Μετάφραση: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Acid Communism – Mark Fisher- Μια αναλοκλήρωτη εισαγωγή

Όσο πιο κοντά είναι η πραγματική δυνατότητα απελευθέρωσης του ατόμου από τους περιορισμούς που κάποτε δικαιολογούνταν από την υποτιθέμενη σπανιότητα των αγαθών και την πολιτιστική ανωριμότητα των πληθυσμών, τόσο μεγαλύτερη είναι η ανάγκη διατήρησης και εξορθολογισμού αυτών των περιορισμών ώστε να μην διαλυθεί η καθιερωμένη τάξη κυριαρχίας. Ο πολιτισμός πρέπει να προστατευτεί από το φάσμα ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος.

[…] Σε αντάλλαγμα για τα εμπορεύματα που εμπλουτίζουν τη ζωή τους […] τα άτομα πωλούν όχι μόνο την εργασία τους αλλά και τον ελεύθερο χρόνο τους. […] Οι άνθρωποι κατοικούν σε πολυκατοικίες — και έχουν ιδιωτικά αυτοκίνητα με τα οποία όμως δεν μπορούν πλέον να δραπετεύσουν σε έναν διαφορετικό κόσμο. Έχουν τεράστια ψυγεία γεμάτα με κατεψυγμένα τρόφιμα. Έχουν δεκάδες εφημερίδες και περιοδικά που υποστηρίζουν τα ίδια ιδανικά. Έχουν αναρίθμητες επιλογές, αναρίθμητα gadgets που είναι όλα του ίδιου είδους και τα οποία τους απασχολούν και αποσπούν την προσοχή τους από το πραγματικό ζήτημα – που είναι, η επίγνωση ότι θα μπορούσαν και να εργάζονται λιγότερο και να καθορίζουν οι ίδιοι τις πραγματικές τους ανάγκες και τους τρόπους ικανοποίησης τους».

— Herbert Marcuse, Eros and Civilisation [2]

Ο βασικός ισχυρισμός αυτού του κειμένου είναι ότι τα τελευταία σαράντα χρόνια, από μεριάς των κυρίαρχων, έγιναν πολύ οργανωμένες κινήσεις για να εξορκιστεί «το φάντασμα ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος». Από μεριάς μας, η προοπτική δημιουργίας ενός ελεύθερου κόσμου, μας επιβάλλει να ανατρέψουμε πολλά από τα σημεία στα οποία εστίασαν οι πρόσφατοι αγώνες της αριστεράς. Αντί απλά να επιδιώκουμε να κατανικήσουμε το Κεφάλαιο, θα πρέπει να επικεντρωθούμε σε αυτό ακριβώς που πάντα το κεφάλαιο στοχεύει να εμποδίζει: τη συλλογική ικανότητα μας να παράγουμε, να φροντίζουμε ο ένας τον άλλον και να απολαμβάνουμε τη ζωή. Εμείς στους αριστερούς χώρους το σκεφτήκαμε κάπως λάθος εδώ και κάποιο καιρό: το ζήτημα δεν είναι απλά, πως είμαστε αντικαπιταλιστές. Είναι ότι ο καπιταλισμός, με όλους τους μπάτσους του, τα δακρυγόνα του και τις θεολογικές σχολές των οικονομικών του, είναι στημένος για να μπλοκάρει την εμφάνιση αυτής της Κόκκινης Αφθονίας. Η υπέρβαση του καπιταλισμού πρέπει να βασίζεται θεμελιωδώς στην απλή αντίληψη ότι, σκοπός του κεφαλαίου δεν είναι μόνο η «δημιουργία πλούτου». Το κεφάλαιο αναγκαστικά, πάντα και με κάθε τρόπο εμποδίζει την παραγωγή του κοινού μας πλούτου.

Ο κύριος  παράγοντας, αν και σε καμία περίπτωση ο μοναδικός, που εμπλέκεται στον εξορκισμό του φαντασιακού ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος είναι το εγχείρημα που ονομάστηκε νεοφιλελευθερισμός. Αλλά ο πραγματικός στόχος του νεοφιλελευθερισμού δεν είναι οι επίσημοι εχθροί του – ο παρακμιακός μονόλιθος αναμνήσεων του πρώην σοβιετικού μπλοκ ή τα καταρρέοντα συμπλέγματα της σοσιαλδημοκρατίας και του New Deal- που διαλύονται κάτω από το βάρος των δικών τους αντιφάσεων.

Αντίθετα, ο νεοφιλελευθερισμός κατανοείται καλύτερα ως ένα έργο που στοχεύει να καταστρέψει — σε σημείο να τα καταστήσει αδιανόητα — τα πειράματα που βασίζονται στο δημοκρατικό σοσιαλισμό και τον ελευθεριακό, αντιεξουσιαστικό κομμουνισμό, κοινωνικά πειράματα που ανθούσαν στα τέλη της δεκαετίας του ’60 και στις αρχές του ’70.

Η τελική συνέπεια της εξάλειψης αυτών των πιθανοτήτων ήταν η συνθήκη που ονόμασα “Καπιταλιστικό Ρεαλισμό” – η μοιρολατρική, δηλαδή, συναίνεση στην άποψη ότι δεν υπάρχει εναλλακτική στον καπιταλισμό. Αν υπήρχε ένα ιδρυτικό γεγονός του καπιταλιστικού ρεαλισμού, αυτό ήταν η βίαιη καταστροφή της κυβέρνησης Αλιέντε στη Χιλή, με το πραξικόπημα του στρατηγού Πινοσέτ, που υποστηρίχθηκε από την Αμερική. Ο Αλιέντε πειραματιζόταν με μια μορφή δημοκρατικού σοσιαλισμού που προσέφερε μια πραγματική εναλλακτική τόσο στον καπιταλισμό όσο και στον σταλινισμό. Η στρατιωτική καταστροφή του καθεστώτος Αλιέντε, με τις επακόλουθες μαζικές φυλακίσεις και τα βασανιστήρια, είναι μόνο ένα από τα πιο βίαια και δραματικά παραδείγματα όλων αυτών που, επί δεκαετίες, έπρεπε να εφαρμόσει το κεφάλαιο ώστε να αποδειχθεί ότι είναι ο μόνος «ρεαλιστικός» τρόπος οργάνωσης της κοινωνίας.

Δεν ήταν μόνο ότι μια νέα μορφή σοσιαλισμού τερματίστηκε στη Χιλή. Η χώρα έγινε επίσης ένα εργαστήριο στο οποίο δοκιμάστηκαν τα μέτρα που αναπτύχθηκαν αργότερα και σε άλλα πεδία του νεοφιλελευθερισμού (οικονομική απορρύθμιση, άνοιγμα της οικονομίας στο ξένο κεφάλαιο, ιδιωτικοποιήσεις). Σε χώρες όπως οι ΗΠΑ και το Ηνωμένο Βασίλειο, η εφαρμογή του καπιταλιστικού ρεαλισμού ήταν μια πολύ πιο σταδιακή υπόθεση, και περιελάμβανε μηχανισμούς χειραγώγησης, ύπνωσης καθώς και καταστολής του πληθυσμού. Το τελικό αποτέλεσμα ήταν το ίδιο – η εξάλειψη της ίδιας της ιδέας του δημοκρατικού σοσιαλισμού ή του ελευθεριακού, αντιεξουσιαστικού κομμουνισμού.

Ο εξορκισμός του «φαντάσματος ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος» ήταν ένα πολιτισμικό όσο και στενά πολιτικό ζήτημα. Γιατί αυτή η πιθανότητα ενός κόσμου πέρα ​​από τον μόχθο, αναπτύχθηκε πιο έντονα στο πεδίο του πολιτισμού — και ιδιαίτερα- σε εκείνους τους χώρους του πολιτισμού  που δεν θεωρούσαν απαραίτητα τον εαυτό τους πολιτικά προσανατολισμένο.

