests we might have to shelve any premature talk of the emergence of hereditary elites. It seems very unlikely that Palaeolithic Europe produced a stratified elite that just happened to consist largely of hunchbacks, giants and dwarves. Second, we don’t know how much the treatment of such individuals after death had to do with their treatment in life. Another important point here is that we are not dealing with a case of some people being buried with rich grave goods and others being buried with none. The very practice of burying bodies intact, and clothed, appears to have been exceptional in the Upper Palaeolithic. Most corpses were treated in completely different ways: de-fleshed, broken up, curated, or even processed into jewellery and artefacts. (In general, Palaeolithic people were clearly much more at home with human body parts than we are.)

The corpse in its complete and articulated form – and the clothed corpse even more so – was clearly something unusual and, one would presume, inherently strange. In many such cases, an effort was made to contain the bodies of the Upper Palaeolithic dead by covering them with heavy objects: mammoth scapulae, wooden planks, stones or tight bindings. Perhaps saturating them with such objects was an extension of these concerns about strangeness, celebrating but also containing something dangerous. This too makes sense. The ethnographic record abounds with examples of anomalous beings – human or otherwise – treated as exalted and dangerous; or one way in life, another in death.

Much here is speculation. There are any number of other interpretations that could be placed on the evidence – though the idea that these tombs mark the emergence of some sort of hereditary aristocracy seems the least likely of all. Those interred were extraordinary, “extreme” individuals. The way their corpses were decorated, displayed and buried marked them out as equally extraordinary in death. Anomalous in almost every respect, such burials can hardly be interpreted as proxies for social structure among the living. On the other hand, they clearly have something to do with all the contemporary evidence for music, sculpture, painting and complex architecture. What is one to make of them?

This is where seasonality comes into the picture. Almost all the ice age sites with extraordinary burials and monumental architecture were created by societies that lived a little like Lévi-Strauss’s Nambikwara, dispersing into foraging bands at one time of year, gathering together in concentrated settlements at another. True, they didn’t gather to plant crops. Rather, the large Upper Palaeolithic sites are linked to migrations and seasonal hunting of game herds – woolly mammoth, steppe bison or reindeer – as well as cyclical fish-runs and nut harvests. This seems to be the explanation for those hubs of activity found in eastern Europe at places like Dolní Věstonice, where people took advantage of an abundance of wild resources to feast, engage in complex rituals and ambitious artistic projects, and trade minerals, marine shells and furs. In western Europe, equivalents would be the great rock shelters of the French Périgord and the Cantabrian coast, with their deep records of human activity, which similarly formed part of an annual round of seasonal congregation and dispersal.

Archaeology also shows that patterns of seasonal variation lie behind the monuments of Göbekli Tepe. Activities around the stone temples correspond with periods of annual superabundance, between midsummer and autumn, when large herds of gazelle descended on to the Harran plain. At such times, people also gathered at the site to process massive quantities of nuts and wild cereal grasses, making these into festive foods, which presumably fuelled the work of construction. There is some evidence to suggest that each of these great structures had a relatively short lifespan, culminating in an enormous feast, after which its walls were rapidly filled in with leftovers and other refuse: hierarchies raised to the sky, only to be swiftly torn down again. Ongoing research is likely to complicate this picture, but the overall pattern of seasonal congregation for festive labour seems well established.

Such oscillating patterns of life endured long after the invention of agriculture. They may be key to understanding the famous Neolithic monuments of Salisbury Plain in England, and not just because the arrangements of standing stones themselves seem to function (among other things) as giant calendars. Stonehenge, framing the midsummer sunrise and the midwinter sunset, is the most famous of these monuments. It turns out to have been the last in a long sequence of ceremonial structures, erected over the course of centuries in timber as well as stone, as people converged on the plain from remote corners of the British Isles at significant times of year. Careful excavation shows that many of these structures were dismantled just a few generations after their construction.

Still more striking, the people who built Stonehenge were not farmers, or not in the usual sense. They had once been; but the practice of erecting and dismantling grand monuments coincides with a period when the peoples of Britain, having adopted the Neolithic farming economy from continental Europe, appear to have turned their backs on at least one crucial aspect of it: they abandoned the cultivation of cereals and returned, from around 3300BC, to the collection of hazelnuts as their staple source of plant food. On the other hand, they kept hold of their domestic pigs and herds of cattle, feasting on them seasonally at nearby Durrington Walls, a prosperous town of some thousands of people – with its own Woodhenge – in winter, but largely empty and abandoned in summer.

All this is crucial because it’s hard to imagine how giving up agriculture could have been anything but a self-conscious decision. There is no evidence that one population displaced another, or that farmers were somehow overwhelmed by powerful foragers who forced them to abandon their crops. The Neolithic inhabitants of England appear to have taken the measure of cereal-farming and collectively decided that they preferred to live another way. We’ll never know how such a decision was made, but Stonehenge itself provides something of a hint since it is built of extremely large stones, some of which (the “bluestones”) were transported from as far away as Wales, while many of the cattle and pigs consumed at Durrington Walls were laboriously herded there from other distant locations.

In other words, and remarkable as it may seem, even in the third millennium BC coordination of some sort was clearly possible across large parts of the British Isles. If Stonehenge was a shrine to exalted founders of a ruling clan – as some archaeologists now argue – it seems likely that members of their lineage claimed significant, even cosmic roles by virtue of their involvement in such events. On the other hand, patterns of seasonal aggregation and dispersal raise another question: if there were kings and queens at Stonehenge, exactly what sort could they have been? After all, these would have been kings whose courts and kingdoms existed for only a few months of the year, and otherwise dispersed into small communities of nut gatherers and stock herders. If they possessed the means to marshal labour, pile up food resources and provender armies of year-round retainers, what sort of royalty would consciously elect not to do so?

Recall that for Lévi-Strauss, there was a clear link between seasonal variations of social structure and a certain kind of political freedom. The fact that one structure applied in the rainy season and another in the dry allowed Nambikwara chiefs to view their own social arrangements at one remove: to see them as not simply “given”, in the natural order of things, but as something at least partially open to human intervention. The case of the British Neolithic – with its alternating phases of dispersal and monumental construction – indicates just how far such intervention could sometimes go.

The political implications of this are important, as Lévi-Strauss noted. What the existence of similar seasonal patterns in the Palaeolithic suggests is that from the very beginning, or at least as far back as we can trace such things, human beings were self-consciously experimenting with different social possibilities.

It’s easy to see why scholars in the 1950s and 60s arguing for the existence of discrete stages of political organisation – successively: bands, tribes, chiefdoms, states – did not know what to do with Lévi-Strauss’s observations. They held that the stages of political development mapped, at least very roughly, on to similar stages of economic development: hunter-gatherers, gardeners, farmers, industrial civilisation. It was confusing enough that people like the Nambikwara seemed to jump back and forth, over the course of the year, between economic categories. Other groups would appear to jump regularly from one end of the political spectrum to the other. In other words, they threw everything askew.

Seasonal dualism also throws into chaos more recent efforts at classifying hunter-gatherers into either “simple” or “complex” types of social organisation, since what have been identified as the features of “complexity” – territoriality, social ranks, material wealth or competitive display – appear during certain seasons of the year, only to be brushed aside in others by the exact same population. Admittedly, most professional anthropologists nowadays have come to recognise that these categories are hopelessly inadequate, but the main effect of this acknowledgment has just been to cause them to change the subject, or suggest that perhaps we shouldn’t really be thinking about the broad sweep of human history at all any more. Nobody has yet proposed an alternative.

Meanwhile, as we’ve seen, archaeological evidence is piling up to suggest that in the highly seasonal environments of the last ice age, our remote ancestors were behaving much like Nambikwara. They shifted back and forth between alternative social arrangements, building monuments and then closing them down again, allowing the rise of authoritarian structures during certain times of year then dismantling them. The same individual could experience life in what looks to us sometimes like a band, sometimes a tribe, and sometimes like something with at least some of the characteristics we now identify with states.

With such institutional flexibility comes the capacity to step outside the boundaries of any given structure and reflect; to make and unmake the political worlds we live in. If nothing else, this explains the “princes” and “princesses” of the last ice age, who appear to show up, in such magnificent isolation, like characters in some kind of fairytale or costume drama. If they reigned at all, then perhaps it was, like the ruling clans of Stonehenge, just for a season.

If human beings, through most of our history, have moved back and forth fluidly between different social arrangements, assembling and dismantling hierarchies on a regular basis, perhaps the question we should ask is: how did we get stuck? How did we lose that political self-consciousness, once so typical of our species? How did we come to treat eminence and subservience not as temporary expedients, or even the pomp and circumstance of some kind of grand seasonal theatre, but as inescapable elements of the human condition?

In truth, this flexibility, and potential for political self-consciousness, was never entirely lost. Seasonality is still with us – even if it is a pale shadow of its former self. In the Christian world, for instance, there is still the midwinter “holiday season” in which values and forms of organisation do, to a limited degree, reverse themselves: the same media and advertisers who for most of the year peddle rabid consumerist individualism suddenly start announcing that social relations are what’s really important, and that to give is better than to receive.

Among societies like the Inuit or the Kwakiutl of Canada’s Northwest Coast, times of seasonal congregation were also ritual seasons, almost entirely given over to dances, rites and dramas. Sometimes, these could involve creating temporary kings or even ritual police with real coercive powers. In other cases, they involved dissolving norms of hierarchy and propriety. In the European middle ages, saints’ days alternated between solemn pageants where all the elaborate ranks and hierarchies of feudal life were made manifest, and crazy carnivals in which everyone played at “turning the world upside down”. In carnival, women might rule over men and children be put in charge of government. Servants could demand work from their masters, ancestors could return from the dead, “carnival kings” could be crowned and then dethroned, giant monuments like wicker dragons built and set on fire, or all formal ranks might even disintegrate into one or other form of bacchanalian chaos.

What’s important about such festivals is that they kept the old spark of political self-consciousness alive. They allowed people to imagine that other arrangements are feasible, even for society as a whole, since it was always possible to fantasise about carnival bursting its seams and becoming the new reality. May Day came to be chosen as the date for the international workers’ holiday largely because so many British peasant revolts had historically begun on that riotous festival. Villagers who played at “turning the world upside down” would periodically decide they actually preferred the world upside down, and took measures to keep it that way.

Medieval peasants often found it much easier than medieval intellectuals to imagine a society of equals. Now, perhaps, we begin to understand why. Seasonal festivals may be a pale echo of older patterns of seasonal variation – but, for the last few thousand years of human history at least, they appear to have played much the same role in fostering political self-consciousness, and as laboratories of social possibility.

________

Adapted from The Dawn of Everything: A New History of Humanity – by David Graeber and David Wengrow, published by Allen Lane. To order a copy, go to Guardian Bookshop

source: The Guardian

READ ALSO:

The post Unfreezing the ice age: the truth about humanity’s deep past- David Graeber and David Wengrow appeared first on Void Network.

Η ιστορία που αφηγούμαστε για την προέλευσή μας είναι λανθασμένη και διαιωνίζει την ιδέα της αναπόφευκτης κοινωνικής ανισότητας. Ο ανθρωπολόγος David Graeber και ο αρχαιολόγος David Wengrow αναρωτιούνται γιατί ο μύθος της «αγροτικής επανάστασης» παραμένει τόσο επίμονος και υποστηρίζουν ότι υπάρχουν πολλά περισσότερα που μπορούμε να μάθουμε από τους προγόνους μας.

Μετάφραση: Νίκος Γκατζίκης

1. Εν αρχή ην ο λόγος

Εδώ και αιώνες, λέμε στον εαυτό μας μια απλή ιστορία για την προέλευση της κοινωνικής ανισότητας. Για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας τους, οι άνθρωποι ζούσαν σε πολύ μικρές ισότιμες ομάδες τροφοσυλλεκτών. Στη συνέχεια ήρθε η γεωργία, η οποία έφερε μαζί της την ιδιωτική ιδιοκτησία και στη συνέχεια την άνοδο των πόλεων, που σήμανε την εμφάνιση του σύγχρονου πολιτισμού. Ο πολιτισμός έφερε μαζί του πολλά κακά πράγματα (πόλεμοι, φόροι, γραφειοκρατία, πατριαρχία, δουλεία…), αλλά κατέστησε δυνατό τον γραπτό λόγο, την επιστήμη, τη φιλοσοφία και τα περισσότερα άλλα μεγάλα ανθρώπινα επιτεύγματα.

Σχεδόν όλοι γνωρίζουν αυτήν την ιστορία στη γενική της μορφή. Τουλάχιστον από τις ημέρες του Jean-Jacques Rousseau¹, αυτή η αφήγηση έχει διαμορφώσει αυτό που πιστεύουμε ότι είναι συνολικά η μορφή και η κατεύθυνση της ανθρώπινης ιστορίας. Αυτό έχει σημασία επειδή η αφήγηση καθορίζει επίσης και την αίσθηση των πολιτικών μας δυνατοτήτων. Οι περισσότεροι βλέπουν τον πολιτισμό, άρα και την κοινωνική ανισότητα, ως μια τραγική αναγκαιότητα. Κάποιοι ονειρεύονται να επιστρέψουν σε μια ουτοπία του παρελθόντος, να βρουν ένα βιομηχανικό ισοδύναμο με τον «πρωτόγονο κομμουνισμό», ή ακόμα και, σε ακραίες περιπτώσεις, να καταστρέψουν τα πάντα και να επιστρέψουν στην εποχή των τροφοσυλλεκτών. Αλλά κανείς δεν αμφισβητεί τη βασική δομή της ιστορίας.

Υπάρχει ένα θεμελιώδες πρόβλημα με αυτήν την αφήγηση και αυτό είναι το γεγονός ότι δεν είναι η αλήθεια.

Συντριπτικά στοιχεία από την αρχαιολογία, την ανθρωπολογία και τους συγγενείς κλάδους έχουν αρχίσει να μας δίνουν μια αρκετά ξεκάθαρη ιδέα για το πώς έμοιαζαν πραγματικά τα τελευταία 40.000 χρόνια της ανθρώπινης ιστορίας, και σχεδόν σε καμία περίπτωση δεν μοιάζουν με τη συμβατική αφήγηση. Το είδος μας δεν πέρασε, στην πραγματικότητα, το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του σε πολύ μικρές ομάδες. Η γεωργία δεν αποτέλεσε ένα μη αναστρέψιμο όριο στην κοινωνική εξέλιξη. Οι πρώτες πόλεις συχνά ήταν ισχυρά ισότιμες. Ωστόσο, ακόμη και όταν οι ερευνητές καταλήγουν σταδιακά σε συναίνεση σχετικά με τέτοια ζητήματα, παραμένουν περιέργως απρόθυμοι να ανακοινώσουν τα ευρήματά τους στο κοινό – ή ακόμη και σε μελετητές από άλλους κλάδους – πόσο μάλλον να αναλογιστούν τις μείζονες πολιτικές επιπτώσεις. Ως αποτέλεσμα, αυτοί οι συγγραφείς που σκέφτονται πάνω στα «μεγάλα ερωτήματα» της ανθρώπινης ιστορίας – Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris, και άλλοι – εξακολουθούν να θεωρούν την ερώτηση του Rousseau («ποια είναι η προέλευση της κοινωνικής ανισότητας;») ως το σημείο εκκίνησης, και υποθέτουν ότι η ιστορία αρχίζει με κάποιο είδος πτώσης από την αρχέγονη αθωότητα.

Διατυπώνοντας την ερώτηση με αυτόν τον τρόπο σημαίνει να κάνουμε μια σειρά υποθέσεων, ότι

1. υπάρχει κάτι που ονομάζεται «ανισότητα»,

2. ότι είναι ένα πρόβλημα και

3. ότι υπήρξε μια εποχή χωρίς ανισότητα.

Από την οικονομική κρίση του 2008, φυσικά, και τις αναταραχές που ακολούθησαν, το «πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας» βρίσκεται στο επίκεντρο της πολιτικής συζήτησης. Φαίνεται ότι υπάρχει μια συναίνεση, μεταξύ των πνευματικών και πολιτικών τάξεων, ότι τα επίπεδα κοινωνικής ανισότητας έχουν ξεφύγει από τον έλεγχο και ότι τα περισσότερα από τα προβλήματα του κόσμου προκύπτουν από αυτό, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Αυτή η επισήμανση θεωρείται πρόκληση προς τις παγκόσμιες δομές εξουσίας, αλλά ας το συγκρίνουμε με τον τρόπο που παρόμοια ζητήματα θα μπορούσαν να είχαν συζητηθεί μια γενιά νωρίτερα. Σε αντίθεση με όρους όπως «κεφάλαιο» ή «ταξική εξουσία», η λέξη «ισότητα» είναι πρακτικά σχεδιασμένη ώστε να οδηγεί σε ημίμετρα και συμβιβασμούς. Κάποιος μπορεί να φανταστεί την ανατροπή του καπιταλισμού ή την κατάργηση του κράτους, αλλά είναι πολύ δύσκολο να φανταστεί κανείς την εξάλειψη της «ανισότητας». Στην πραγματικότητα, δεν είναι καθόλου προφανές τι θα σήμαινε κάτι τέτοιο, καθώς οι άνθρωποι δεν είναι όλοι ίδιοι και κανείς δεν θα τους ήθελε να είναι ίδιοι.

Η «ανισότητα» είναι ένας τρόπος για την διατύπωση των κοινωνικών προβλημάτων που είναι κατάλληλος για τους τεχνοκράτες μεταρρυθμιστές, το είδος των ανθρώπων που υποθέτουν εξαρχής ότι κάθε πραγματικό όραμα κοινωνικού μετασχηματισμού έχει από καιρό αφαιρεθεί από το τραπέζι της πολιτικής συζήτησης. Επιτρέπει σε κάποιον να παίζει με τους αριθμούς, να επιχειρηματολογεί για τους συντελεστές Gini² και τα όρια κοινωνικής δυσλειτουργίας, να αναπροσαρμόζει τα φορολογικά καθεστώτα ή τους μηχανισμούς κοινωνικής πρόνοιας, ακόμη και να σοκάρει το κοινό με αριθμούς που δείχνουν πόσο άσχημα έχουν γίνει τα πράγματα («μπορείτε να φανταστείτε; το 0,1% του παγκόσμιου πληθυσμού ελέγχει πάνω από το 50% του πλούτου!»), χωρίς να αντιμετωπίζει κανέναν από τους παράγοντες στους οποίους οι άνθρωποι πραγματικά αντιτίθενται σε σχέση με τέτοιες «άνισες» κοινωνικές συνθήκες: για παράδειγμα, το γεγονός ότι ορισμένοι καταφέρνουν να μετατρέπουν τον πλούτο τους σε εξουσία έναντι άλλων. Ή ότι κάποιοι άλλοι άνθρωποι καταλήγουν να ακούν να τους λένε ότι οι ανάγκες τους δεν είναι σημαντικές και ότι η ζωή τους δεν έχει εγγενή αξία. Σύμφωνα με αυτό, αναμένεται από μας να πιστεύουμε, πως είναι απλώς το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ανισότητας, και η ανισότητα, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα του να ζει κανείς μέσα σε οποιαδήποτε μεγάλη, περίπλοκη, αστική, τεχνολογικά εξελιγμένη κοινωνία. Αυτό είναι το πραγματικό πολιτικό μήνυμα που μεταδίδεται από ατελείωτες επικλήσεις της κατά φαντασίαν εποχής της αθωότητας, που προηγείται χρονικά της εφεύρεσης της ανισότητας: ότι αν θέλουμε να απαλλαγούμε εντελώς από τέτοια προβλήματα, θα πρέπει κάπως να απαλλαγούμε από το 99,9% του πληθυσμού της Γης και να επιστρέψουμε ξανά στις πολύ μικρές κτηνοτροφικές ομάδες. Διαφορετικά, το καλύτερο που μπορούμε να ελπίζουμε είναι να προσαρμόσουμε το μέγεθος της μπότας που θα μας πατάει στο κεφάλι για πάντα, ή ίσως μπορούμε να διεκδικούμε συνεχώς λίγο περισσότερο χώρο, μέσα στον οποίο μερικοί από εμάς θα μπορούμε τουλάχιστον να ξεφεύγουμε προσωρινά από το δρόμο της.

Το κυρίαρχο ρεύμα της κοινωνικής επιστήμης φαίνεται να είναι κινητοποιημένο σήμερα για να ενισχύει αυτήν την αίσθηση της απελπισίας. Σχεδόν σε μηνιαία βάση ερχόμαστε αντιμέτωποι με δημοσιεύσεις που προσπαθούν να προβάλουν την τρέχουσα εμμονή με τη διανομή της ιδιοκτησίας πίσω στην λίθινη εποχή, βάζοντάς μας σε μια ψευδή αναζήτηση για «ισότιμες κοινωνίες» που ορίζονται με τέτοιο τρόπο ώστε να μην μπορούν να υπάρξουν έξω από κάποιου τύπου μικρές ομάδες κυνηγών-τροφοσυλλεκτών (και πιθανώς, ούτε ακόμη και τότε).

Αυτό που θα κάνουμε σε αυτό το κείμενο, λοιπόν, περιλαμβάνει δύο πράγματα. Πρώτον, θα αφιερώσουμε λίγο χρόνο για να δούμε επιλεκτικά τι μας πλασάρεται σαν ενημερωμένη επιστημονική άποψη πάνω σε τέτοια θέματα, για να αποκαλύψουμε πώς παίζεται το παιχνίδι, πώς ακόμη και οι πιο φαινομενικά εκλεπτυσμένοι από τους σύγχρονους μελετητές καταλήγουν να αναπαράγουν τη συμβατική σοφία όπως αυτή ήταν στη Γαλλία ή τη Σκωτία, ας πούμε, το 1760. Έπειτα, θα προσπαθήσουμε να βάλουμε τα πρώτα θεμέλια μιας εντελώς διαφορετικής αφήγησης. Αυτό είναι κυρίως ένα έργο εκκαθάρισης του εδάφους. Τα θέματα που αντιμετωπίζουμε εδώ είναι τόσο μεγάλα και τα ζητήματα τόσο σημαντικά, που θα χρειαστούν χρόνια έρευνας και αντιπαράθεσης για να αρχίσουμε να κατανοούμε τις πλήρεις επιπτώσεις.

Επιμένουμε όμως σε ένα πράγμα. Η εγκατάλειψη της ιστορικής αφήγησης μιας “πτώσης από την αρχέγονη αθωότητα” δεν σημαίνει την εγκατάλειψη των ονείρων της χειραφέτησης του ανθρώπου – δηλαδή, μιας κοινωνίας όπου κανείς δεν θα μπορεί να μετατρέπει ένα δικαίωμα στην ιδιοκτησία σε μέσο υποδούλωσης των άλλων, και όπου κανείς δεν θα μπορεί να πει σε κανένα ότι η ζωή του και οι ανάγκες του δεν έχουν σημασία. Το αντίθετο. Η ανθρώπινη ιστορία γίνεται ένα πολύ πιο ενδιαφέρον μέρος, που περιέχει πολλές πιο ελπιδοφόρες στιγμές από ό,τι έχουμε οδηγηθεί να φανταζόμαστε, μόλις μάθουμε να απαλλασσόμαστε από τα δεσμά της αντίληψής μας και να αντιλαμβανόμαστε τι πραγματικά είναι αυτό που υπάρχει.

1. ΣτΜ: Ελβετός φιλόσοφος, συγγραφέας και μουσικοσυνθέτης του 18^ου αιώνα. Οι πολιτικές ιδέες του Ρουσσώ επηρέασαν την ανάπτυξη της κομμουνιστικής και σοσιαλιστικής θεωρίας, του διεθνισμού και, κατά την πρώτη περίοδο, και την ιδεολογία του εθνικισμού. (Wikipedia)

2. ΣτΜ: Ο συντελεστής Τζίνι ή συντελεστής Gini είναι μια μέτρηση της στατιστικής διασποράς που προορίζεται να αντιπροσωπεύει την κατανομή του εισοδήματος ή του πλούτου των κατοίκων ενός έθνους και είναι το πιο συχνά χρησιμοποιούμενο μέτρο της ανισότητας. (Wikipedia)

2. Σύγχρονοι συγγραφείς σχετικά με την προέλευση της κοινωνικής ανισότητας / Η αιώνια επιστροφή του Jean-Jacques Rousseau

Ας ξεκινήσουμε συνοψίζοντας τη διαθέσιμη σοφία πάνω στη συνολική πορεία της ανθρώπινης ιστορίας. Πηγαίνει λίγο κάπως έτσι:

Καθώς η αυλαία της ανθρώπινης ιστορίας ανεβαίνει – ας πούμε, πριν από περίπου διακόσιες χιλιάδες χρόνια, με την εμφάνιση σύγχρονων ανατομικά Homo Sapiens – βρίσκουμε το είδος μας να ζει σε μικρές και ευκίνητες ομάδες που κυμαίνονται από είκοσι έως σαράντα άτομα. Αναζητούν βέλτιστες περιοχές κυνηγιού και τροφοσυλλογής, ακολουθώντας κοπάδια και μαζεύοντας ξηρούς καρπούς και μούρα. Εάν οι πόροι λιγοστέψουν ή δημιουργηθούν κοινωνικές εντάσεις, το αντιμετωπίζουν πηγαίνοντας κάπου αλλού. Η ζωή για αυτούς τους πρώιμους ανθρώπους – μπορούμε να την θεωρήσουμε ως την παιδική ηλικία της ανθρωπότητας – είναι γεμάτη κινδύνους, αλλά και δυνατότητες. Τα υλικά αγαθά είναι λίγα, αλλά ο κόσμος είναι ένα παρθένο και φιλόξενο μέρος. Οι περισσότεροι εργάζονται μόνο λίγες ώρες την ημέρα και το μικρό μέγεθος των κοινωνικών ομάδων τους επιτρέπει να διατηρούν ένα είδος χαλαρής συντροφικότητας, χωρίς επίσημες δομές κυριαρχίας. Ο Rousseau, γράφοντας στον 18ο αιώνα, αναφέρεται σε αυτό ως «η φυσική κατάσταση», αλλά σήμερα θεωρείται ότι έχει συμπεριλάβει το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του είδους μας. Θεωρείται επίσης ότι είναι η μόνη εποχή στην οποία οι άνθρωποι κατάφεραν να ζήσουν σε κοινωνίες γνήσιας ισότητας, χωρίς τάξεις, κάστες, κληρονομικούς ηγέτες ή κεντρική κυβέρνηση.

Δυστυχώς, αυτή η ευτυχισμένη κατάσταση των πραγμάτων έπρεπε κάποια στιγμή να τελειώσει. Η συμβατική εκδοχή της παγκόσμιας ιστορίας τοποθετεί αυτή τη στιγμή πριν από περίπου 10.000 χρόνια, στο τέλος της τελευταίας εποχής των παγετώνων.

Σε αυτό το σημείο, βρίσκουμε τους κατά φαντασία ανθρώπινους πρωταγωνιστές μας διασκορπισμένους σε όλες τις ηπείρους του κόσμου, να αρχίζουν να καλλιεργούν και να μεγαλώνουν τα κοπάδια τους. Όποιες και αν είναι οι επί μέρους τοπικές αιτίες (είναι υπό συζήτηση), τα αποτελέσματα είναι βαρυσήμαντα και είναι ουσιαστικά τα ίδια παντού. Οι εδαφικές προσκολλήσεις και η ιδιωτική ιδιοκτησία αποκτούν σημασία με τρόπους που προηγουμένως ήταν άγνωστοι και φέρνουν μαζί τους σποραδικές διαμάχες και πολέμους. Η γεωργία παρέχει ένα πλεόνασμα τροφής, το οποίο επιτρέπει σε ορισμένους να συσσωρεύουν πλούτο και επιρροή πέρα από την άμεση συγγενική τους ομάδα. Άλλοι χρησιμοποιούν τον νεοαποκτηθέντα ελεύθερο χρόνο τους για να αναπτύξουν νέες δεξιότητες, όπως είναι η εφεύρεση πιο εξελιγμένων όπλων, εργαλείων, οχημάτων και οχυρώσεων, ή η επιδίωξη της πολιτικής και της οργανωμένης θρησκείας. Κατά συνέπεια, αυτοί οι «νεολιθικοί αγρότες» έρχονται σύντομα σε αντιπαράθεση με τους γείτονες κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες, και ξεκινούν για να τους εξαλείψουν ή να τους απορροφήσουν σε ένα νέο και ανώτερο – αν και λιγότερο ισότιμο – τρόπο ζωής.