Ο Marcuse με το έργο του μας εξηγεί επακριβώς τους λόγους για τους οποίους συμβαίνει αυτό. Δυστυχώς, η φθίνουσα επιρροή της δουλειάς του τα τελευταία χρόνια έχει πολύ ιδιαίτερη σημασία για την εποχή μας. Ο “Μονοδιάστατος Άνθρωπος”, ένα βιβλίο που χαρακτηρίζει την πιο ζοφερή πλευρά του έργου του, παραμένει σημείο αναφοράς, όμως το βιβλίο  “Έρως και Πολιτισμός”, όπως και πολλά άλλα βιβλία του, έχουν εξαντληθεί και εξαφανιστεί εδώ και καιρό. Η κριτική του για τη συνολική διαχείριση της ζωής και της υποκειμενικότητας από τον καπιταλισμό συνέχισε να έχει απήχηση, ενώ οι ισχυρισμοί και οι πεποιθήσεις του Marcuse ότι η τέχνη αποτελεί μια «Μεγάλη άρνηση, μια διαμαρτυρία ενάντια σε αυτό που υπάρχει» [3] σταδιακά παρουσιάστηκαν σαν ξεπερασμένος ρομαντισμός, θέσεις γραφικές και άσχετες στην εποχή του καπιταλιστικού ρεαλισμού. Ωστόσο, ο Marcuse είχε ήδη αποτρέψει τέτοιες απόψεις, και η κριτική του ενάντια στον “Μονοδιάστατο Άνθρωπο” μας έλκει επειδή προέρχεται από ένα δεύτερο πεδίο, την «αισθητική διάσταση», ένα πεδίο ριζικά ασυμβίβαστο με την καθημερινή ζωή στον καπιταλισμό. Ο Marcuse υποστήριζε ότι, στην πραγματικότητα, οι «παραδοσιακές εικόνες καλλιτεχνικής μεταμόρφωσης» που συνδέονται με τον ρομαντισμό δεν ανήκουν στο παρελθόν. Αντίθετα, όπως το διατύπωσε ο ίδιος, αυτές, «ανακαλούν και διατηρούν στη μνήμη αυτό που ανήκει στο μέλλον: εικόνες μιας ικανοποίησης που θα καταστρέψει την κοινωνία που την καταπιέζει». [4]

Η Μεγάλη Άρνηση απέρριψε, όχι μόνο τον καπιταλιστικό ρεαλισμό, αλλά και τον ίδιο το «ρεαλισμό» ως τέτοιο. Υπάρχει, έγραφε, μια «εγγενής σύγκρουση μεταξύ της τέχνης και του πολιτικού ρεαλισμού». [5] Η τέχνη ήταν μια θετική μεταμόρφωση, μια «ορθολογική άρνηση» της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Ο προκάτοχός του στη Σχολή της Φρανκφούρτης, Theodor Adorno, είχε δώσει παρόμοια αξία στην εγγενή ετερότητα της πειραματικής τέχνης. Στο έργο του Αντόρνο, ωστόσο, καλούμαστε να εξετάσουμε ατελείωτα τις πληγές μιας κατεστραμμένης ζωής κάτω από την επικυριαρχία του κεφαλαίου. Η ιδέα ενός κόσμου πέρα ​​από το κεφάλαιο αποστέλλεται σε ένα ουτοπικό επέκεινα. Η τέχνη σηματοδοτεί μόνο την απόστασή μας από αυτή την ουτοπία. Αντίθετα, ο Marcuse παραπέμπει έντονα, ως άμεση προοπτική, σε έναν κόσμο εντελώς μεταμορφωμένο. Αναμφίβολα, αυτή η ποιότητα της δουλειάς του εξηγεί γιατί ο Marcuse αγκαλιάστηκε με μεγάλο ενθουσιασμό από στοιχεία της αντικουλτούρας της δεκαετίας του ’60. Είχε προβλέψει την πρόκληση που εξαπέλυσε η αντικουλτούρα ενάντια σε έναν κόσμο που κυριαρχείται από την ανούσια και βαρετή εργασία. Οι πιο σημαντικές πολιτικά φιγούρες στη λογοτεχνία, υποστήριζε στο “Μονοδιάστατο Άνθρωπο”, ήταν «αυτοί που δεν κερδίζουν τα προς το ζην, τουλάχιστον όχι με έναν συνηθισμένο και κανονικό τρόπο». [6] Τέτοιοι χαρακτήρες, και οι μορφές ζωής με τις οποίες συνδέονταν, ήρθαν στο προσκήνιο από την αντικουλτούρα.

Στην πραγματικότητα, στο βαθμό που το έργο του Marcuse ήταν συντονισμένο με την αντικουλτούρα, η ανάλυσή του προέβλεπε επίσης την τελική αποτυχία της και την ενσωμάτωσή της. Ένα βασικό θέμα στο “Μονοδιάστατο Άνθρωπο” ήταν η εξουδετέρωση της αισθητικής πρόκλησης. Ο Μαρκούζε ανησυχούσε για την εκλαΐκευση της πρωτοπορίας, όχι όμως από ελιτισμό προς τον εκδημοκρατισμό της κουλτούρας που θα «διέφθειρε την καθαρότητα της τέχνης», αλλά επειδή μπορούσε να προβλέψει πως η απορρόφηση της τέχνης  από τους διοικητικούς μηχανισμούς του καπιταλιστικού εμπορίου θα υπερκάλυπτε και θα απέκρυβε τελικά την ασυμβατότητά της με την καπιταλιστική κουλτούρα.

Είχε ήδη δει την καπιταλιστική κουλτούρα να μετατρέπει τον γκάνγκστερ, τον μπίτνικ και τη βαμπ γυναίκα από «εικόνες ενός άλλου τρόπου ζωής» σε «τέρατα ή απλά αξιοπερίεργους τύπους αυτής της ίδιας συνηθισμένης μας ζωής». [7] Το ίδιο θα συνέβαινε και με τα άτομα της αντικουλτούρας, πολλοί από τους οποίους, δυστυχώς, προτίμησαν να αυτοαποκαλούνται φρικιά δηλαδή αξιοπερίεργοι.

Σε κάθε περίπτωση, ο Marcuse μας επιτρέπει να δούμε γιατί τα Sixties συνεχίζουν ακόμα να ενοχλούν. Τα τελευταία χρόνια, η δεκαετία του ’60 φαντάζει ξαφνικά σαν ένα απώτερο, βαθύ παρελθόν, τόσο εξωτικό και μακρινό που δεν μπορούμε καν να φανταστούμε να ζούμε σε αυτό. Συγχρόνως τα sixties μοιάζουν τώρα σαν μια ιστορική περίοδος πολύ πιο ζωντανή από την δικιά μας — μια εποχή που οι άνθρωποι ζούσαν έντονα, όταν πραγματικά “συνέβαιναν πράγματα”. Ωστόσο, η δεκαετία του ’60 δεν μας στοιχειώνει λόγω κάποιας ανεπανόρθωτης και ανεπανάληπτης συρροής παραγόντων, αλλά επειδή οι δυνατότητες της υλοποιήθηκαν και εκδημοκρατίστηκαν – επειδή αυτή ήταν η εποχή που εκδηλώθηκε η προοπτική μιας ζωής απαλλαγμένης από τους καταναγκασμούς και την αγγαρεία. Όλα αυτά, από μεριάς του συστήματος πρέπει να καταστέλλονται διαρκώς.

Για να εξηγήσουμε τους λόγους για τους οποίους δεν έχουμε ακόμα μετοικίσει σε έναν κόσμο πέρα ​​από την εργασία, πρέπει να εξετάσουμε ένα τεράστιο κοινωνικό, πολιτικό και πολιτιστικό σχέδιο του οποίου ο στόχος ήταν κι είναι η παραγωγή της σπάνης, της έλλειψης. Ο Καπιταλισμός είναι ένα σύστημα που δημιουργεί τεχνητή έλλειψη για να παράγει πραγματική σπάνη, ένα σύστημα που παράγει πραγματική έλλειψη για να δημιουργήσει τεχνητή σπάνη. Η πραγματική έλλειψη – η έλλειψη φυσικών πόρων – στοιχειώνει τώρα το Κεφάλαιο. Αυτό είναι το Πραγματικό – που η φαντασίωση της άπειρης “επέκτασης”, της ανεξέλεγκτης “ανάπτυξης” πρέπει να δουλεύει υπερωρίες για να το αντιμετωπίσει. Η τεχνητά κατασκευασμένη συνθήκη έλλειψης και σπάνης — η οποία είναι ουσιαστικά έλλειψη χρόνου — είναι απαραίτητη, όπως λέει ο Marcuse, προκειμένου να μας αποσπάσει την προσοχή από την έμφυτη δυνατότητα της ελευθερίας. Η νίκη του νεοφιλελευθερισμού, φυσικά, εξαρτιόταν πάντα από την σύγχυση της ίδιας της έννοιας της ελευθερίας. Η νεοφιλελεύθερη “ελευθερία”, προφανώς, δεν είναι ελευθερία από την εργασία, αλλά ελευθερία μέσω της εργασίας.