Για να γίνουν ακόμη πιο δύσκολα τα πράγματα, όπως τουλάχιστον λέει η αφήγηση, η γεωργία διασφαλίζει μια αύξηση των επιπέδων του παγκόσμιου πληθυσμού. Καθώς οι άνθρωποι μετακομίζουν σε ολοένα και μεγαλύτερες συγκεντρώσεις πληθυσμών, οι πρόγονοί μας κάνουν με προθυμία ακόμα ένα μη αναστρέψιμο βήμα προς την ανισότητα, και περίπου 6.000 χρόνια πριν, εμφανίζονται οι πόλεις – και τότε η μοίρα μας σφραγίζεται. Με τις πόλεις έρχεται η ανάγκη για κεντρική κυβέρνηση. Νέες τάξεις γραφειοκρατών, ιερέων και πολεμιστών-πολιτικών εγκαθίστανται σε μόνιμα αξιώματα για να διατηρούν την τάξη και να διασφαλίζουν την ομαλή ροή των προμηθειών και των δημόσιων υπηρεσιών. Οι γυναίκες, που κάποτε απολάμβαναν διακεκριμένους ρόλους στις ανθρώπινες υποθέσεις, απομονώνονται ή κλείνονται μέσα σε χαρέμια. Οι αιχμάλωτοι πολέμου υποβαθμίζονται σε σκλάβους. Η πλήρης ανισότητα έχει έρθει και δεν υπάρχει καμία δυνατότητα να απαλλαγούμε από αυτήν. Παρόλα αυτά, όπως μας διαβεβαιώνουν πάντα οι αφηγητές, δεν είναι όλα άσχημα με την άνοδο του αστικού πολιτισμού. Επινοείται η γραφή, στην αρχή για τη τήρηση των κρατικών λογαριασμών, αλλά αυτό επιτρέπει τεράστιες εξελίξεις στην επιστήμη, την τεχνολογία και τις τέχνες. Πληρώνοντας το αντίτιμο της αθωότητας, γίναμε οι σύγχρονοι εαυτοί μας και τώρα μπορούμε απλώς να κοιτάμε πίσω με οίκτο και ζήλια, σε εκείνες τις μικρές «παραδοσιακές» ή «πρωτόγονες» κοινωνίες, οι οποίες κατά κάποιον τρόπο έχασαν το πλοίο.

Αυτή είναι η αφήγηση που, όπως λέμε, αποτελεί το θεμέλιο λίθο όλων των σύγχρονων συζητήσεων για την ανισότητα. Εάν ας πούμε, ένας εμπειρογνώμονας στις διεθνείς σχέσεις, ή ένας κλινικός ψυχολόγος, επιθυμεί να συλλογιστεί πάνω σε αυτά τα θέματα, είναι πιθανό να το θεωρήσει δεδομένο ότι, για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, ζούσαμε σε πολύ μικρές ισότιμες ομάδες, ή ότι η άνοδος των πόλεων σήμανε επίσης την άνοδο του κράτους. Το ίδιο ισχύει και για τα πιο πρόσφατα βιβλία που προσπαθούν να εξετάσουν το ευρύ φάσμα της προϊστορίας, προκειμένου να εξαχθούν πολιτικά συμπεράσματα σχετικά με τη σύγχρονη ζωή. Σκεφτείτε το βιβλίο του Francis Fukuyama Η Προέλευση του Πολιτικού Συστήματος: Από τους Προ-Ανθρώπινους Καιρούς στη Γαλλική Επανάσταση:

«Στα αρχικά της στάδια, η ανθρώπινη πολιτική οργάνωση είναι παρόμοια με την κοινωνία σε επίπεδο μικρών ομάδων που παρατηρείται σε ανώτερα πρωτεύοντα όπως οι χιμπατζήδες. Αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μια προεπιλεγμένη (default) μορφή κοινωνικής οργάνωσης. … Ο Rousseau επισήμανε ότι η προέλευση της πολιτικής ανισότητας έγκειται στην ανάπτυξη της γεωργίας, και σε αυτό ήταν σε μεγάλο βαθμό σωστός. Δεδομένου ότι οι κοινωνίες σε επίπεδο μικρών ομάδων είναι προ-γεωργικές, δεν υπάρχει ιδιωτική ιδιοκτησία με την οποιαδήποτε σύγχρονη έννοια. Όπως οι μικρές ομάδες των χιμπατζήδων, οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες κατοικούν σε μια εδαφική περιοχή που περιφρουρούν και περιστασιακά υπερασπίζονται. Έχουν όμως μικρότερο κίνητρο από τους γεωργούς για να σημαδέψουν ένα κομμάτι γης και να πουν «αυτό είναι δικό μου». Εάν στην επικράτειά τους εισβάλλει μια άλλη ομάδα ή εάν διεισδύσουν επικίνδυνα αρπακτικά ζώα, οι κοινωνίες μικρών ομάδων μπορεί να έχουν την επιλογή να μετακινηθούν κάπου αλλού λόγω της χαμηλής πυκνότητας του πληθυσμού. Οι κοινωνίες μικρών ομάδων είναι εξαιρετικά ισότιμες … Η ηγεσία δίνεται σε άτομα με βάση ιδιότητες όπως η δύναμη, η νοημοσύνη και η αξιοπιστία, αλλά τείνει να μετακινείται από το ένα άτομο στο άλλο.»

Ο Jared Diamond – στο Ο Κόσμος Μέχρι Χθες: Τι Μπορούμε Να Μάθουμε Από Τις Παραδοσιακές Κοινωνίες; – προτείνει ότι τέτοιες μικρές ομάδες (στις οποίες πιστεύει ότι οι άνθρωποι έζησαν ακόμα και «μόλις πριν από 11.000 χρόνια») περιλάμβαναν «μόλις μερικές δεκάδες άτομα», τα περισσότερα με βιολογικούς δεσμούς μεταξύ τους. Ζούσαν μια αρκετά πενιχρή ζωή, «κυνηγώντας και συλλέγοντας οτιδήποτε άγριο ζωικό και φυτικό είδος συνέβαινε να ζει σε ένα acre (4 στρέμματα) δάσους». (Γιατί μόνο ένα acre, δεν το εξηγεί ποτέ). Και η κοινωνική τους ζωή, σύμφωνα με τον Diamond, ήταν αξιοζήλευτα απλή. Οι αποφάσεις λαμβάνονταν με «συζήτηση πρόσωπο με πρόσωπο». Υπήρχαν «λίγα προσωπικά αγαθά» και δεν υπήρχε «καμία επίσημη πολιτική ηγεσία ή ισχυρή οικονομική εξειδίκευση». Ο Diamond καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, δυστυχώς, μόνο σε τέτοιες αρχέγονες ομάδες ο άνθρωπος έχει επιτύχει ποτέ σημαντικό βαθμό κοινωνικής ισότητας.

Για τους Diamond και Fukuyama, όπως και για τον Rousseau μερικούς αιώνες νωρίτερα, αυτό που έθεσε τέλος σε αυτήν την ισότητα – παντού και για πάντα – ήταν η εφεύρεση της γεωργίας και τα υψηλότερα επίπεδα πληθυσμού που διατήρησε. Η γεωργία επέφερε τη μετάβαση από τις «ομάδες» στις «φυλές». Η συσσώρευση του πλεονάσματος σε τροφή τροφοδότησε την αύξηση του πληθυσμού, οδηγώντας ορισμένες «φυλές» να εξελιχθούν σε διαβαθμισμένες κοινωνίες γνωστές ως «φυλαρχίες». Ο Fukuyama ζωγραφίζει μια σχεδόν βιβλική εικόνα, μια αποχώρηση από την Εδέμ: «Καθώς μικρές ομάδες ανθρώπων μετανάστευσαν και προσαρμόστηκαν σε διαφορετικά περιβάλλοντα, άρχισαν την έξοδο τους από την φυσική κατάσταση αναπτύσσοντας νέους κοινωνικούς θεσμούς». Έκαναν πολέμους για τους πόρους. Αδέξιες και εφηβικές, αυτές οι κοινωνίες πήγαιναν γυρεύοντας για να βρουν το μπελά τους.

Είχε έρθει η ώρα να ωριμάσουν, η ώρα να διορίσουν την κατάλληλη ηγεσία. Πριν περάσει πολύς καιρός, οι αρχηγοί είχαν αυτοανακηρυχθεί σε βασιλιάδες, ακόμη και αυτοκράτορες. Δεν είχε νόημα κανείς να φέρει αντίσταση. Όλα αυτά έγιναν αναπόφευκτα όταν οι άνθρωποι υιοθέτησαν μεγάλες, περίπλοκες μορφές οργάνωσης. Ακόμα και όταν οι ηγέτες άρχισαν να ενεργούν άσχημα – απομακρύνοντας το γεωργικό πλεόνασμα για να το προωθήσουν στους αυλικούς και στους συγγενείς τους, κάνοντας το καθεστώς μόνιμο και κληρονομικό, συλλέγοντας κρανία για τρόπαια και δημιουργώντας χαρέμια κοριτσιών-σκλάβων, ή αφαιρώντας τις καρδιές των αντιπάλων με μαχαίρια από οψιδιανό – δεν θα μπορούσε πλέον να υπάρξει επιστροφή. Οι «μεγάλοι πληθυσμοί», ο Diamond έκρινε, «δεν μπορούν να λειτουργήσουν χωρίς ηγέτες που λαμβάνουν τις αποφάσεις, στελέχη που εκτελούν τις αποφάσεις και γραφειοκράτες που διαχειρίζονται τις αποφάσεις και τους νόμους. Δυστυχώς, για όλους εσάς τους αναγνώστες που είστε αναρχικοί και ονειρεύεστε να ζήσετε χωρίς κρατική κυβέρνηση, αυτοί είναι οι λόγοι για τους οποίους το όνειρό σας είναι μη ρεαλιστικό: θα πρέπει να βρείτε κάποια πολύ μικρή ομάδα ή φυλή πρόθυμη να σας δεχτεί, όπου κανείς δεν θα είναι ξένος, και όπου οι βασιλιάδες, οι πρόεδροι και οι γραφειοκράτες θα είναι περιττοί».

Ένα θλιβερό συμπέρασμα, όχι μόνο για τους αναρχικούς, αλλά για τον οποιονδήποτε που αναρωτήθηκε ποτέ αν θα μπορούσε να υπάρξει κάποια βιώσιμη εναλλακτική στο σημερινό status quo. Αλλά το αξιοσημείωτο είναι ότι, παρά τον τόνο υπεροψίας, τέτοιες δηλώσεις δεν βασίζονται πραγματικά σε κανένα είδος επιστημονικής απόδειξης. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να πιστεύουμε ότι οι ομάδες μικρού μεγέθους είναι πιο πιθανό να είναι ισότιμες, ή ότι οι μεγάλες πρέπει απαραίτητα να έχουν βασιλείς, προέδρους ή γραφειοκρατίες. Αυτά είναι απλώς προκαταλήψεις που παρουσιάζονται ως γεγονότα.

Στην περίπτωση των Fukuyama και Diamond μπορεί κανείς να παρατηρήσει, τουλάχιστον, ότι δεν είχαν ποτέ εκπαίδευση στους σχετικούς κλάδους (ο πρώτος είναι πολιτικός επιστήμονας, ο άλλος έχει διδακτορικό στη φυσιολογία της χοληδόχου κύστης). Όμως, ακόμη και όταν ανθρωπολόγοι και αρχαιολόγοι αποπειρώνται να κάνουν αφηγήσεις της «μεγάλης εικόνας», έχουν μια περίεργη τάση να καταλήγουν σε κάποια παρόμοια μικρή παραλλαγή του Rousseau. Στο βιβλίο Η Δημιουργία Της Ανισότητας: Πώς Οι Προϊστορικοί Πρόγονοί Μας Έστησαν τη Σκηνή για τη Μοναρχία, τη Δουλεία και την Αυτοκρατορία, οι Kent Flannery και Joyce Marcus, δύο εξαιρετικά εξειδικευμένοι ακαδημαϊκοί, παραθέτουν πεντακόσιες σελίδες εθνογραφικών και αρχαιολογικών περιπτωσιολογικών μελετών για να προσπαθήσουν να λύσουν το παζλ. Παραδέχονται ότι στους προγόνους μας από την Εποχή των Παγετώνων δεν ήταν εντελώς άγνωστοι οι θεσμοί της ιεραρχίας και της καταναγκαστικής εργασίας, αλλά επιμένουν ότι αυτά τα βίωναν κυρίως στις σχέσεις τους με το υπερφυσικό (προγονικά πνεύματα και τα παρόμοια). Η εφεύρεση της γεωργίας, προτείνουν, οδήγησε στην εμφάνιση δημογραφικά εκτεταμένων «φυλών» ή «ομάδων κοινής καταγωγής», και καθώς γινόταν αυτό, η πρόσβαση στα πνεύματα και στους νεκρούς έγινε ένας δρόμος προς την δύναμη επί της γης (πώς ακριβώς έγινε αυτό δεν γίνεται σαφές). Σύμφωνα με τους Flannery και Marcus, το επόμενο σημαντικό βήμα στο δρόμο για την ανισότητα ήρθε όταν σε κάποια μέλη της φυλής που είχαν ασυνήθιστο χάρισμα ή φήμη – ειδικοί θεραπευτές, πολεμιστές, και άλλοι διαπρέποντες – τους δόθηκε το δικαίωμα να μεταδώσουν το status τους στους απογόνους τους, ανεξάρτητα από τα χαρίσματα ή τις ικανότητες των απογόνων. Αυτό ουσιαστικά φύτεψε τον σπόρο, και σηματοδότησε από τότε, ότι ήταν θέμα χρόνου η άφιξη των πόλεων, της μοναρχίας, της δουλείας και της αυτοκρατορίας.

Το περίεργο με το βιβλίο των Flannery και Marcus είναι ότι μόνο με τη γέννηση των κρατών και των αυτοκρατοριών φέρνουν στην πραγματικότητα τα οποιαδήποτε αρχαιολογικά στοιχεία. Όλες οι στιγμές κλειδιά στην περιγραφή τους για τη «δημιουργία της ανισότητας» βασίζονται σε σχετικά πρόσφατες περιγραφές τροφοσυλλεκτών, βοσκών και καλλιεργητών μικρής κλίμακας, όπως οι Hadza του Ρήγματος της Ανατολικής Αφρικής ή οι Nambikwara του τροπικού δάσους του Αμαζονίου. Οι περιγραφές τέτοιων «παραδοσιακών κοινωνιών» αντιμετωπίζονται σαν να αποτελούν ένα παράθυρο στο Παλαιολιθικό ή Νεολιθικό παρελθόν. Το πρόβλημα είναι ότι δεν είναι τίποτα τέτοιο. Οι Hadza ή Nambikwara δεν είναι ζωντανά απολιθώματα. Έχουν έλθει σε επαφή με αγροτικά κράτη και αυτοκρατορίες, εισβολείς και εμπόρους, εδώ και χιλιετίες, και οι κοινωνικοί τους θεσμοί διαμορφώθηκαν αποφασιστικά μέσα από τις προσπάθειές τους να συνεργαστούν μαζί τους ή να τους αποφύγουν. Μόνο η αρχαιολογία μπορεί να μας πει εάν έχουν κάτι κοινό με τις προϊστορικές κοινωνίες. Έτσι, ενώ οι Flannery και Marcus παρέχουν κάθε είδους ενδιαφέρουσες πληροφορίες για το πώς οι ανισότητες ενδέχεται να προκύψουν στις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μας δίνουν και πολλούς λόγους να πιστεύουμε ότι έτσι προέκυψαν στην πραγματικότητα.

Τέλος, ας εξετάσουμε το Τροφοσυλλέκτες, Αγρότες, και Ορυκτά Καύσιμα: Πώς Εξελίσσονται οι Ανθρώπινες Αξίες του Ian Morris. Ο Μόρις επιδιώκει ένα ελαφρώς διαφορετικό πνευματικό έργο: να φέρει τα ευρήματα της αρχαιολογίας, της αρχαίας ιστορίας και της ανθρωπολογίας σε διάλογο με το έργο των οικονομολόγων, όπως ο Thomas Piketty, σχετικά με τις αιτίες της ανισότητας στον σύγχρονο κόσμο, ή το πιο πολιτικά προσανατολισμένο Ανισότητα: Τι μπορεί να Γίνει; του Sir Tony Atkinson. Ο «βαθύς χρόνος» της ανθρώπινης ιστορίας, μας ενημερώνει ο Μόρις, έχει κάτι σημαντικό να μας πει για τέτοιου τύπου ερωτήματα – αλλά μόνο εάν πρώτα θεσπίσουμε ένα ομοιόμορφο μέγεθος για τη μέτρηση της ανισότητας που να μπορεί να εφαρμοστεί σε ολόκληρη την έκταση του ιστορικού χρόνου. Αυτό το επιτυγχάνει μεταφράζοντας τις «αξίες» των κυνηγών- τροφοσυλλεκτών της Εποχής των Παγετώνων και των Νεολιθικών αγροτών σε όρους οικείους στους οικονομολόγους της σύγχρονης εποχής, και στη συνέχεια χρησιμοποιώντας τους για τον καθορισμό συντελεστών Gini ή επίσημων ποσοστών ανισότητας. Αντί για τις πνευματικές ανισότητες που τονίζουν οι Flannery και Marcus, ο Morris μας δίνει μία – έκδηλα – υλιστική άποψη, χωρίζοντας την ανθρώπινη ιστορία σε Τροφοσυλλέκτες, Αγρότες και Ορυκτά Καύσιμα, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο η κάθε εποχή μετασχηματίζει τη θερμότητα. Όλες οι κοινωνίες, προτείνει, έχουν ένα «βέλτιστο» επίπεδο κοινωνικής ανισότητας – ένα ενσωματωμένο «πνευματικό επίπεδο» για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο των Pickett και Wilkinson – που είναι κατάλληλο για τον κυρίαρχο τρόπο εξόρυξης της ενέργειας.

Σε ένα άρθρο του 2015 για τους New York Times, ο Μόρις μας δίνει πράγματι αριθμούς για το πρωτόγονο εισοδήμα υπολογισμένο σε δολάρια των ΗΠΑ και σε καθορισμένες νομισματικές αξίες του 1990.³ Υποθέτει και αυτός ότι οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες της τελευταίας εποχής των παγετώνων ζούσαν κυρίως σε πολύ μικρές ομάδες. Ως αποτέλεσμα, κατανάλωναν ελάχιστα, το ισοδύναμο, προτείνει, με περίπου 1,10 $ / ημέρα. Κατά συνέπεια, απολάμβαναν επίσης έναν συντελεστή Gini περίπου 0,25 – δηλαδή, όσο χαμηλότερο μπορεί να είναι – καθώς δεν υπήρχε πολύ πλεόνασμα ή κεφάλαιο για να το αρπάξει η όποια πιθανή ελίτ. Οι αγροτικές κοινωνίες – και για τον Μόρις, αυτές περιλαμβάνουν από το 9000 ετών νεολιθικό χωριό Çatalhöyük έως την Κίνα του Kublai Khan ή τη Γαλλία του Λουδοβίκου ΙΔ΄ – ήταν πιο πολυπληθείς και σε καλύτερη οικονομική κατάσταση, με μέση κατανάλωση 1,50 $ – 2,20 $ / ημέρα ανά άτομο, και μια τάση για συσσώρευση πλεονασμάτων πλούτου. Αλλά οι περισσότεροι άνθρωποι εργάζονταν επίσης πιο σκληρά και κάτω από εξαιρετικά κακές συνθήκες, έτσι οι γεωργικές κοινωνίες έτειναν προς πολύ υψηλότερα επίπεδα ανισότητας.

Οι κοινωνίες που χρησιμοποιούν ορυκτά καύσιμα θα έπρεπε πραγματικά να τα έχουν αλλάξει όλα αυτά, ελευθερώνοντάς μας από το μόχθο της χειρωνακτικής εργασίας, και φέρνοντάς μας πίσω σε πιο ικανοποιητικούς συντελεστές Gini, πιο κοντά σε εκείνους των κυνηγών-τροφοσυλλεκτών προγόνων μας – και για λίγο φαινόταν ότι αυτό ξεκινούσε να συμβαίνει, αλλά για κάποιο περίεργο λόγο, τον οποίον ο Μόρις δεν καταλαβαίνει πλήρως, τα πράγματα έχουν πάει πάλι πίσω και ο πλούτος για άλλη μια φορά εξαφανίζεται στα χέρια μιας μικροσκοπικής παγκόσμιας ελίτ:

«Εάν οι ανατροπές της οικονομικής ιστορίας τα τελευταία 15.000 χρόνια και η λαϊκή βούληση μπορούν να είναι ένας οδηγός, το «σωστό» επίπεδο ανισότητας εισοδήματος μετά φόρων φαίνεται να κυμαίνεται μεταξύ περίπου 0,25 και 0,35, και αυτό της ανισότητας του πλούτου μεταξύ περίπου 0,70 και 0,80 . Πολλές χώρες βρίσκονται τώρα εκεί μέσα ή πάνω από τα ανώτατα όρια αυτού του εύρους τιμών, γεγονός που υποδηλώνει ότι ο κ. Piketty έχει όντως δίκιο να βλέπει προβλήματα. »

Κάποια σοβαρά τεχνοκρατικά παιχνίδια πρέπει να παίζονται εδώ!

Ας αφήσουμε στην άκρη τους υπολογισμούς του Morris και ας επικεντρωθούμε απλώς σε έναν αριθμό: στο Παλαιολιθικό εισόδημα του 1,10 $ την ημέρα. Πώς ακριβώς προκύπτει αυτό; Πιθανώς οι υπολογισμοί έχουν κάτι να κάνουν με την θερμογόνο αξία της καθημερινής πρόσληψης τροφής. Αλλά αν το συγκρίνουμε με τα σημερινά καθημερινά εισοδήματα, δεν θα έπρεπε επίσης να συνυπολογίσουμε όλα τα άλλα πράγματα που λάμβαναν δωρεάν οι Παλαιολιθικοί τροφοσυλλέκτες, τα οποία εμείς οι ίδιοι θα περιμέναμε να πληρώσουμε για να τα έχουμε: δωρεάν ασφάλεια, δωρεάν επίλυση διαφορών, δωρεάν πρωτογενή εκπαίδευση, δωρεάν φροντίδα των ηλικιωμένων, δωρεάν ιατρική περίθαλψη, για να μην αναφέρουμε το κόστος ψυχαγωγίας, τη μουσική, την αφήγηση και τις θρησκευτικές υπηρεσίες; Ακόμα και όταν πρόκειται για τρόφιμα, πρέπει να λάβουμε υπόψη την ποιότητα: τελικά, εδώ μιλάμε για 100% βιολογικά προϊόντα ελεύθερης βοσκής, πλυμένα με το καθαρότερο νερό φυσικής πηγής. Μεγάλο μέρος από το σύγχρονο εισόδημα πηγαίνει σε υποθήκες και ενοίκια. Αλλά σκεφτείτε τις τιμές του κάμπινγκ για τις προνομιακές Παλαιολιθικές τοποθεσίες κατά μήκος του Dordogne ή του Vézère, για να μην αναφέρουμε τα βραδινά μαθήματα υψηλού επιπέδου στη νατουραλιστική ζωγραφική σε πέτρα και στο σκάλισμα ελεφαντόδοντου – και όλα εκείνα τα γούνινα παλτά. Σίγουρα όλα αυτά πρέπει να κοστίζουν άνετα πάνω από 1,10 $ / ημέρα, ακόμη και σε δολάρια του 1990. Γι’ αυτό ο Marshall Sahlins αναφερόταν στους τροφοσυλλέκτες ως «η πρώτη εύπορη κοινωνία». Μια τέτοια ζωή σήμερα δεν θα ήταν καθόλου φθηνή.

Όλα αυτά είναι ομολογουμένως λίγο ανόητα, αλλά αυτό είναι κατά κάποιον τρόπο το επιχείρημά μας: αν κάποιος περιορίσει την παγκόσμια ιστορία στους συντελεστές Gini, τα συμπεράσματα που θα ακολουθήσουν θα είναι αναγκαστικά ανόητα και καταθλιπτικά. Ο Morris τουλάχιστον διαισθάνεται ότι κάτι πάει στραβά με τις πρόσφατη ανεξέλεγκτη άνοδο της παγκόσμιας ανισότητας. Αντίθετα, ο ιστορικός Walter Scheidel έχει φτάσει τις αναγνώσεις της ανθρώπινης ιστορίας τύπου Piketty, στο απόλυτα άθλιο συμπέρασμά τους, στο βιβλίο του 2017 Ο Μεγάλος Ισοπεδωτής: Η Βία και η Ιστορία της Ανισότητας από τη Λίθινη Εποχή έως τον Εικοστό Πρώτο Αιώνα, καταλήγοντας ότι δεν υπάρχει πραγματικά τίποτα που να μπορούμε να κάνουμε για την ανισότητα. Ο πολιτισμός πάντα επιβάλλει μια μικρή ελίτ που αρπάζει όλο και μεγαλύτερο κομμάτι από την πίτα. Το μόνο πράγμα το οποίο κατάφερε ποτέ να τους διαλύσει είναι η καταστροφή: πόλεμος, πανούκλα, γενική επιστράτευση, οδύνη και θάνατος. Τα ημίμετρα δεν λειτουργούν ποτέ. Έτσι, εάν δεν θέλετε να επιστρέψετε στη ζωή των σπηλαίων ή να πεθάνετε σε ένα πυρηνικό ολοκαύτωμα (το οποίο πιθανώς θα καταλήξει επίσης με τους επιζώντες να ζουν σε σπηλιές), θα πρέπει απλώς να αποδεχτείτε την ύπαρξη του Warren Buffett και του Bill Gates.

Η φιλελεύθερη εναλλακτική λύση; Οι Flannery και Marcus, που ταυτίζονται ανοιχτά με την παράδοση του Jean-Jacques Rousseau, τελειώνουν την έρευνά τους με την ακόλουθη χρήσιμη πρόταση:

“Συζητήσαμε κάποτε αυτό το θέμα με τον Scotty MacNeish, έναν αρχαιολόγο που είχε περάσει 40 χρόνια μελετώντας την κοινωνική εξέλιξη. Πώς, τον ρωτήσαμε, θα μπορούσε η κοινωνία να γίνει πιο ισότιμη; Μετά από μια σύντομη σύσκεψη με τον παλιό του φίλο Jack Daniels, ο MacNeish απάντησε: «Βάλτε τους κυνηγούς και τους τροφοσυλλέκτες στην εξουσία»”.

3. “Η Κάθε Εποχή με τις Ανισότητές της” του Ian Morris. New York Times, 9 Ιουλίου 2015. Δείτε και το βίντεο.

3. Αλλά, τρέξαμε πραγματικά προς τα δεσμά μας;

Το πραγματικά περίεργο με αυτές τις ατελείωτες επικλήσεις της αθώας Φυσικής Κατάστασης του Rousseau και της πτώσης από τον παράδεισο, είναι ότι ο ίδιος ο Rousseau δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι η Φυσική Κατάσταση υπήρξε πραγματικά. Ήταν όλα ένα νοητικό πείραμα. Στην Ομιλία σχετικά με την Προέλευση και Θεμελίωση της Ανισότητας στην Ανθρωπότητα (1754), από όπου προέρχεται το μεγαλύτερο μέρος της αφήγησης που λέμε (και ξαναλέμε), έγραφε:

«…οι διερευνήσεις, με τις οποίες ενδέχεται να ασχοληθούμε εδώ, δεν πρέπει να λαμβάνονται ως ιστορικές αλήθειες, αλλά απλώς ως υπό συνθήκη υποθετικοί συλλογισμοί, περισσότερο κατάλληλοι για να απεικονίσουν τη φύση των πραγμάτων, παρά για να δείξουν την πραγματική τους προέλευση.»