Ακριβώς όπως προέβλεψε ο Marcuse, η παροχή περισσότερων καταναλωτικών αγαθών και συσκευών στον παγκόσμιο Βορρά έχει αποκρύψει τους τρόπους με τους οποίους αυτά τα ίδια τα αγαθά μας δημιουργούν, όλο και περισσότερο, έλλειψη χρόνου. Αλλά ίσως ακόμη και ο Marcuse δεν μπορούσε να προβλέψει την ικανότητα του κεφαλαίου του εικοστού πρώτου αιώνα να δημιουργεί υπερκόπωση και να διαχειρίζεται το χρόνο που διαθέτουμε εκτός αμειβόμενης εργασίας. Ίσως μόνο ένας μελλοντολόγος όπως ο Philip K. Dick θα μπορούσε να προβλέψει τα βλακώδη αλλά πανταχού παρόντα μέσα μαζικής επικοινωνίας σήμερα, τη διείσδυσή τους σχεδόν σε όλους τους τομείς της συνείδησης και της καθημερινής ζωής.

 «Το παρελθόν είναι πολύ πιο ασφαλές», παρατηρεί ένας από τους αφηγητές της δυστοπικής σάτιρας της Μάργκαρετ Άτγουντ, The Heart Goes Last, «γιατί ό,τι περιλαμβάνει έχει ήδη συμβεί. Δεν μπορεί να αλλάξει: έτσι, κατά κάποιον τρόπο δεν υπάρχει τίποτα να φοβηθείς». [8] Παρά τα όσα πιστεύει ο αφηγητής της Atwood όμως, το παρελθόν δεν έχει «ήδη συμβεί». Το παρελθόν το επαναδιηγούμαστε συνεχώς, και το πολιτικό νόημα των αφηγήσεων από μεριάς της κυριαρχίας, είναι να καταστείλουν τις δυνατότητες που περιμένουν μέσα σε παλιότερες εποχές , έτοιμες να ξαναξυπνήσουν.

Η αντικουλτούρα της δεκαετίας του ’60 είναι πλέον αδιαχώριστη από την ίδια της την προσομοίωση και η αναγωγή μιας ολόκληρης δεκαετίας σε μερικές «εμβληματικές» εικόνες, σε «κλασικά» τραγούδια και σε νοσταλγικές αναμνήσεις έχει εξουδετερώσει τις πραγματικές υποσχέσεις που ανατινάχτηκαν τότε. Όσες όψεις της αντικουλτούρας ήταν οικειοποιήσιμες επαναχρησιμοποιήθηκαν, με καινούργιο περιεχόμενο, ως πρόδρομοι του «νέου πνεύματος του καπιταλισμού», ενώ εκείνες οι πλευρές που ήταν ασυμβίβαστες με έναν κόσμο υπερκόπωσης και εξαντλητικών ωραρίων σε αδιάφορες και βαρετές δουλειές, καταδικαστήκαν ως άχρηστα γραφικά παραφερνάλια, τα οποία στην αντιφατική λογική της κομφορμιστικής αντίδρασης, είναι ταυτόχρονα και επικίνδυνα αλλά και ασήμαντα.

Η καθυπόταξη του πνεύματος της δεκαετίας του ’60 φάνηκε να επιβεβαιώνει την εγκυρότητα κάποιου είδους σκεπτικισμού ή εχθρότητας προς την αντικουλτούρα, εν αντιθέσει με τα επιχειρήματα που παρουσίαζε ο Μαρκούζε. Εάν «η αντικουλτούρα μας οδήγησε στον νεοφιλελευθερισμό», καλύτερα να μην είχε συμβεί ποτέ. Στην πραγματικότητα όμως, το αντίθετο επιχείρημα είναι πιο πειστικό. Η αποτυχία της αριστεράς μετά τη δεκαετία του ’60 είχε να κάνει πολύ με την αποκήρυξη ή την άρνησή της να ασχοληθεί με τα όνειρα και τις επιθυμίες που εκδήλωσε στον κόσμο η αντικουλτούρα. Δεν υπάρχει τίποτα αναπόφευκτο για την κατάληξη των πραγμάτων. Η αφομοίωση και απονεύρωση αυτών των νέων ρευμάτων από τη νέα δεξιά στην προσπάθεια της να επιβάλει την υποχρεωτική εξατομίκευση και την εργασιομανή υπερκόπωση, θα μπορούσε να είχε πάρει και άλλη κατεύθυνση.

Τι θα γινόταν, ας πούμε, αν η αντικουλτούρα της δεκαετίας του ’60 ήταν μόνο μια αρχή, τα πρώτα μπερδεμένα βήματα ενός μακρόχρονου αγώνα για την δημιουργία ενός ελεύθερου κόσμου – και όχι το καλύτερο παρελθόν που μας απέμεινε για να ονειροπολούμε; Τι σημαίνει άραγε αν υποστηρίξουμε πως, η επιτυχία του νεοφιλελευθερισμού δεν είναι μια ένδειξη του αναπόφευκτου του καπιταλισμού, αλλά μια απόδειξη της κλίμακας της απειλής που θέτει απέναντι σε αυτόν, το φάσμα μιας κοινωνίας που θα μπορούσε να είναι ελεύθερη;

Στο πνεύμα αυτών των ερωτημάτων, το κείμενο αυτό επιστρέφει στις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Η εμφάνιση του καπιταλιστικού ρεαλισμού δεν θα μπορούσε να συμβεί χωρίς τις αφηγήσεις που δημιούργησαν οι αντιδραστικές δυνάμεις για εκείνες τις δεκαετίες. Η επιστροφή σε εκείνες τις στιγμές θα μας δώσει τη δυνατότητα να διαλύσουμε τις αφηγήσεις που έχει πλέξει γύρω από αυτή την εποχή ο νεοφιλελευθερισμός. Το πιο σημαντικό όμως είναι πως ένας τέτοιος αναστοχασμός θα μας επιτρέψει να κατασκευάσουμε νέες αφηγήσεις.

Από πολλές απόψεις, η επανεξέταση της δεκαετίας του ’70 είναι πιο σημαντική από την επανεξέταση της δεκαετίας του ’60. Η δεκαετία του ’70 ήταν η δεκαετία που ο νεοφιλελευθερισμός ξεκίνησε μια άνοδο που θα ονόμαζε αναδρομικά κάποιος ως ακαταμάχητη. Ωστόσο, πρόσφατες μελέτες για τη δεκαετία του ’70 – συμπεριλαμβανομένων των βιβλίων: “Stayin’ Alive: The Last Days of the Working Class” του Jefferson Cowie , το    “When the Lights Went Out” του Andy Beckett και το  “That Option No Longer Exists”  του John Medhurst – τόνισαν ότι αυτή η δεκαετία δεν αφορούσε μόνο την εξάντληση των δυνατοτήτων που είχαν εκραγεί στη δεκαετία του ’60.