Η «Φυσική Κατάσταση» του Rousseau δεν προοριζόταν ποτέ να εννοείται ως ένα στάδιο της εξέλιξης. Δεν προοριζόταν ως ισοδύναμο της φάσης της «Βαρβαρότητας», με την οποία ξεκινάνε τα εξελικτικά σχήματα των Σκωτσέζων φιλοσόφων, όπως των Adam Smith, Adam Ferguson, John Millar ή αργότερα του Lewis Henry Morgan. Εκείνοι ενδιαφερόντουσαν να καθορίσουν τα επίπεδα κοινωνικής και ηθικής ανάπτυξης, που αντιστοιχούσαν σε ιστορικές αλλαγές στους τρόπους παραγωγής: τροφοσυλλέκτες, κτηνοτροφία, γεωργία, βιομηχανία. Αντίθετα, αυτό που παρουσίασε ο Rousseau είναι περισσότερο μια παραβολή. Όπως τονίζει η Judith Shklar, διάσημη θεωρητικός Πολιτικής Ιστορίας του Harvard, ο Rousseau προσπαθούσε στην πραγματικότητα να διερευνήσει αυτό που θεωρούσε ως το θεμελιώδες παράδοξο της ανθρώπινης πολιτικής: ότι η έμφυτη ορμή προς την ελευθερία μας οδηγεί με κάποιο τρόπο, ξανά και ξανά, σε μια «αυθόρμητη πορεία προς την ανισότητα». Με τα λόγια του Rousseau: «Όλοι έτρεξαν προς τα δεσμά τους πιστεύοντας ότι εξασφάλιζαν την ελευθερία τους. Γιατί παρόλο που είχαν αρκετή λογική για να δουν τα πλεονεκτήματα των πολιτικών θεσμών, δεν είχαν αρκετή εμπειρία για να προβλέψουν τους κινδύνους». Η υποτιθέμενενη Φυσική Κατάσταση ήταν απλώς ένας τρόπος απεικόνισης αυτού του νοήματος.

Ο Rousseau δεν ήταν μοιρολάτρης. Ό,τι οι άνθρωποι φτιάχνουν, πίστευε, θα μπορούσαν και να το καταστρέψουν. Θα μπορούσαμε να απελευθερωθούμε από τις αλυσίδες μας. Απλώς δεν θα ήταν εύκολο. Ο Shklar προτείνει ότι η αντίθεση μεταξύ «της δυνατότητας και της πιθανότητας» (η δυνατότητα της ανθρώπινης χειραφέτησης, η πιθανότητα όλοι να μπούμε ξανά σε μια μορφή εθελοντικής δουλείας) ήταν η κεντρική κινητήρια δύναμη των γραπτών του Rousseau για την ανισότητα. Όλα αυτά μπορεί να φαίνονται λίγο σαν ειρωνεία αφού, μετά τη Γαλλική Επανάσταση, πολλοί συντηρητικοί επικριτές θεώρησαν τον Rousseau προσωπικά υπεύθυνο για τη γκιλοτίνα. Αυτό που έφερε τον Τρόμο, επέμεναν, ήταν ακριβώς η αφελής πίστη του στην έμφυτη καλοσύνη της ανθρωπότητας, και η πεποίθησή του ότι μια πιο ισότιμη κοινωνική οργάνωση θα μπορούσε απλώς να είναι το προϊόν του φαντασιακού των διανοούμενων και που στη συνέχεια θα επιβαλλόταν από τη «γενική βούληση».

Αλλά, πολύ λίγες από αυτές τις φιγούρες τους παρελθόντος, που τώρα γελοιοποιούνται ως ρομαντικοί και ουτοπικοί, ήταν στην πραγματικότητα τόσο αφελείς. Ο Karl Marx, για παράδειγμα, υποστήριζε ότι αυτό που μας κάνει ανθρώπους είναι η δύναμη του φαντασιακού στοχασμού – σε αντίθεση με τις μέλισσες, φανταζόμαστε τα σπίτια στα οποία θα θέλαμε να ζήσουμε, και μόνο τότε αρχίζουμε να τα κατασκευάζουμε – αλλά επίσης πίστευε ότι δεν θα μπορούσε κανείς απλώς να πράξει με τον ίδιο τρόπο στην κοινωνία και να προσπαθήσει να επιβάλλει ένα αρχιτεκτονικό μοντέλο. Αυτό θα ήταν ισοδύναμο με το να διαπράξει την αμαρτία του «ουτοπικού σοσιαλισμού», για τον οποίο δεν ένοιωθε τίποτε άλλο παρά περιφρόνηση. Αντίθετα, οι επαναστάτες έπρεπε να κατανοήσουν τις μεγάλες δομικές δυνάμεις που διαμόρφωσαν την πορεία της παγκόσμιας ιστορίας και να επωφεληθούν από τις υποκείμενες αντιφάσεις: για παράδειγμα, το γεγονός ότι ο κάθε ιδιοκτήτης εργοστασίου πρέπει να στύβει τους εργάτες του για να είναι ανταγωνιστικός, αλλά αν όλοι οι ιδιοκτήτες κάνουν το ίδιο με πολύ επιτυχημένο τρόπο, κανείς δεν θα έχει αρκετά χρήματα για να καταναλώσει αυτά που παράγουν τα εργοστάσιά τους. Παρόλα αυτά, είναι τόση η δύναμη της γραφής των δύο χιλιάδων ετών, που ακόμη και όταν οι ψυχροί ρεαλιστές αρχίζουν να μιλούν για το τεράστιο έργο του να ξαναγραφτεί η ανθρώπινη ιστορία από την αρχή, στρέφονται τελικά πάλι σε κάποια παραλλαγή του Κήπου της Εδέμ – της Πτώσης από τον Παράδεισο (συνήθως εξαιτίας, όπως στη Γένεση, της ανόητης αναζήτησης της Γνώσης), στην δυνατότητα μιας μελλοντικής Λύτρωσης. Τα μαρξιστικά πολιτικά κόμματα ανέπτυξαν γρήγορα τη δική τους εκδοχή της ιστορίας, συγχωνεύοντας την Φυσική Κατάσταση του Rousseau με την ιδέα του Σκωτσέζικου Διαφωτισμού για τα στάδια της ανάπτυξης. Το αποτέλεσμα ήταν μια φόρμουλα για την παγκόσμια ιστορία που ξεκίνησε με τον αρχικό «πρωτόγονο κομμουνισμό», ξεπεράστηκε με την αυγή της ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά που προοριζόταν κάποτε να επιστρέψει και πάλι στον κομμουνισμό.

Πρέπει να συμπεράνουμε ότι οι επαναστάτες, σε όλα τους τα οράματα και ιδανικά, δεν τείνουν να είναι ιδιαίτερα ευφάνταστοι, ειδικά όταν πρόκειται για τη σύνδεση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. Όλοι συνεχίζουν να λένε την ίδια ιστορία. Πιθανότατα δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα, τα πιο ζωτικά και δημιουργικά επαναστατικά κινήματα στην αυγή αυτής της νέας χιλιετίας – οι Zapatistas της Chiapas και οι Κούρδοι της Rojava είναι μόνο τα πιο προφανή παραδείγματα – είναι αυτά που ταυτόχρονα ριζώνουν σε ένα βαθύ παρελθόν παραδόσεων. Αντί να φαντάζονται κάποια αρχέγονη ουτοπία, μπορούν να αντλούν νοήματα από μια πιο ανάμικτη και περίπλοκη αφήγηση. Πράγματι, φαίνεται να υπάρχει μια αυξανόμενη αναγνώριση μέσα στους επαναστατικούς κύκλους ότι η ελευθερία, η παράδοση και η φαντασία, ήταν και θα είναι πάντα μπλεγμένα μεταξύ τους, με τρόπους που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε πλήρως. Καιρός είναι να φτάσουμε και οι υπόλοιποι εκεί, και να αρχίσουμε να εξετάζουμε με τι θα μπορούσε να μοιάζει μια μη-Βιβλική εκδοχή της ανθρώπινης ιστορίας.

4. Πώς μπορεί τώρα να αλλάξει η πορεία της (παρελθούσας) ιστορίας

Επομένως, τι μας έχει πραγματικά διδάξει η αρχαιολογική και ανθρωπολογική έρευνα, από την εποχή του Rousseau;

Κατ’ αρχήν, το πρώτο πράγμα είναι ότι το να ρωτάς για την «προέλευση της κοινωνικής ανισότητας» είναι πιθανώς το λάθος μέρος για να ξεκινήσεις. Πράγματι, πριν από την αρχή της εποχής που λέγεται Ανώτερη Παλαιολιθική, δεν έχουμε σχεδόν καμιά πραγματική ιδέα για το πώς ήταν γενικά η ανθρώπινη κοινωνική ζωή. Πολλά από τα στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας περιλαμβάνουν διάσπαρτα θραύσματα κατεργασμένων λίθων, οστών και μερικών άλλων ανθεκτικών υλικών. Διαφορετικά είδη ανθρωποειδών συνυπήρξανκαι δεν είναι σαφές το εάν μπορεί να έχει εφαρμογή η οποιαδήποτε εθνογραφική αναλογία. Τα πράγματα αρχίζουν να παίρνουν κάποια μορφή κάπου μέσα στην Ανώτερη Παλαιολιθική, η οποία ξεκινά πριν από περίπου 45.000 χρόνια, και περιλαμβάνει την κορύφωση της εμφάνισης των πάγων και της παγκόσμιας ψύξης (περίπου 20.000 χρόνια πριν), γνωστή ως το Τελευταίο Παγετωνικό Μέγιστο. Αυτή την τελευταία μεγάλη Εποχή των Παγετώνων, ακολούθησε έπειτα η έναρξη θερμότερων συνθηκών και η σταδιακή υποχώρηση των πάγων, οδηγώντας στην γεωλογική εποχή στην οποία βρισκόμαστε σήμερα, το Ολόκαινο. Ακολούθησαν περισσότερο ήπιες συνθήκες, που έστησαν την σκηνή πάνω στην οποία ο Homosapiens – έχοντας ήδη αποικίσει μεγάλο μέρος του Παλαιού Κόσμου – ολοκλήρωσε την πορεία του προς το Νέο Κόσμο, φτάνοντας στις νότιες ακτές της Αμερικής πριν από περίπου 15.000 χρόνια.

Επομένως, τι γνωρίζουμε πραγματικά για αυτήν την περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας; Πολλά από τα πρώτα σημαντικά στοιχεία για την ανθρώπινη κοινωνική οργάνωση στην Παλαιολιθική προέρχονται από την Ευρώπη, όπου το είδος μας επικράτησε παράλληλα με τον Homo neanderthalensis, πριν από την εξαφάνιση του τελευταίου κατά το 40.000 π.Χ. (Το γεγονός της συγκέντρωσης των δεδομένων σε αυτό το μέρος του κόσμου αντικατοπτρίζει κατά πάσα πιθανότητα μια ιστορική προκατάληψη της αρχαιολογικής έρευνας, παρά οτιδήποτε το ασυνήθιστο για την ίδια την Ευρώπη). Εκείνη την εποχή, και μέσω του Τελευταίου Παγετωνικού Μέγιστου, τα κατοικήσιμα μέρη της Ευρώπης της Εποχής των Παγετώνων έμοιαζαν περισσότερο με το Πάρκο Serengeti στην Τανζανία παρά με τον οποιονδήποτε οικότοπο της σημερινής Ευρώπης. Νότια των πάγων, ανάμεσα στην τούνδρα και τις δασώδεις ακτές της Μεσογείου, η ήπειρος ήταν χωρισμένη σε κοιλάδες και στέπες πλούσιες σε θηράματα, που τα διέσχιζαν κοπάδια από ελάφια, βίσονες και μαλλιαρά μαμούθ που μετανάστευαν σε εποχιακή βάση.

Οι επιστήμονες της προϊστορίας έχουν επισημάνει εδώ και μερικές δεκαετίες – με μικρό αντίκτυπο απ’ ό,τι φαίνεται – ότι οι ανθρώπινες ομάδες που κατοικούσαν σε αυτά τα οικοσυστήματα δεν είχαν τίποτα το κοινό με αυτές τις μακάρια απλές, ισότιμες ομάδες κυνηγών-τροφοσυλλεκτών, που επιμένουμε να φανταζόμαστε συστηματικά ότι ήταν οι μακρινοί μας πρόγονοι. Κατ’ αρχάς, υπάρχει η αδιαμφισβήτητη ύπαρξη πολυτελών χώρων ταφής, που εκτείνονται πίσω στο χρόνο στα βάθη της Εποχής των Παγετώνων. Μερικοί από αυτούς, όπως οι τάφοι στο Sungir ηλικίας 25.000 ετών, ανατολικά της Μόσχας, είναι γνωστοί εδώ και πολλές δεκαετίες και είναι δικαίως διάσημοι. Ο Felipe Fernández-Armesto, ο οποίος έγραψε μια κριτική για το Η Γέννηση της Ανισότητας στο The Wall Street Journal, εκφράζει την εύλογη έκπληξή του για την παράλειψή τους: «Αν και γνωρίζουν ότι η αρχή της κληρονομικότητας προηγήθηκε της γεωργίας, ο κ. Flannery και η κα. Marcus δεν μπορούν μάλλον να αποβάλλουν την, τύπου Rousseau, ψευδαίσθηση ότι η κληρονομικότητα ξεκίνησε με την καθιστική ζωή. Απεικονίζουν επομένως έναν κόσμο χωρίς την ισχύ της κληρονομικότητας μέχρι περίπου το 15.000 π.Χ., αγνοώντας για να πετύχουν το στόχο τους έναν από τους σημαντικότερους αρχαιολογικούς χώρους». Γιατί σκαμμένος μέσα στο μόνιμα παγωμένο υπέδαφος κάτω από τον Παλαιολιθικό οικισμό στο Sungir ήταν ο τάφος ενός μεσήλικα άνδρα που, όπως παρατηρεί ο Fernández-Armesto, ήταν θαμμένος με «εντυπωσιακές ενδείξεις τιμής: βραχιόλια από στιλβωμένο ελεφαντόδοντο από μαμούθ, διάδημα ή καπέλο από δόντια αλεπούς, και σχεδόν 3.000 επίπονα σκαλισμένες και στιλβωμένες χάντρες από ελεφαντόδοντο». Και δίπλα, σε έναν πανομοιότυπο τάφο, «βρέθηκαν δύο παιδιά, περίπου 10 και 13 ετών αντίστοιχα, στολισμένα με παρεμφερείς προσφορές ενταφιασμού – συμπεριλαμβανομένων, στην περίπτωση του μεγαλύτερου, περίπου 5.000 χάντρες τόσο εκλεπτυσμένων όσο του ενήλικα (αν και ελαφρώς μικρότερες) και μια τεράστια λόγχη σκαλισμένη από ελεφαντόδοντο».

Τέτοια ευρήματα φαίνεται να μην έχουν σημαντική θέση σε κανένα από τα βιβλία που έχουν εξεταστεί μέχρι στιγμής. Το να τα υποβιβάζεις ή να τα κρύβεις σε υποσημειώσεις μπορεί να ήταν πιο εύκολο να συγχωρεθεί αν το Sungir επρόκειτο για ένα απομονωμένο εύρημα. Αλλά δεν είναι. Εξ ίσου πολυτελείς τάφοι επιβεβαιώνονται πλέον σε σπήλαια-καταφύγια της Ανώτερης Παλαιολιθικής και σε υπαίθριους οικισμούς σε μεγάλο μέρος της δυτικής Ευρασίας, σε όλα τα μήκη και τα πλάτη. Ανάμεσά τους βρίσκουμε, για παράδειγμα, την 16.000 ετών «Λαίδη του Saint-Germain-la-Rivière», διακοσμημένη με στολίδια κατασκευασμένα από δόντια ελαφιού που θηρεύτηκε 300 χλμ. μακριά στη Χώρα των Βάσκων της Ισπανίας. Και οι τάφοι των ακτών της Λιγυρίας – τόσο αρχαίες όσο και στο Sungir – συμπεριλαμβανομένου του «Πρίγκηπα», ενός νεαρού άνδρα του οποίου τα διακριτικά περιλάμβαναν ένα σκήπτρο από εξωτικό πυρόλιθο, κουμπιά από κέρατα τάρανδου και ένα περίτεχνο μαντήλι κεφαλής από διάτρητα κοχύλια και δόντια ελαφιών. Τέτοια ευρήματα αποτελούν ενδιαφέρουσες προκλήσεις για ερμηνεία. Έχει δίκιο ο Fernández-Armesto όταν λέει ότι αυτές είναι αποδείξεις «κληρονομικής εξουσίας»; Ποια ήταν η κοινωνική θέση τέτοιων ατόμων όταν ήταν εν ζωή;

Χωρίς λιγότερο ενδιαφέρον είναι τα σποραδικά αλλά συναρπαστικά στοιχεία της μνημειακής αρχιτεκτονικής που εκτείνεται πίσω μέχρι το Τελευταίο Παγετωνικό Μέγιστο. Η ιδέα ότι κάποιος θα μπορούσε να μετρήσει την «μνημειακότητα» σε απόλυτους όρους είναι φυσικά τόσο ανόητη όσο και η ιδέα του ποσοτικού προσδιορισμού των δαπανών της Εποχής των Παγετώνων σε δολάρια και σεντς. Είναι μια σχετική έννοια, η οποία έχει νόημα μόνο σε μια συγκεκριμένη κλίμακα αξιών και προηγούμενης εμπειρίας. Το Πλειστόκαινο δεν έχει να δείξει αντίστοιχα παραδείγματα της κλίμακας των Πυραμίδων της Γκίζας ή του Ρωμαϊκού Κολοσσαίου. Αλλά έχει να δείξει κτίρια που, σύμφωνα με τα πρότυπα της εποχής, θα μπορούσαν να θεωρηθούν μόνο δημόσια έργα, που συνεπάγεται έναν σύνθετο σχεδιασμό και συντονισμό της εργασίας σε εντυπωσιακή κλίμακα. Μεταξύ αυτών είναι τα εκπληκτικά «σπίτια-μαμούθ», χτισμένα με τεντωμένα δέρματα πάνω σε σκελετό από χαυλιόδοντες, παραδείγματα των οποίων – που χρονολογούνται σε περίπου 15.000 χρόνια πριν – μπορούν να βρεθούν κατά μήκος ενός ανοίγματος του παγετωνικού μετώπου που εκτείνεται σε ολόκληρη την απόσταση από τη σύγχρονη Κρακοβία μέχρι το Κίεβο.

Ακόμα πιο εντυπωσιακοί είναι οι πέτρινοι ναοί του Göbekli Tepe, που έχουν ανασκαφεί εδώ και πάνω από είκοσι χρόνια στα σύνορα Τουρκίας-Συρίας, και εξακολουθούν να αποτελούν αντικείμενο έντονης επιστημονικής διαμάχης. Χρονολογούνται στα περίπου 11.000 χρόνια, στο τέλος της τελευταίας Εποχής των Παγετώνων και αποτελούνται από τουλάχιστον είκοσι μεγαλιθικές περιφράξεις, που σηκώνονται ψηλά πάνω από τις άγονες σήμερα πλευρές της Πεδιάδας Harran. Η κάθε μία ήταν φτιαγμένη από ασβεστολιθικούς πυλώνες ύψους άνω των 5 μέτρων και βάρους έως και ενός τόνου (σεβαστό για τα στάνταρ του Stonehenge, και περίπου 6.000 χρόνια νωρίτερα). Σχεδόν κάθε πυλώνας στο Göbekli Tepe είναι ένα αξιοθαύμαστο έργο τέχνης, με ανάγλυφα γλυπτά απειλητικών ζώων να προβάλλουν από την επιφάνεια, με τα αρσενικά γεννητικά τους όργανα σε έντονη επίδειξη. Αρπακτικά εμφανίζονται στο γλυπτό σε συνδυασμό με εικόνες κομμένων ανθρώπινων κεφαλών. Τα ανάγλυφα μαρτυρούν γλυπτικές δεξιότητες, αναμφίβολα τελειοποιημένες πάνω σε ξύλο ως πιο εύκαμπτο μέσο (κάποτε ευρέως διαθέσιμο στους πρόποδες της οροσειράς του Ταύρου), προτού εφαρμοστούν στους βράχους της Πεδιάδας Harran. Κατά περίεργο τρόπο, και παρά το μέγεθός τους, κάθε μία από αυτές τις τεράστιες δομές είχε σχετικά μικρή διάρκεια ζωής, που τελείωνε με μια μεγάλη γιορτή και με την ταχεία επιχωμάτωση των τειχών της: ιεραρχίες που υψώνονταν στα ουράνια, μόνο για να κατεδαφιστούν αμέσως μετά. Και οι πρωταγωνιστές σε αυτή την προϊστορική τελετουργική αναπαράσταση του εορτασμού, της οικοδόμησης και της καταστροφής ήταν, εξ όσων γνωρίζουμε, κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες, που ζούσαν αποκλειστικά από την άγρια φύση.

Τι πρέπει λοιπόν να συμπεράνουμε από όλα αυτά; Μια ακαδημαϊκή απάντηση θα ήταν να εγκαταλείψουμε εντελώς την ιδέα μιας ισότιμης Χρυσής Εποχής και να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι το ορθολογικό και ίδιον συμφέρον και η συσσώρευση εξουσίας είναι οι μόνιμες δυνάμεις πίσω από την ανθρώπινη κοινωνική ανάπτυξη. Ούτε αυτό όμως ισχύει. Τα πειστήρια θεσμικής ανισότητας στις κοινωνίες της Εποχής των Παγετώνων, με τη μορφή είτε μεγάλων χώρων ταφής, είτε μνημειακών κτιρίων, δεν είναι παρά σποραδικά. Οι χώροι ταφής εμφανίζονται σε απόσταση αιώνων κυριολεκτικά, και συχνά εκατοντάδων χιλιομέτρων. Ακόμα κι αν το αποδώσουμε αυτό στην σποραδικότητα των αποδεικτικών στοιχείων, μένει ακόμα να αναρωτηθούμε γιατί τα αποδεικτικά στοιχεία είναι τόσο σποραδικά: τελικά, αν κάποιος από αυτούς τους «πρίγκιπες» της Εποχής των Παγετώνων είχε συμπεριφερθεί με τρόπο που να μοιάζει με, ας πούμε, τους πρίγκιπες της Εποχής του Χαλκού, θα βρίσκαμε επίσης οχυρώσεις, αποθήκες, παλάτια – όλα τα συνήθη χαρακτηριστικά των αναδυόμενων καθεστώτων. Αντί αυτού, για δεκάδες χιλιάδες χρόνια, βλέπουμε μνημεία και μεγαλειώδεις τάφους, αλλά λίγες άλλες ενδείξεις ανάπτυξης ιεραρχικών κοινωνιών. Επιπλέον, υπάρχουν και άλλοι, ακόμη πιο παράξενοι παράγοντες, όπως το γεγονός ότι οι περισσότεροι από τους «πριγκηπικούς» ενταφιασμούς έγιναν για άτομα με εντυπωσιακές φυσικές ανωμαλίες, τα οποία σήμερα θα θεωρούνταν γίγαντες, καμπούρηδες ή νάνοι.

Μια ευρύτερη ματιά στα αρχαιολογικά στοιχεία μας υποδεικνύει ένα κλειδί για την επίλυση του διλήμματος. Βρίσκεται μέσα στους εποχιακούς ρυθμούς της προϊστορικής κοινωνικής ζωής. Οι περισσότερες από τις Παλαιολιθικές τοποθεσίες που συζητήθηκαν μέχρι στιγμής σχετίζονται με ενδείξεις ετήσιων ή διετών περιόδων συναθροίσεων, που συνδέονται με τις μεταναστεύσεις από αγέλες θηραμάτων – είτε πρόκειται για μαλλιαρά μαμούθ, βίσωνες στέπας, ταράνδους ή (στην περίπτωση του Göbekli Tepe) γαζέλες – είτε για κυκλικές μεταναστεύσεις ψαριών, αλλά και την περιοδική συγκομιδή καρπών. Σε λιγότερο ευνοϊκές περιόδους του χρόνου, ορισμένοι τουλάχιστον από τους προγόνους μας στην Εποχή των Παγετώνων, χωρίς αμφιβολία ζούσαν πραγματικά ως τροφοσυλλέκτες σε πολύ μικρές ομάδες. Υπάρχουν όμως συντριπτικά στοιχεία που δείχνουν ότι σε άλλες περιόδους συγκεντρώνονταν μαζικά σε «μικρο-πόλεις» σαν αυτή που βρέθηκε στο Dolní Věstonice, στη λεκάνη της Μοραβίας νότια του Μπρνο της Τσεχίας, για να γιορτάσουν με μια υπεραφθονία τροφής κυνηγιού και τροφοσυλλογής, να πάρουν μέρος σε σύνθετες τελετές, σε φιλόδοξα καλλιτεχνικά εγχειρήματα και σε εμπόριο ορυκτών, θαλάσσιων οστράκων και δερμάτων, που είχαν μεταφερθεί σε εντυπωσιακές αποστάσεις. Τα ισοδύναμα αυτών των περιοχών εποχιακής συνάθροισης στη Δυτική Ευρώπη θα ήταν τα μεγάλα βραχώδη καταφύγια στο Περιγκόρ της Γαλλίας και της ακτής της Κανταβρίας στην Ισπανία, με τα διάσημα μνημεία ζωγραφικής και γλυπτικής, τα οποία με παρόμοιο τρόπο αποτελούσαν τμήμα ενός ετήσιου κύκλου συνάθροισης και διασποράς.

Τέτοια εποχιακά μοτίβα κοινωνικής ζωής άντεξαν για πολύ μετά την υποτιθέμενη σαρωτική αλλαγή που έφερε η «εφεύρεση της γεωργίας». Νέα στοιχεία δείχνουν ότι οι εναλλαγές αυτού του είδους μπορεί να είναι το κλειδί για την κατανόηση των διάσημων Νεολιθικών μνημείων του Salisbury Plain ⁴, και όχι μόνο όσον αφορά τον ημερολογιακό συμβολισμό.

Το Stonehenge, αποδεικνύεται, ήταν μόνο το τελευταίο σε μια πολύ μακρά σειρά τελετουργικών κατασκευών από ξύλο και πέτρα, καθώς οι άνθρωποι συγκεντρώνονταν στο οροπέδιο από κάθε γωνιά των Βρετανικών Νήσων σε σημαντικές περιόδους του έτους. Η λεπτομερής ανασκαφή έδειξε ότι πολλές από αυτές τις κατασκευές – τώρα εύλογα ερμηνεύονται ως μνημεία των προγόνων των ισχυρών Νεολιθικών δυναστειών – διαλύονταν σε χρονικό διάστημα λίγων γενεών μετά την κατασκευή τους. Ακόμα πιο εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι αυτή η πρακτική ανέγερσης και αποσυναρμολόγησης μεγάλων μνημείων συμπίπτει με μια περίοδο κατά την οποία οι λαοί της Βρετανίας, έχοντας υιοθετήσει τη Νεολιθική γεωργική οικονομία από την ηπειρωτική Ευρώπη, φαίνεται να έχουν γυρίσει την πλάτη τους σε τουλάχιστον μια κρίσιμη πτυχή της, εγκαταλείποντας την εκτροφή δημητριακών, και να επιστρέφουν – γύρω στο 3300 π.Χ. – στη συλλογή των φουντουκιών ως τη βασική πηγή διατροφής. Διατηρώντας τα κοπάδια τους από βοοειδή, με τα οποία τρέφονταν σε εποχιακούς εορτασμούς στα Τείχη του Durrington εκεί κοντά, οι οικοδόμοι του Stonehenge φαίνεται ότι δεν ήταν ούτε τροφοσυλλέκτες, ούτε αγρότες, αλλά κάτι το ενδιάμεσο. Και αν υπήρχε κάτι σαν βασιλική αυλή που να κυριαρχεί στην εορταστική περίοδο όταν συγκεντρώνονταν σε μεγάλους αριθμούς, τότε δεν θα μπορούσε παρά να διαλύεται για το μεγαλύτερο μέρος του έτους, όταν οι ίδιοι άνθρωποι διασκορπίζονταν πίσω σε όλο το νησί.