Τα «Seventies» ήταν μια περίοδος αγώνα και μετάβασης, στην οποία το νόημα και o θρύλος της προηγούμενης δεκαετίας αποτελούσε ένα από τα πιο κρίσιμα πεδία μάχης. Μερικές από τις τάσεις χειραφέτησης που είχαν εμφανιστεί κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60 εντάθηκαν και πολλαπλασιάστηκαν κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70. Όπως γράφει ο Andy Beckett « Για πολλούς πολιτικοποιημένους Βρετανούς, τα Seventies δεν ήταν το hangover μετά τη δεκαετία του ’60. Ήταν το σημείο που το μεγάλο sixties party μόλις ξεκινούσε». [9] Η επιτυχημένη απεργία των ανθρακωρύχων του 1972 πραγματώθηκε με μια μεγάλη συμμαχία μεταξύ των απεργών ανθρακωρύχων και των φοιτητών εκδηλώνοντας παρόμοιες συγκλίσεις με αυτές που εμφανίστηκαν στο Παρίσι το 1968, με τους ανθρακωρύχους να χρησιμοποιούν την πανεπιστημιούπολη Colchester του Πανεπιστημίου του Έσσεξ ως βάση τους στην Ανατολική Αγγλία.

Προχωρώντας πολύ πέρα ​​από την απλή αφήγηση ότι, «η δεκαετία του ’60 οδήγησε στον νεοφιλελευθερισμό», αυτές οι νέες αναγνώσεις της δεκαετίας του 1970 μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τη γενναία ευφυΐα, την άγρια ​​ενέργεια και την αυτοσχεδιαστική φαντασία μιας επανάστασης ενάντια στον νεοφιλελευθερισμό. Η εγκαθίδρυση του καπιταλιστικού ρεαλισμού δεν ήταν σε καμία περίπτωση μια απλή αποκατάσταση της παλιάς κατάστασης πραγμάτων: ο υποχρεωτικός ατομικισμός που επέβαλε ο νεοφιλελευθερισμός ήταν μια νέα μορφή ατομικισμού, ένας ατομικισμός που ορίστηκε ενάντια στις διαφορετικές μορφές συλλογικότητας που άνθισαν τη δεκαετία του ’60. Αυτός ο νέος ατομικισμός σχεδιάστηκε για να μας υπερβεί και να μας κάνει να ξεχάσουμε όλες αυτές τις συλλογικές μορφές ζωής. Έτσι, ο αναστοχασμός αυτών των πολλαπλών μορφών συλλογικότητας είναι λιγότερο μια πράξη ανάμνησης και περισσότερο ένας αγώνας ενάντια στην λήθη, ένας τρόπος να θυμόμαστε, το κάλεσμα του φαντάσματος ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος.

Acid Κομμουνισμός είναι το όνομα που έδωσα σε αυτό το φάσμα ιδεών και πράξεων. Η έννοια του acid κομμουνισμού είναι μια πρόκληση αλλά επίσης προσφέρει και μια υπόσχεση. Είναι ένα είδος αστείου, αλλά με πολύ σοβαρό τελικό σκοπό. Υποδεικνύει κάτι που, σε ένα σημείο, έμοιαζε αναπόφευκτο, αλλά τώρα φαίνεται αδιανόητο: τη σύγκλιση της ταξικής συνείδησης, της σοσιαλιστικής-φεμινιστικής αφύπνισης και της ψυχεδελικής συνειδητότητας, τη συγχώνευση των νέων κοινωνικών κινημάτων με ένα κομμουνιστικό σχέδιο, μια καθημερινή ζωή που εκδηλώνεται μέσα από μια άνευ προηγουμένου καλαισθησία. Ο acid κομμουνισμός αναφέρεται τόσο σε πραγματικές ιστορικές διεργασίες όσο και στην ανάδυση ενός φαντασιακού που δεν έχει ακόμη εκδηλωθεί στην πραγματικότητα. Οι δυνατότητες εκδηλώνουν την επίδραση τους πριν ακόμα πραγματοποιηθούν. Οι κυρίαρχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης σχηματίζονται ώστε να καταστείλουν την πραγματοποίηση κάθε άλλου, πιθανού κοινωνικού σχηματισμού. Το αποτύπωμα «ενός κόσμου που θα μπορούσε να είναι ελεύθερος» μπορεί να ανιχνευθεί στις ίδιες τις δομές ενός καπιταλιστικού ρεαλιστικού κόσμου που καθιστά την ελευθερία αδύνατη.

Η αείμνηστη κριτικός πολιτισμού Ellen Willis έλεγε πως, οι μετασχηματισμοί που οραματιζόταν η αντικουλτούρα θα απαιτούσαν «μια κοινωνική και ψυχική επανάσταση ασύλληπτου μεγέθους». [10] Είναι δύσκολο, στους πολύ πιο αναιμικούς καιρούς μας, να αναδημιουργηθεί η σιγουριά με την οποία η αντικουλτούρα πρέσβευε ότι μια τέτοια «κοινωνική και ψυχική επανάσταση» όχι μόνο θα μπορούσε να συμβεί, αλλά βρισκόταν ήδη σε εξέλιξη. Και όμως είναι απαραίτητο να αναλογιστούμε μια εποχή που η προοπτική της ολικής απελευθέρωσης φάνταζε επικείμενη.

Όχι άλλα μίζερα πρωινά Δευτέρας

Ας ξεκινήσουμε με την διήγηση μιας στιγμής που είναι ακόμη πιο υποβλητική λόγω της φαινομενικής απλότητας της:

“Ήταν Ιούλιος του 1966 και ήμουν μόλις εννιά χρονών. Ήμασταν διακοπές στο Broads και η οικογένεια είχε πρόσφατα στην κατοχή της ένα υπέροχο ξύλινο σκάφος που επρόκειτο να είναι το πλωτό μας σπίτι για το επόμενο δεκαπενθήμερο. Ονομαζόταν The Constellation και, καθώς ο αδερφός μου και εγώ εξερευνούσαμε με κομμένη την ανάσα τα δύο, ενσωματωμένα στην πλώρη του σκάφους, κρεβάτια μας και τις κουρτίνες στην καμπίνα μας, η προσμονή για αυτό που επρόκειτο να ζήσουμε έκανε τη δύναμη της ζωής να ακτινοβολεί από μέσα μας σαν τις ακτίνες ενός ήλιου κινουμένων σχεδίων. […] Ανέβηκα μέσα από το σκάφος για να πάρω θέση στη μικρή περιοχή της πρύμνης. Καθώς πλέαμε, πήρα το ροζ και άσπρο τρανζίστορ Sanyo της αδελφής μου Σάρον και το άνοιξα. Κοίταξα τον καταγάλανο απογευματινό ουρανό. Το «River Deep, Mountain High» των Ike και Tina Turner έπαιζε και με κατέκλυσε ένα είδος καταιγιστικής έκστασης. Από τον απέραντο γαλάζιο ουρανό κοίταξα προς τα κάτω, μέσα στο κρυστάλλινο κυματισμό που δημιουργούσε το σκάφος μας καθώς διέσχιζε το νερό, και εκείνη τη στιγμή, το “River Deep ” έδωσε τη θέση του στο απόλυτο αγαπημένο μου τραγούδι της περιόδου: “Bus Stop” των Hollies. Καθώς η υπέροχη κιθάρα φλαμένκο ξεκινούσε το σόλο της πάνω από το βαθύ μπάσο ήχο της μηχανής του σκάφους μας, κοίταξα τη θάλασσα που γλιστρούσε στο πλάι και είπα δυνατά, αλλά στον εαυτό μου: Αυτό συμβαίνει τώρα. ΑΥΤΟ συμβαίνει τώρα.” [11]

Αυτό το απόσπασμα προέρχεται από το βιβλίο “Going To Sea in a Sieve“, τα απομνημονεύματα του συγγραφέα και ραδιοτηλεοπτικού παρουσιαστή Danny Baker. Θα έπρεπε να είναι αυτονόητο πως δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα στιγμιότυπο, μια υπερφωτισμένη, κορεσμένη από τον ήλιο εικόνα, από μια περίοδο που περιείχε συνάμα, υπέρ-αρκετή δυστυχία και φρίκη. Τα Sixties δεν ήταν μια συνειδητοποιημένη ουτοπία, όπως ακριβώς οι ευκαιρίες που εμφανίστηκαν μπροστά στον Μπέικερ δεν ήταν διαθέσιμες για τους περισσότερους ανθρώπους της εργατικής τάξης. Ομοίως, θα ήταν εύκολο να αποτιμηθεί η ονειροπόληση του Μπέικερ ως νοσταλγία για τη χαμένη παιδική ηλικία, το είδος των χρυσών νεανικών αναμνήσεων που μπορεί να έχει σχεδόν οποιοσδήποτε από οποιαδήποτε ιστορική περίοδο ή κοινωνικό υπόβαθρο.

Ωστόσο, υπάρχει κάτι πολύ συγκεκριμένο σε αυτή τη στιγμή, κάτι που επιβεβαιώνει ότι αυτή η σκηνή θα μπορούσε να είχε συμβεί μόνο τότε. Μπορούμε να απαριθμήσουμε μερικούς από τους παράγοντες που το έκαναν όλο αυτό μοναδικό: κατά αρχάς, μια αίσθηση υπαρξιακής και κοινωνικής ασφάλειας που επέτρεπε τότε στις οικογένειες της εργατικής τάξης να κάνουν διακοπές. Ο ρόλος που έπαιξε η νέα τεχνολογία, όπως τα φορητά ραδιόφωνα τρανζίστορ, συνδέοντας τις κοινωνικές ομάδες με το εξωτερικό περιβάλλον και δίνοντάς τους τη δυνατότητα να απολαμβάνουν τη στιγμή, μια στιγμή που ήταν, κατά κάποιον τρόπο, υπερβολικά επαρκής. Ο τρόπος που αυτή η αυθεντική, νέα μουσική — μουσική που δεν μπορούσε κανείς να φανταστεί λίγους μήνες ή λίγα χρόνια πριν — μπορούσε να αποκρυσταλλώσει και να εντείνει όλη αυτή τη σκηνή, να την εμποτίσει με μια αίσθηση περιστασιακής αλλά όχι εφησυχαστικής αισιοδοξίας, μια αίσθηση ότι ο κόσμος βελτιώνεται. Αυτή η έντονη αίσθηση εσωτερικής ικανοποίησης και αυτάρκειας μπορούσε να ακουστεί στο «Sunny Afternoon» των Kinks, το οποίο ο Baker θα μπορούσε κάλλιστα να είχε ακούσει στο ίδιο τρανζίστορ εκείνη την ημέρα, ή στο «I’m Only Sleeping» των Beatles που θα κυκλοφορούσε ένα μήνα αργότερα ή σε μεταγενέστερες κυκλοφορίες όπως το «Lazy Sunday» των Small Faces. Αυτά τα τραγούδια συνέλαβαν την πάλη ανάμεσα στο καθημερινό άγχος και την ονειροπόληση, από ένα άλλο μήκος κύματος, μια προοπτική που επέπλεε δίπλα, πάνω ή πέρα ​​από την “κανονική” καθημερινότητα: είτε ήταν ο πολυσύχναστος δρόμος που έλαμπε από το ψηλό παράθυρο στα μάτια ενός νέου που άργησε να ξυπνήσει εκείνο το πρωί, και το κρεβάτι του γίνεται μια μικρή βάρκα που κυλλά ήρεμα στο ποτάμι, ή ίσως , η ομίχλη και ο παγετός ενός πρωινού της Δευτέρας που διαλύθηκε από ένα ηλιόλουστο απόγευμα Κυριακής που δεν χρειάζεται να τελειώσει ποτέ. Ή ένας σωρός χαρτούρα από τα επείγοντα ζητήματα των επιχειρήσεων που περιφρονήθηκαν απερίσκεπτα και πετιούνται στον αέρα από τα παράθυρα ενός πολυόροφου αριστοκρατικού κτιρίου, που τώρα έχει καταληφθεί από ονειροπόλους της εργατικής τάξης που δεν θα υπακούσουν σε κανένα ωράριο ποτέ ξανά.

Το τραγούδι “I’m Only Sleeping” (“μένω στο κρεβάτι μου, κυλάω ανάποδα στην ροή του ποταμού”) ήταν αντίστοιχο με το πιο συνειδητό, ψυχεδελικό κομμάτι από τον δίσκο Revolver, “Tomorrow Never Knows” (“σβήσε το μυαλό σου, χαλάρωσε και κύλισε με την ροή”). Αν οι στίχοι του “Tomorrow Never Knows”, που έχουν  βασιστεί στο βιβλίο του Timothy Leary “Η Ψυχεδελική Εμπειρία: Οδηγός βασισμένος στην Θιβετανική Βίβλο των Νεκρών”, φαίνονται κάπως ευγενικοί, η μουσική, ο σχεδιασμός του ήχου, διατηρούν τη δύναμη να σε τηλεμεταφέρουν.

«Δεν έμοιαζε με τίποτα άλλο από όσα είχαμε ακούσει ως τότε», θυμάται ο John Foxx για το Tomorrow Never Knows «αλλά κατά κάποιο τρόπο φαινόταν αμέσως αναγνωρίσιμο. Σίγουρα, τα λόγια ήταν κάπως περίεργα, αλλά η μουσική, ο ήχος — οργανικός ηλεκτρισμός, αποσυντεθειμένα ραδιοκύματα, χαμένοι ραδιοφωνικοί σταθμοί, καθολικές/βουδιστικές τελετές από ένα παράλληλο σύμπαν, αυτό που θα έπρεπε να είναι το “να την έχεις ακούσει”  — χωρίς άγχος, μια αίσθηση διαχρονική, αποκαλυπτική, σαν να κινείσαι πάνω από φωτεινά νέα τοπία με μια γαλήνια ταχύτητα. Επικοινωνούσε, καινοτομούσε, διείσδυε, γοήτευε, εξύψωνε — αυτός ήταν ένας οδικός χάρτης για το μέλλον». [12]

Αυτά τα «φωτεινά νέα τοπία» ήταν κόσμοι πέρα ​​από τη εργασία, εκεί όπου η θλιβερή επαναληπτικότητα της αγγαρείας έδινε τη θέση της σε περιπετειώδεις περιπλανήσεις, εξερευνήσεις περίεργων τοπίων. Ακούγοντας τώρα, αυτά τα κομμάτια, καταλαβαίνεις πως περιγράφουν με ακρίβεια τις απαραίτητες συνθήκες για τη ίδια τους την παραγωγή, δηλαδή την πρόσβαση σε έναν συγκεκριμένο είδος χρόνου, τον χρόνο που σου επιτρέπει μια βαθιά ψυχική καταβύθιση.