Γιατί είναι σημαντικές αυτές οι εποχιακές παραλλαγές; Επειδή αποκαλύπτουν ότι τα ανθρώπινα όντα πειραματίζονταν από την αρχή και συνειδητά με διαφορετικές δυνατότητες κοινωνικής οργάνωσης. Οι ανθρωπολόγοι περιγράφουν τέτοιες κοινωνίες ότι διαθέτουν «διπλή μορφολογία». Ο Marcel Mauss, γράφοντας στις αρχές του εικοστού αιώνα, παρατήρησε ότι οι αρκτικοί Ινουίτ (Εσκιμώοι), «όπως και πολλές άλλες κοινωνίες… έχουν δύο κοινωνικές δομές, μία το καλοκαίρι και μία το χειμώνα, και παράλληλα έχουν δύο συστήματα νόμου και θρησκείας». Τους καλοκαιρινούς μήνες, οι Ινουίτ διασκορπίζονταν σε μικρές πατριαρχικές ομάδες για την αναζήτηση ψαριών γλυκού νερού, καριμπού και ταράνδων, η κάθε ομάδα υπό την εξουσία ενός γηραιού αρσενικού. Η ιδιοκτησία ήταν κτητικά μαρκαρισμένη και οι πατριάρχες ασκούσαν καταναγκαστική, μερικές φορές ακόμη και τυραννική, εξουσία επί των συγγενών τους. Αλλά τους μεγάλους χειμερινούς μήνες, όταν οι φώκιες και οι θαλάσσιοι ίπποι συρρέανε στην ακτή της Αρκτικής, μια άλλη κοινωνική δομή αναλάμβανε εξ ολοκλήρου καθώς οι Ινουίτ συγκεντρώνονταν για να χτίσουν τις υπέροχες κατοικίες τους από ξύλο, πλευρά φάλαινας και πέτρα. Μέσα σε αυτές, επικρατούσαν οι αρετές της ισότητας, του αλτρουισμού και της συλλογικής ζωής. Ο πλούτος διαμοιραζόταν καιτα ζευγάρια αντάλλαζαν συντρόφους υπό την αιγίδα της Sedna, της Θεάς των Θαλάσσιων Πλασμάτων.

Ένα άλλο παράδειγμα ήταν οι αυτόχθονες κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες της Βορειοδυτικής Ακτής του Καναδά, για τους οποίους ήταν ο χειμώνας – αντί για το καλοκαίρι – η εποχή που η κοινωνία παγιωνόταν στην πιο άνιση μορφή της με θεαματικό τρόπο. Παλάτια χτισμένα από σανίδες έπαιρναν ζωή κατά μήκος των ακτών της Βρετανικής Κολομβίας, με κληρονομικούς αριστοκράτες να βρίσκονται στο επίκεντρο περιτριγυρισμένοι από τους λαϊκούς και τους σκλάβους, να φιλοξενούν τα μεγάλα συμπόσια γνωστά ως potlatch. Ωστόσο, αυτές οι αριστοκρατικές αυλές διαλύονταν για την καλοκαιρινή εργασία της αλιευτικής περιόδου, επιστρέφοντας σε μικρότερους σχηματισμούς από φατρίες, ακόμα ιεραρχικές, αλλά με μια εντελώς διαφορετική και λιγότερο επίσημη δομή. Σε αυτήν την περίπτωση, οι άνθρωποι υιοθετούσαν διαφορετικά ονόματα το καλοκαίρι και το χειμώνα και κυριολεκτικά γίνονταν κάποιος άλλος, ανάλογα με την εποχή του χρόνου.

Ίσως οι πιο εντυπωσιακές, όσον αφορά τις πολιτικές αντιστροφές, ήταν οι εποχιακές πρακτικές των φυλετικών συνομοσπονδιών του 19ου αιώνα στις Αμερικανικές Μεγάλες Πεδιάδες – που ενώ στο παρελθόν ήταν αγρότες, είχαν πλέον υιοθετήσει μια νομαδική κυνηγετική ζωή. Στα τέλη του καλοκαιριού, μικρές και εξαιρετικά ευκίνητες ομάδες από Cheyenne και Lakota συγκεντρώνονταν σε μεγάλους οικισμούς για να κάνουν τις εφοδιαστικές προετοιμασίες για το κυνήγι του βούβαλου. Σε αυτήν την πολύ ευαίσθητη εποχή του έτους διόριζαν μια αστυνομική δύναμη που ασκούσε πλήρεις καταναγκαστικές εξουσίες, συμπεριλαμβανομένου του δικαιώματος φυλάκισης, μαστιγώματος ή επιβολής προστίμου σε κάθε παραβάτη που έθετε σε κίνδυνο τη διαδικασία. Ωστόσο, όπως παρατήρησε ο ανθρωπολόγος Robert Lowie, αυτός ο «αδιαφιλονίκητος αυταρχισμός» λειτουργούσε σε αυστηρά εποχιακή και προσωρινή βάση, δίνοντας τη θέση σε περισσότερο «αναρχικές» μορφές οργάνωσης όταν η κυνηγετική περίοδος – και οι συλλογικές τελετές που ακολουθούσαν – είχαν ολοκληρωθεί.

Η ακαδημαϊκή γνώση δεν προχωρά πάντα μπροστά. Μερικές φορές ολισθαίνει προς τα πίσω. Πριν από εκατό χρόνια, οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι είχαν κατανοήσει ότι όσοι ζουν ως επί το πλείστων από κυνήγι και τροφοσυλλογή δεν περιορίζονταν, απαραίτητα, σε πολύ μικρές ομάδες. Αυτή η ιδέα είναι στην πραγματικότητα προϊόν της δεκαετίας του 1960, όταν οι Kalahari Bushmen και Mbuti Pygmies έγιναν η προτιμώμενη εικόνα της πρωτόγονης ανθρωπότητας, τόσο για το τηλεοπτικό κοινό όσο και για τους ερευνητές. Ως αποτέλεσμα, έχουμε δει να επιστρέφουν στο προσκήνιο τα στάδια της εξέλιξης που, στην πραγματικότητα, δεν είναι καθόλου διαφορετικά από την παράδοση του Σκωτσέζικου Διαφωτισμού: από αυτό αντλεί ο Fukuyama, για παράδειγμα, όταν γράφει για την κοινωνία ότι εξελίσσεται σταθερά από «μικρές ομάδες» σε «φυλές» και σε «αρχηγούς», και στο τέλος, στο είδος των σύνθετων και κοινωνικά διαστρωματωμένων «κρατών» που ζούμε σήμερα – τα οποία συνήθως ορίζονται από το μονοπώλιο «νόμιμης χρήσης της καταναγκαστικής εξουσίας». Με αυτήν τη λογική, ωστόσο, οι Cheyenne ή οι Lakota θα έπρεπε να «εξελίσσονται» από μικρές ομάδες απευθείας σε κράτη περίπου κάθε Νοέμβριο, και στη συνέχεια να «αποκεντρώνονται»⁵ και πάλι με τον ερχομό της άνοιξης. Οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι τώρα αναγνωρίζουν ότι αυτές οι κατηγοριοποιήσεις είναι απελπιστικά ανεπαρκείς, αλλά σε γενικές γραμμές κανείς δεν έχει προτείνει κάποιον εναλλακτικό τρόπο σκέψης για την παγκόσμια ιστορία.

Με αρκετά ανεξάρτητο τρόπο, τα αρχαιολογικά στοιχεία δείχνουν ότι στα εξαιρετικώς εποχιακά περιβάλλοντα της τελευταίας Εποχής των Παγετώνων, οι μακρινοί μας πρόγονοι συμπεριφέρονταν με παρόμοιο τρόπο: εναλλάσσονταν μεταξύ διαφορετικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης, επιτρέποντας την άνοδο των αυταρχικών δομών κατά τη διάρκεια ορισμένων περιόδων του έτους, με την προϋπόθεση ότι οι δομές αυτές δεν θα μπορούσαν να έχουν διάρκεια και με την κατανόηση ότι καμία συγκεκριμένη κοινωνική δομή δεν θα ήταν ποτέ σταθερή ή αμετάβλητη. Μέσα στον ίδιο πληθυσμό, μπορούσε κανείς να ζήσει μερικές φορές σε κάτι που μοιάζει, από μακριά, σαν μια μικρή ομάδα, μερικές φορές σαν μια φυλή, και μερικές φορές σαν μια κοινωνία με πολλά από τα χαρακτηριστικά που τώρα αναγνωρίζουμε στα κράτη. Με μια τέτοια θεσμική ευελιξία έρχεται μαζί και η ικανότητα να βγαίνει κανείς έξω από τα όρια κάθε δεδομένης κοινωνικής δομής και να στοχάζεται. Να φτιάχνει όσο και να καταστρέφει τους πολιτικούς κόσμους μέσα στους οποίους ζούμε. Αν μη τι άλλο, αυτό εξηγεί τους «πρίγκιπες» και τις «πριγκίπισσες» της τελευταίας Εποχής των Παγετώνων, που φαίνεται να εμφανίζονται σε μια τόσο μεγαλοπρεπή απομόνωση, σαν χαρακτήρες από κάποιο είδους παραμυθιού ή δράματος εποχής. Ίσως ήταν ακριβώς αυτό, σχεδόν στην κυριολεξία. Αν ηγεμόνευαν καθόλου, τότε ίσως να το έκαναν όπως οι βασιλιάδες και οι βασίλισσες του Stonehenge, για μια μόνο εποχή του έτους.

4. ΣτΜ: Οροπέδιο στην νοτιοδυτική πλευρά της κεντρικής-νότιας Αγγλίας, διάσημο για τον αρχαιολογικό του πλούτο,που περιλαμβάνει το Stonehenge.

5. ΣτΜ: Στο πρωτότυπο γίνεται λογοπαίγνιο με το evolve = εξελίσσομαι και το devolve, που στα ελληνικά μεταφράζεται ως αποκεντρώνομαι, αναθέτω ή μεταβιβάζω, για κυβερνήσεις.

5. Ώρα να το ξανασκεφτούμε

Οι σύγχρονοι συγγραφείς έχουν την τάση να χρησιμοποιούν την προϊστορία ως τον καμβά για την επίλυση των φιλοσοφικών προβλημάτων: είναι οι άνθρωποι θεμελιωδώς καλοί ή κακοί, συνεργάσιμοι ή ανταγωνιστικοί, ισότιμοι ή ιεραρχικοί; Ως αποτέλεσμα, τείνουν επίσης να γράφουν σαν όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες να ήταν, για το 95% της ιστορίας του είδους μας, σχεδόν ίδιες μεταξύ τους. Αλλά ακόμη και τα 40.000 χρόνια είναι ένα πολύ, πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα. Είναι πολύ πιθανό, και τα στοιχεία το επιβεβαιώνουν, οι ίδιοι εκείνοι πρωτοπόροι άνθρωποι που αποίκισαν μεγάλο μέρος του πλανήτη, να πειραματίστηκαν επίσης με μια τεράστια ποικιλία τρόπων κοινωνικής οργάνωσης. Όπως συχνά επισήμαινε ο Claude Lévi-Strauss⁶, οι πρώιμοι Homo sapiens δεν ήταν σωματικά μόνο ίδιοι με τους σύγχρονους ανθρώπους, αλλά ήταν ίσοι με μας και σε διανοητικό επίπεδο. Στην πραγματικότητα, είναι πιθανό οι περισσότεροι να ήταν περισσότερο συνειδητοποιημένοι για τις κοινωνικές δυνατότητες από ό, τι οι άνθρωποι γενικά σήμερα, καθώς πήγαιναν μπρος και πίσω κάθε χρόνο ανάμεσα σε διαφορετικές μορφές οργάνωσης. Αντί να μένουν αδρανείς σε κάποιας μορφής αρχέγονη αθωότητα, περιμένοντας το τζίνι της ανισότητας με κάποιο τρόπο να απελευθερωθεί, οι προϊστορικοί πρόγονοί μας φαίνεται ότι άνοιγαν και έκλειναν το λυχνάρι με επιτυχία και σε τακτική βάση, εγκλείοντας την ανισότητα μέσα σε τελετουργικά δράματα αναπαράστασης, κατασκευάζοντας θεούς και βασίλεια όπως έκαναν και με τα μνημεία τους, αποσυναρμολογώντας τα στη συνέχεια με χαρά για ακόμα μια φορά.

Σ’ αυτή την περίπτωση, το πραγματικό ερώτημα δεν είναι «ποια είναι η προέλευση της κοινωνικής ανισότητας;», αλλά, έχοντας ζήσει τόσο μεγάλο μέρος της ιστορίας μας πηγαίνοντας μπρος και πίσω μεταξύ διαφορετικών πολιτικών συστημάτων, «πώς κολλήσαμε τόσο πολύ;» Όλα αυτά απέχουν πολύ από την εικόνα των προϊστορικών κοινωνιών να παρασύρονται δήθεν στα τυφλά προς τις θεσμικές αλυσίδες που τις κρατούν δεμένες. Απέχουν επίσης από τις θλιβερές προφητείες των Fukuyama, Diamond, Morris και Scheidel, όπου οποιαδήποτε «περίπλοκη» μορφή κοινωνικής οργάνωσης σημαίνει απαραίτητα ότι οι μικροσκοπικές ελίτ θα παίρνουν το έλεγχο των βασικών πόρων και θα πατούν πάνω στις πλάτες όλων των υπόλοιπων. Οι περισσότερες κοινωνικές επιστήμες αντιμετωπίζουν αυτές τις δυσοίωνες προβλέψεις ως αυτονόητες αλήθειες. Αλλά στερούνται σαφώς της οποιασδήποτε βάσης. Επομένως, μπορούμε λογικά να αναρωτηθούμε, ποιες άλλες πολύτιμες αλήθειες μπορεί να μένουν θαμμένες στο σκονισμένο σωρό της ιστορίας;

Ο αριθμός είναι πραγματικά μεγάλος. Πίσω στη δεκαετία του ’70, ο λαμπρός αρχαιολόγος του Cambridge David Clarke προέβλεψε ότι, με τη σύγχρονη έρευνα, σχεδόν κάθε πτυχή του παλιού οικοδομήματος της ανθρώπινης εξέλιξης, «οι επεξηγήσεις για την ανάπτυξη του σύγχρονου ανθρώπου, την εξημέρωση των ζώων, τη μεταλλουργία, την αστικοποίηση και τον πολιτισμό – μπορεί να αναδύονται προοπτικά ως σημασιολογικές παγίδες και μεταφυσικοί αντικατοπτρισμοί». Φαίνεται ότι είχε δίκιο. Οι πληροφορίες συρρέουν τώρα από κάθε μεριά του πλανήτη, βασισμένες σε προσεκτική εμπειρική εργασία πεδίου, σε προηγμένες τεχνικές κλιματικής αναπαράστασης, στη χρονομετρική χρονολόγηση και στις επιστημονικές αναλύσεις οργανικών υπολειμμάτων. Οι ερευνητές ρίχνουν νέο φως στην εξέτασητου εθνογραφικού και ιστορικού υλικού. Και σχεδόν όλη αυτή η νέα έρευνα έρχεται σε αντίθεση με την κοινή αφήγηση της παγκόσμιας ιστορίας. Ακόμη, οι πιο αξιοσημείωτες ανακαλύψεις παραμένουν περιορισμένες στο έργο κάποιων ειδικών, ή πρέπει κανείς να τις ψαρέψει διαβάζοντας πίσω από τις λέξεις των επιστημονικών δημοσιεύσεων. Ας ολοκληρώσουμε, λοιπόν, με μερικούς δικούς μας τίτλους: μόνο έναν μικρό αριθμό, για να δώσουμε μια αίσθηση του πώς μοιάζει η νέα παγκόσμια ιστορία που αναδύεται.

Η πρώτη βόμβα στη λίστα μας αφορά την προέλευση και την εξάπλωση της γεωργίας. Δεν υπάρχει πλέον καμία βάση για την άποψη ότι σηματοδότησε μια σημαντική μετάβαση στις ανθρώπινες κοινωνίες. Σε εκείνα τα μέρη του κόσμου όπου τα ζώα και τα φυτά εξημερώθηκαν για πρώτη φορά, στην πραγματικότητα δεν υπήρξε διακριτή «αλλαγή» από τον Παλαιολιθικό Τροφοσυλλέκτη στον Νεολιθικό Αγρότη. Η «μετάβαση» από τη διαβίωση με άγριους πόρους σε μια ζωή βασισμένη στην παραγωγή τροφίμων διήρκεσε γενικά τρεις χιλιάδες χρόνια. Ενώ η γεωργία επέτρεψε τη δυνατότητα για περισσότερο άνιση συγκέντρωση πλούτου, στις περισσότερες περιπτώσεις αυτό άρχισε να συμβαίνει χιλιετίες μετά την έναρξή της. Στο μεταξύ, οι άνθρωποι σε περιοχές τόσο απομακρυσμένες μεταξύ τους όσο η Αμαζονία και η “Γόνιμη Ημισέληνος” της Μέσης Ανατολής, δοκίμαζαν την γεωργία να δουν αν τους κάνει, «έπαιζαν γεωργία» αν θέλετε, εναλλάσσοντας κάθε χρόνο μεταξύ τρόπων παραγωγής, ακριβώς όπως άλλαζαν εμπρός – πίσω τις κοινωνικές τους δομές. Επιπλέον, η «εξάπλωση της γεωργίας» σε δευτερεύουσες περιοχές όπως η Ευρώπη – που συχνά περιγράφεται με όρους υπεροψίας, ως η αρχή μιας αναπόφευκτης εξασθένησης του κυνηγιού και της τροφοσυλλογής – αποδεικνύεται ότι ήταν μια εξαιρετικά αδύναμη διαδικασία, η οποία κάποιες φορές απέτυχε, οδηγώντας σε δημογραφική κατάρρευση τους αγρότες και όχι τους τροφοσυλλέκτες.

Είναι σαφές ότι δεν έχει πλέον νόημα να χρησιμοποιούμε φράσεις όπως «αγροτική επανάσταση» όταν ασχολούμαστε με διαδικασίες τέτοιας υπερβολικής διάρκειας και πολυπλοκότητας. Δεδομένου ότι δεν υπήρξε ποτέ μια κατάσταση που να μοιάζει με τον Κήπο την Εδέμ, από την οποία οι πρώτοι αγρότες θα μπορούσαν να κάνουν τα πρώτα τους βήματα στο δρόμο προς την ανισότητα, είναι ακόμη λιγότερο λογικό να μιλάμε για τη γεωργία ως το ορόσημο της προέλευσης της τάξης ή της ατομικής ιδιοκτησίας. Αν μη τι άλλο, είναι μεταξύ αυτών των πληθυσμών – των «Μεσολιθικών» λαών – οι οποίοι αρνήθηκαν να καλλιεργήσουν κατά τους σταδιακά θερμότερους αιώνες στις αρχές του Ολόκαινου, που βρίσκουμε ότι η κοινωνική διαστρωμάτωση γίνεται πιο εδραιωμένη – τουλάχιστον στο βαθμό που μπορούμε να βασιστούμε στους πολυτελείς τάφους, τους επεκτατικούς πολέμους και τα μνημειακά κτίρια. Σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως είναι η Μέση Ανατολή, οι πρώτοι αγρότες φαίνεται να έχουν συνειδητά αναπτύξει εναλλακτικές μορφές κοινότητας που να ταιριάζουν με τον πιο επίπονο τρόπο ζωής τους. Αυτές οι Νεολιθικές κοινωνίες φαίνονται εντυπωσιακά ισότιμες σε σύγκριση με τους γείτονες κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες, με μια δραματική αύξηση στην οικονομική και κοινωνική σημασία των γυναικών, που αντικατοπτρίζεται καθαρά στην τέχνη και την τελετουργική ζωή τους (δείτε εδώ τα γυναικεία ειδώλια στην Ιεριχώ ή στο Çatalhöyük σε αντίθεση με την υπερ-αρσενική γλυπτική του Göbekli Tepe).

Άλλη μία βόμβα: ο «πολιτισμός» δεν έρχεται ως πακέτο. Οι πρώτες πόλεις του κόσμου δεν εμφανίστηκαν σε μεμονωμένες τοποθεσίες, μαζί με συστήματα κεντρικής κυβέρνησης και γραφειοκρατικού ελέγχου. Στην Κίνα για παράδειγμα, γνωρίζουμε τώρα ότι μέχρι το 2500 π.Χ., υπήρχαν οικισμοί έκτασης 3000 στρεμμάτων ή μεγαλύτερων, στις χαμηλότερες περιοχές του Κίτρινου Ποταμού πάνω από χίλια χρόνια πριν από την ίδρυση της πρώτης βασιλικής δυναστείας (Shang). Στην άλλη πλευρά του Ειρηνικού, έχουν ανακαλυφθεί τελετουργικά κέντρα εντυπωσιακού μεγέθους στην κοιλάδα του Rio Supe του Περού, της ίδιας περίπου χρονικής περιόδου, ιδίως στον αρχαιολογικό χώρο του Caral: αινιγματικά υπολείμματα από σκαμμένες πλατείες και μνημειακές πλατφόρμες, που χρονολογούνται τέσσερεις χιλιετίες νωρίτερα από την Αυτοκρατορία των Ίνκας. Τέτοιες πρόσφατες ανακαλύψεις δείχνουν πόσο λίγα είναι αυτά που είναι ακόμη πραγματικά γνωστά για τη διασπορά, τη κατανομή και την προέλευση των πρώτων πόλεων, και ακριβώς πόσο μεγαλύτερες σε ηλικία είναι αυτές οι πόλεις σε σχέση με τα συστήματα της απολυταρχικής κυβέρνησης και της γραφειοκρατικής διοίκησης, που κάποτε θεωρούνταν απαραίτητα για την ίδρυση τους. Και στα πιο αναγνωρισμένα κέντρα της αστικοποίησης – τη Μεσοποταμία, την Κοιλάδα του Ινδού, τη Λεκάνη του Μεξικού – υπάρχουν αυξανόμενες ενδείξεις ότι οι πρώτες πόλεις οργανώθηκαν συνειδητά στις γραμμές της ισότητας, με τα δημοτικά συμβούλια να διατηρούν σημαντική αυτονομία από την κεντρική κυβέρνηση. Στις δύο πρώτες περιπτώσεις, πόλεις με σύνθετες αστικές υποδομές άνθισαν για πάνω από μισή χιλιετία χωρίς ίχνος βασιλικών τάφων ή μνημείων, χωρίς μόνιμους στρατούς ή άλλα μέσα καταναγκασμού μεγάλης κλίμακας, και χωρίς καμία ένδειξη άμεσου γραφειοκρατικού ελέγχου στις ζωές των περισσότερων πολιτών.

Σε αντίθεση με τον Jared Diamond, δεν υπάρχει απολύτως καμία ένδειξη ότι οι κάθετες δομές εξουσίας είναι απαραίτητη συνέπεια της οργάνωσης μεγάλης κλίμακας. Ό,τι και να υποστηρίζει ο Walter Scheidel, το ότι οι άρχουσες τάξεις, όταν θεμελιωθούν, δεν μπορούν να πέσουν παρά μόνο με μια μεγάλη γενική καταστροφή, απλά δεν είναι αληθές. Για να πάρουμε μόνο ένα καλά τεκμηριωμένο παράδειγμα: περίπου το 200 μ.Χ., η πόλη Teotihuacan στην Κοιλάδα του Μεξικού, με πληθυσμό 120.000 (ένας από τους μεγαλύτερους στον κόσμο εκείνη την εποχή), φαίνεται να υπέστη έναν βαθύ μετασχηματισμό, γυρίζοντας την πλάτη στους πυραμιδικούς ναούς και τις ανθρωποθυσίες και ανοικοδομώντας τον εαυτό της ως μια τεράστια συλλογή από άνετες επαύλεις, όλες σχεδόν στο ίδιο ακριβώς μέγεθος. Έμεινε έτσι για περίπου 400 χρόνια. Ακόμη και στην εποχή του Cortés, το Κεντρικό Μεξικό ήταν ακόμα το εκείνο το μέρος όπου υπήρχαν πόλεις όπως η Tlaxcala, που διευθύνονταν από ένα εκλεγμένο συμβούλιο των οποίων τα μέλη περιοδικά μαστίγωναν οι ψηφοφόροι τους για να τους υπενθυμίζουν ποιος ήταν τελικά επικεφαλής.

Τα κομμάτια είναι όλα εκεί για τη δημιουργία μιας εντελώς διαφορετικής παγκόσμιας ιστορίας. Σε γενικές γραμμές, είμαστε απλώς τυφλωμένοι από τις προκαταλήψεις μας για να μπορέσουμε να δούμε τις επιπτώσεις. Για παράδειγμα, σχεδόν όλοι σήμερα επιμένουν ότι η συμμετοχική δημοκρατία ή η κοινωνική ισότητα μπορούν να δουλέψουν σε μια μικρή κοινότητα ή ομάδα ακτιβιστών, αλλά δεν μπορούν ποτέ να «ανέβουν σε κλίμακα μεγέθους»⁷ και να λειτουργήσουν σε μια πόλη, μια περιοχή ή ένα έθνος-κράτος. Όμως, τα στοιχεία που έχουμε μπροστά μας, αν επιλέξουμε να τα δούμε, υποδηλώνουν το αντίθετο. Ισότιμες πόλεις ή και περιφερειακές ομοσπονδίες είναι ιστορικά κάτι το μάλλον συνηθισμένο. Οι ισότιμες οικογένειες και τα ισότιμα νοικοκυριά δεν είναι. Μόλις βγει η ιστορική ετυμηγορία, θα δούμε ότι η πιο οδυνηρή απώλεια ανθρώπινων ελευθεριών ξεκινάει στη μικρή κλίμακα – στο επίπεδο των σχέσεων μεταξύ των φύλων, των ηλικιακών ομάδων, και της οικιακής καταναγκαστικής εργασίας – στο είδος των σχέσεων που περιέχουν ταυτόχρονα τη μεγαλύτερη οικειότητα και τις βαθύτερες μορφές δομικής βίας. Αν θέλουμε πραγματικά να κατανοήσουμε το πώς για πρώτη φορά έγινε αποδεκτό για ορισμένους να μετατρέπουν τον πλούτο σε εξουσία, και για άλλους να καταλήγουν να ακούνε να τους λένε ότι οι ανάγκες τους και οι ζωές τους δεν έχουν καμιά σημασία, είναι εδώ που θα πρέπει να κοιτάξουμε. Και εδώ, προβλέπουμε, θα πρέπει να πραγματοποιηθεί το πιο δύσκολο έργο για τη δημιουργία μιας ελεύθερης κοινωνίας.

Παρακολουθήστε τους συγγραφείς να συζητάνε μερικά από τα θέματα που τέθηκαν σε αυτό το κείμενο στα ακόλουθα βίντεο:

1. David Graeber and David Wengrow: Palaeolithic Politics and Why It Still Matters (13 October 2015) (Vimeo)

2. David Graeber and David Wengrow: Teach-Out (7 March 2018) (Facebook)

3. David Graeber and David Wengrow: Slavery and Its Rejection Among Foragers on the Pacific Coast of North America: A Case of Schismogenesis? (22 March 2018) (Collège de France)

6. ΣτΜ: Τον έχουν αποκαλέσει έναν από τους πατέρες της σύγχρονης ανθρωπολογίας. Δες και Wikipedia.

7. ΣτΜ: ‘scale up’ στο πρωτότυπο.

___________

πηγή: https://www.eurozine.com/change-course-human-history

The post Αλλάζοντας την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας (τουλάχιστον όσα έχουν ήδη συμβεί) – David Graeber & David Wengrow appeared first on Void Network.