Η άρνηση της εργασίας ήταν επίσης μια άρνηση εσωτερίκευσης των συστημάτων αξιολόγησης που υποστήριζαν ότι η ύπαρξή κάποιου επικυρώνεται από την αμειβόμενη θέση εργασίας που κατέχει. Ήταν, δηλαδή, μια άρνηση υποταγής σε ένα αστικό βλέμμα που μετρούσε τη ζωή με όρους επιτυχίας ανέλιξης στις επιχειρήσεις. «Δεν προέρχομαι από ένα κοινωνικό περιβάλλον όπου οι άνθρωποι είχαν “καριέρες”», γράφει ο Danny Baker. «Πήγαινες στη δουλειά, είχες διαφορετικές δουλειές σε διαφορετικές στιγμές, αλλά ήταν όλα σε ένα μπέρδεμα. Δεν σε καθόριζε τίποτα, ούτε υπήρχε κάτι που να έχει προδιαγράψει την πορεία της ζωής σου — και ευχαριστώ τον Θεό για αυτό». Ο Μπέικερ άφησε το σχολείο στο Νοτιοανατολικό Λονδίνο χωρίς καμία εξειδίκευση. Ωστόσο, μας ενδιαφέρει το πολύχρωμο ​​εργασιακό του ταξίδι από πωλητής σε δισκάδικο έως εκδότης ανεξάρτητου περιοδικού fanzine, και από μουσικός δημοσιογράφος έως παρουσιαστής της τηλεόρασης και του ραδιοφώνου. Όλα αυτά δεν φαντάζουν σαν μια σκληρή μοίρα , ούτε σαν μια σκληρή δουλειά. Δεν περιγράφει την ζωή του ως μια μικροαστική αφήγηση  «κοινωνικής ανέλιξης», αλλά μιας αυθόρμητης απερισκεψίας που επιβραβεύεται. Αυτή η «απερισκεψία» προήλθε από την αίσθηση ότι η προσωπική ολοκλήρωση δεν έπρεπε να αναμένεται από τη δουλειά. Αυτό εμπεριέχει μια τεράστια αυτοπεποίθηση, που του επιτρέπει να αποκρούει με συνέπεια τις αστικές κοινωνικές επιταγές και αγωνίες. Οι δύο τόμοι των απομνημονευμάτων του Μπέικερ παρουσιάζουν πολύ ξεκάθαρα τους παράγοντες που επέτρεψαν να αναπτυχθεί η δικιά του αυτοπεποίθηση: η εργασιακή σταθερότητα του πατέρα του, στις ακμάζουσες αποβάθρες του λιμανιού, που έμοιαζαν πως θα παρέμεναν για πάντα στην καρδιά της βρετανικής οικονομικής ζωής- η ενσωμάτωση της οικογένειας σε ένα δίκτυο εργατικής τάξης που συμπλήρωνε τους μισθούς με χαρτζιλίκι- και η απόκτηση ενός ολοκαίνουργιου διαμερίσματος με κήπο. Το δικό του πέρασμα στη συγγραφική καριέρα και τις εκπομπές διευκολύνθηκε όχι από κάποια επιχειρηματική παρόρμηση, αλλά από μια νεοεμφανιζόμενη δημόσια σφαίρα —αποτελούμενη από τμήματα της τηλεόρασης, του ραδιοφώνου και των έντυπων μέσων— όπου οι απόψεις και οι οπτικές της εργατικής τάξης εκτιμήθηκαν και επιβεβαιώθηκαν.  Αλλά αυτή δεν ήταν μια εργατική τάξη που θα μπορούσε να γίνει κατανοητή σύμφωνα με τα πρωτόκολλα της εργάτριας μάνας στο νεροχύτη της κουζίνας ή του σοσιαλιστικού ρεαλισμού, δεν περιοριζόταν πια από την καρικατούρα της άρχουσας τάξης και τους τρόπους που αυτή την περιέγραφε μέσα στα χρόνια. Ήταν μια εργατική τάξη που είχε μετακινηθεί από τη θέση της, που είχε ξεπεράσει τον εαυτό της. Ακόμη και οι κώδικες της παλιάς αστικής τάξης δεν ήταν πλέον ασφαλείς σε αυτό το ξέσπασμα. Στη δεκαετία του ’60, ο Τεντ Χιουζ είχε γίνει ένας από τους κορυφαίους ποιητές της Βρετανίας, ο Χάρολντ Πίντερ ένας από τους πιο συναρπαστικούς νέους δραματουργούς της, δημιουργοί που παρήγαγαν και οι δύο έργα που αντικατόπτριζαν την εμπειρία της εργατικής τάξης με ιδιαίτερους και δύσκολους τρόπους, και την οδήγησαν —μέσω της τηλεόρασης— στο σαλόνια ενός μαζικού κοινού.

Σε κάθε περίπτωση, βρισκόμασταν ακόμα πολύ μακριά από την “εξαφάνιση των κοινωνικών τάξεων” που θα σαλπίζονταν αργότερα  από τους νεοφιλελεύθερους ιδεολόγους. Η κοινωνική σύμβαση στην οποία είχε καταλήξει η εργασία και το κεφάλαιο σε κοινωνίες όπως οι ΗΠΑ και το Ηνωμένο Βασίλειο αποδεχόταν ότι οι κοινωνικές τάξεις ήταν ένα μόνιμο χαρακτηριστικό της κοινωνικής οργάνωσης. Υπέθεταν ότι υπήρχαν διαφορετικά ταξικά συμφέροντα που έπρεπε να εξισορροπηθούν με αμοιβαίους συμβιβασμούς και ότι οποιαδήποτε αποτελεσματική, για να μην αναφέρουμε δίκαιη, διακυβέρνηση της κοινωνίας θα έπρεπε να εμπλέκει την οργανωμένη εργατική τάξη. Οι συνδικαλιστικές οργανώσεις ήταν ισχυρές, ενώ τα αιτήματά τους ενδυναμώνονταν από τα χαμηλά ποσοστά ανεργίας. Οι προσδοκίες της εργατικής τάξης ήταν υψηλές — είχαν σημειωθεί κέρδη, αλλά υπήρχε η σιγουριά πως τα καλύτερα έρχονται. Ήταν εύκολο να φανταστεί κανείς ότι οι ανήσυχες εκεχειρίες μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας θα τελείωναν, όχι με μια αναζωπύρωση της δεξιάς, αλλά με την εγκαθίδρυση ακόμα πιο σοσιαλιστικών πολιτικών, αν όχι τον «πλήρη κομμουνισμό» που πίστευε ο Νικίτα Κρουστσόφ ότι θα υπήρχε το 1980. Σε τελική ανάλυση — ή έτσι φαινόταν — η δεξιά ήταν σε άμυνα, απαξιωμένη και ίσως θανάσιμα κατεστραμμένη στις ΗΠΑ λόγω της παρατεταμένης και φρικτής αποτυχίας του πολέμου του Βιετνάμ. Το «κατεστημένο» δεν επέβαλε πλέον αυτόματα το σεβασμό. Αντίθετα, φαινόταν εξαντλημένο, οπισθοδρομικό,” άσχετο με  τη φάση”, περιμένοντας απλά να ξεπεραστεί και να εξαφανιστεί τελικά από οποιοδήποτε ή από όλα τελικά, τα νέα πολιτιστικά και πολιτικά κύματα που διαβρώνανε όλες τις παλιές βεβαιότητες.

Όπου η νέα κουλτούρα δεν οδηγούνταν από άτομα που προέρχονταν από την εργατική τάξη, φαινόταν να την καθοδηγούν αποστάτες της τάξης τους όπως, για παράδειγμα, οι Pink Floyd- νέοι από αστικές οικογένειες που είχαν απορρίψει τα δικά τους ταξικά πεπρωμένα και είχαν ταυτιστεί με μια πορεία «προς τα κάτω» ή προς τα έξω. Ήθελαν να κάνουν οτιδήποτε άλλο παρά να ασχοληθούν με τις επιχειρήσεις και τις τράπεζες: τομείς των οποίων η μετέπειτα μετατροπή τους σε “αντικείμενο του πόθου”, θα δημιουργούσε έντονα μειδιάματα στα άτομα με τα διευρυμένα μυαλά της δεκαετίας του ’60.

Η φιλοδοξία της εργατικής τάξης δεν ισοδυναμούσε με την ταξική κινητικότητα, όπου η αμφίβολη ανταμοιβή βασίζεται στη σταδιακή και απρόθυμη αποδοχή σου από τους «άριστους». Αντίθετα, η νέα μποέμ φαινόταν εστιασμένη στην εξάλειψη της αστικής τάξης και των αξιών της. Πράγματι, η πεποίθηση ότι αυτό είναι κάτι το επικείμενο ήταν ένας από τους λίγους τομείς συνάντησης της αντικουλτούρας με την παραδοσιακή επαναστατική αριστερά, πλευρές που φαινόντουσαν από πολλές άλλες απόψεις να είναι σε αντίθεση μεταξύ τους.

Η Elen Willis βεβαίως ένιωθε ότι οι κυρίαρχες μορφές της αριστερής πολιτικής ήταν ασύμβατες με τις επιθυμίες και τις φιλοδοξίες που πυροδοτούνται και διαδίδονται από τη μουσική. Ενώ η μουσική που άκουγε μιλούσε για ελευθερία, ο σοσιαλισμός φαινόταν να αφορούσε τον συγκεντρωτισμό και τον κρατικό έλεγχο. Η πολιτική της αντικουλτούρας μπορεί να είναι αντίθετη στον καπιταλισμό, έλεγε η Willis, όμως αυτό δεν συνεπάγεται μια άμεση απόρριψη όλων όσων παράγονται από το καπιταλιστικό πεδίο. Η πολεμική «ενάντια στις τυποποιημένες αριστερές αντιλήψεις όσων αφορά τον προηγμένο καπιταλισμό» απέρριπτε, στην καλύτερη περίπτωση σαν απλοϊκή, την ιδέα ότι «η καταναλωτική οικονομία μας κάνει σκλάβους των εμπορευμάτων, ότι η λειτουργία των μέσων μαζικής ενημέρωσης είναι να χειραγωγούν τις φαντασιώσεις μας, ώστε να ταυτίσουμε την εκπλήρωση των επιθυμιών μας με την αγορά των εμπορευμάτων που μας πουλά το σύστημα». [13] Η μαζική κουλτούρα —και ειδικότερα η μουσική κουλτούρα— ήταν περισσότερο ένα πεδίο πάλης παρά μια μορφή κυριαρχίας του κεφαλαίου. Η σχέση μεταξύ των αισθητικών μορφών και της πολιτικής ήταν ασταθής και αμφίδρομη — οι αισθητικές μορφές δεν «εξέφραζαν» απλώς κάποια ήδη υπάρχουσα καπιταλιστική πραγματικότητα, προσδοκούσαν και παρήγαγαν νέες δυνατότητες, νέες πραγματικότητες. Η εμπορευματοποίηση δεν ήταν ένα σημείο όπου αυτή η ένταση θα επιλύονταν πάντα και αναπόφευκτα υπέρ του κεφαλαίου. Αντίθετα, τα εμπορεύματα, εν δυνάμει μπορούσαν να είναι τα ίδια τα μέσα με τα οποία διαδίδονταν τα επαναστατικά ρεύματα:

“Τα μέσα μαζικής ενημέρωσης βοήθησαν στη διάδοση της εξέγερσης, και το σύστημα παρείχε μαζικά, προϊόντα που την ενθάρρυναν, ​​για τον απλούστατο λόγο ότι έβγαινε μεγάλο κέρδος από αντάρτες που ήταν επίσης καταναλωτές. Σε ένα επίπεδο, η εξέγερση του εξήντα ήταν μια εντυπωσιακή απεικόνιση της παρατήρησης του Λένιν ότι ο καπιταλιστής θα σου πουλήσει το σχοινί για να τον κρεμάσεις.” [14]

Στο Ηνωμένο Βασίλειο, ο Stuart Hall ένιωσε παρόμοιες απογοητεύσεις με μεγάλο μέρος της υπάρχουσας αριστεράς – απογοητεύσεις που ήταν ακόμη πιο έντονες στην περίπτωσή του επειδή θεωρούσε τον εαυτό του σοσιαλιστή. Αλλά ο σοσιαλισμός που ήθελε ο Χολ – ένας σοσιαλισμός που θα μπορούσε να εμπλακεί με τους πόθους και τα όνειρα που ο ίδιος άκουγε στη μουσική του Μάιλς Ντέιβις – δεν είχε ακόμη δημιουργηθεί, και η άφιξή του παρεμποδίστηκε τόσο από φιγούρες της αριστεράς όσο και της δεξιάς.

Η βασική παρεμποδιστική φιγούρα της αριστεράς ήταν ο εφησυχαστικός διαχειριστής της οργανωμένης εργασίας ή της σοσιαλδημοκρατίας του Ψυχρού Πολέμου: οπισθοδρομικός, γραφειοκρατικός, παραιτημένος στο «αναπόφευκτο» του καπιταλισμού, ένας τύπος αριστερού πολίτη που ενδιαφέρεται περισσότερο για τη διατήρηση του εισοδήματος και τις θέσεις εργασίας των λευκών αντρών παρά για την επέκταση του κοινωνικού αγώνα στο επίπεδο που θα συμπεριλαμβάνει τα πάντα και θα αφορά συνολικά τη ζωή. Το είδος αυτού του ανθρώπου ορίζεται από το συμβιβασμό και τελικά από την αποτυχία.

Η άλλη φιγούρα — αυτό που θα ονόμαζα “Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ” — ορίζεται από την απόλυτη άρνηση κάθε συμβιβασμού. Σύμφωνα με τον Φρόιντ, το υπερεγώ χαρακτηρίζεται από την ποσοτικά και ποιοτικά υπερβολική φύση των απαιτήσεών του: ό,τι και να κάνουμε, ποτέ δεν είναι αρκετό. Το “Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ” πριμοδοτεί ένα είδος σκληρού μαχητικού ασκητισμού. Ο αγωνιστής είναι αφοσιωμένος στο επαναστατικό συμβάν και αφοσιώνεται ακλόνητα στα μέσα που είναι απαραίτητα για την πραγματοποίησή του. Το Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ είναι τόσο αδιάφορο για την ταλαιπωρία όσο και για την ευχαρίστηση. Η φοβική απάντηση του Λένιν στη μουσική είναι διδακτική εδώ: «Δεν μπορώ να ακούω μουσική πολύ συχνά. Επηρεάζει τα νεύρα μου, σε κάνει να θέλεις να πεις ανόητα ωραία πράγματα και να χαϊδεύεις τα κεφάλια συμπαθητικών ανθρώπων που θα μπορούσαν να δημιουργήσουν μια τόσο μεγάλη ομορφιά, ενώ αυτοί επιλέγουν να συνεχίζουν να ζουν σε αυτή την άθλια κόλαση». Ενώ οι καθησυχαστικοί ηγέτες της οργανωμένης εργασίας καταφεύγουν στο status quo, το Σκληρό Λενινιστικό Υπερεγώ στοιχηματίζει τα πάντα σε έναν κόσμο εντελώς διαφορετικό από αυτόν που βρίσκεται γύρω μας. Αυτός ο μελλοντικός, μετα-επαναστατικός κόσμος θα λυτρώσει τον λενινιστή, και από τη σκοπιά αυτού του κόσμου κρίνονται τα πάντα στο παρόν. Εν τω μεταξύ σύμφωνα με αυτή τη λογική, είναι θεμιτό και απαραίτητο να καλλιεργήσουμε μια αδιαφορία για την τρέχουσα δυστυχία που βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας: μπορούμε και πρέπει να πατάμε επί πτωμάτων, ή να αδιαφορούμε για τους άστεγους, γιατί η φιλανθρωπική προσφορά μας το μόνο που κάνει είναι να παρεμποδίζει τον ερχομό της επανάστασης. Αλλά αυτή η επανάσταση είχε πολύ λίγα κοινά με την «κοινωνική και ψυχική επανάσταση ενός σχεδόν ασύλληπτου μεγέθους» που η Elen Willis πίστευε ότι ήταν ο σπόρος που κρύβεται στα όνειρα της αντικουλτούρας. Η επανάσταση, όπως τη σκεφτόταν η Willis, θα ήταν πολύ πιο άμεση —θα αφορούσε βασικά τον τρόπο οργάνωσης της φροντίδας και των οικιακών διευθετήσεων— και πολύ πιο εκτεταμένη: ο μεταμορφωμένος κόσμος θα ήταν αφάνταστα πιο ξένος, πολύ πιο διαφορετικός από οτιδήποτε είχε προβάλει ο μαρξιστικός λενινισμός. Η αντικουλτούρα, υποστήριζε η Willis, παράγει ήδη χώρους όπου αυτή η επανάσταση μπορεί να βιωθεί εδώ και τώρα.

Για να καταλάβουμε πώς ήταν αυτοί οι χώροι, δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα καλύτερο από το να ακούσουμε το “Psychedelic Shack” των Tempations, που κυκλοφόρησε τον Δεκέμβριο του 1969. Το συγκρότημα παίζει το ρόλο των λαχανιασμένων που μόλις επέστρεψαν από κάποιο παράξενο είδος της “Χώρας των Θαυμάτων”: «Τα στροβοσκοπικά φώτα αναβοσβήνουν μέχρι τη δύση του ηλίου… Δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως ο χρόνος… Ινδικό θυμίαμα στον αέρα… Πλακάτ με σήματα της Ειρήνης παντού, σου εγγυώμαι πως αυτό το μέρος θα σου τινάξει τα μυαλά στον αέρα, η Ψυχεδελική καλύβα…». Παρά την εξοικείωση μας με αυτά τα σημαινόμενα, στην εποχή μας και μόνο η ακρόαση του “Psychedelic Shack” μπορεί να μας αφήσει άναυδους. Καθώς καλούμαστε να στοχαστούμε τη ψυχεδέλεια, οι πρώτοι μας συσχετισμοί μάλλον θα έχουν να κάνουν με ένα είδος σολιψιστικής απόσυρσης στα βάθη του εαυτού μας (οι στίχοι ενός κομματιού όπως το «Tomorrow Never Knows», για παράδειγμα, προκαλούν έναν τέτοιο συσχετισμό). Ωστόσο, το «Psychedelic Shack» περιγράφει έναν χώρο που είναι σίγουρα συλλογικός, που σφύζει από όλη την ενέργεια ενός παζαριού. Παρ’ όλες τις αποκριάτικες αποκλίσεις του από την καθημερινή πραγματικότητα, δεν πρόκειται για κάποιου είδους μακρινή ουτοπία. Ένας τέτοιος χώρος μπορεί να βιωθεί σαν ένας πραγματικός κοινωνικός χώρος, είναι ένας χώρος τον οποίο μπορείτε να φανταστείτε ότι υπάρχει πραγματικά. Είναι εξίσου πιθανό, εδώ, να συναντήσετε έναν τριπαρισμένο τύπο ή έναν εκστασιασμένο ποιητή ή μουσικό , και ποιος ξέρει τελικά, αν ένας τριπαρισμένος σήμερα μπορεί να αποδειχθεί μια ιδιοφυΐα αύριο; Είναι επίσης ένας χώρος ισότητας και δημοκρατίας, και ένα αίσθημα αλληλοσυσχέτισης κυριαρχεί παντού. Υπάρχει πολλαπλότητα, αλλά ελάχιστα σημάδια αγανάκτησης ή κακίας. Είναι ένας χώρος συναναστροφής, συνάντησης και συζήτησης, αλλά και ένα πεδίο για να ανακαλύψεις το πνεύμα σου, να την ακούσεις, να ξεφύγεις. Εάν “δεν υπάρχει χρόνος” – επειδή ο φωτισμός αναστέλλει τη διάκριση μεταξύ ημέρας και νύχτας- ή επειδή τα ναρκωτικά επηρεάζουν την αντίληψη του χρόνου — τότε, αυτό σημαίνει πως όσο παραμένεις εδώ δεν είσαι υποχείριο των εκβιασμών που κάνουν τόσο μεγάλο μέρος της καθημερινής μας ζωής αγχωτική και βαρετή. Δεν είναι προκαθορισμένο το πόσο μπορούν να διαρκέσουν οι συνομιλίες και δεν υπάρχει όριο για το που μπορούν να οδηγήσουν οι συναντήσεις. Είμαστε όλοι ελεύθεροι να αφήσουμε πίσω μας τις επιβεβλημένες και κυρίαρχες ταυτότητες, μπορούμε να μεταμορφωθούμε σύμφωνα με τις επιθυμίες μας, ή σύμφωνα με επιθυμίες που δεν ξέραμε καν πως τις είχαμε.

Το κρίσιμο, καθοριστικό χαρακτηριστικό της ψυχεδέλειας είναι το ζήτημα της συνείδησης και η σχέση της με αυτό που βιώνεται ως πραγματικότητα. Εάν τα ίδια τα θεμελιώδη στοιχεία της εμπειρίας μας, όπως η αίσθηση του χώρου και του χρόνου, μπορούν να αλλάξουν, αυτό δεν συνεπάγεται ότι οι συνθήκες στις οποίες ζούμε είναι μεταλλάξιμες, ευμετάβλητές; Όταν αυτό κατανοείται με ατομικούς όρους, οδηγεί γρήγορα σε έναν εύκολο σχετικισμό και έναν αφελή βολονταρισμό που είχε εξυμνηθεί από τους ίδιους τους Temptations στο πρώτο τους ψυχεδελικό σινγκλ, «Cloud Nine». Σίγουρα, μπορείς “να είσαι αυτό που θέλεις”, αλλά μόνο αν “είσαι ένα εκατομμύριο μίλια μακριά από την πραγματικότητα”, μόνο αφήνοντας πίσω σου όλες τις ευθύνες σου. Αυτή η έκκληση στο υπερ-εγώ θα μπορούσε να είχε υποστηριχθεί και από τους συντηρητικούς καθώς και από ένα συγκεκριμένο είδος ριζοσπαστών. Οι συντηρητικοί, θα ήθελαν όλοι μας να διαλυθούμε στη δουλειά για “να γίνουμε αυτό που θέλουμε” ή μάλλον αυτό που θέλουν αυτοί να είμαστε. Οι ριζοσπάστες μαχητές, που απαιτούν δέσμευση στην επανάσταση, θα μας έλεγαν ότι αυτή συνεπάγεται να εστιάσουμε στη φρίκη του κόσμου, όχι σε μια γρήγορη φυγή από το πραγματικό. Ωστόσο, ο ισχυρισμός ότι οι “αλλοιωμένες” καταστάσεις της συνείδησης μας πήγαν «εκατομμύρια μίλια μακριά από την πραγματικότητα» είναι άξιος απορίας. Ένας τέτοιος ισχυρισμός αποκλείει την ιδέα ότι η εναλλακτική κατάσταση συνείδησης θα μπορούσε να μας προσφέρει μια αντίληψη των συστημάτων εξουσίας, εκμετάλλευσης και ρουτίνας, πολύ πιο διαυγή από τη συνηθισμένη μας συνείδηση.

Στη δεκαετία του ’60, όταν η συνείδηση ​​πολιορκούνταν όλο και περισσότερο από τις εικόνες και τις φαντασιώσεις της διαφήμισης και του καπιταλιστικού θεάματος, πόσο στερεή ήταν τελικά η «πραγματικότητα» όσων διέφευγαν στα ψυχεδελικά πεδία; Η κατάσταση της συνείδησης ήταν ούτως ή άλλως επιρρεπής στο θέαμα που εκδηλωνόταν παντού κυρίως σαν υπνωτισμός – παρά σαν μια κατάσταση αφύπνισης ή επίγνωσης. Εκ των υστέρων, ένα από τα πιο αξιοσημείωτα χαρακτηριστικά της ψυχεδελικής κουλτούρας της δεκαετίας του 1960 ήταν ο τρόπος με τον οποίο ενσωματώθηκαν σε αυτήν τα μεταφυσικά ερωτήματα. Η ψυχεδελική κατάσταση δεν ήταν καινούργια — πολλές προκαπιταλιστικές κοινωνίες είχαν ενσωματώσει ψυχεδελικά οράματα και τη χρήση παραισθησιογόνων στη τελετουργική πρακτική τους. Το νέο στοιχείο ήταν η απομάκρυνση της ψυχεδέλειας από συγκεκριμένους τελετουργικούς χώρους και χρόνους και από τον έλεγχο συγκεκριμένων επαγγελματιών, όπως σαμάνων και μάγων. Τα πειράματα με τη συνείδηση ήταν πλέον κατ’ αρχήν ανοιχτά στον καθένα. Παρ’ όλο το μυστικισμό και τον ψευδο-πνευματισμό που ανέκαθεν επικρέμονταν πάνω στον ψυχεδελικό πολιτισμό, στην πραγματικότητα υπήρχε πάντα σε αυτόν μια διερευνητική, υλιστική διάθεση εξιχνίασης και διαλεύκανσης των πραγμάτων. Τα εκτεταμένα πειράματα με τη συνείδηση δεν υποσχέθηκαν τίποτα λιγότερο από έναν εκδημοκρατισμό της νευρολογίας καθαυτής — μια σύγχρονη, πολύ διαδεδομένη επίγνωση του ρόλου του εγκεφάλου στην παραγωγή αυτού που βιωνόταν ως πραγματικότητα. Εκείνοι που έκαναν ταξίδια με LSD εξωτερικεύανε τις λειτουργίες του ίδιου του εγκεφάλου τους και ενδεχομένως μάθαιναν να χρησιμοποιούν διαφορετικά το μυαλό τους. Ωστόσο, οι ψυχεδελικές εμπειρίες δεν περιορίστηκαν μόνο σε όσους είχαν πάρει ουσίες. Τα ίδια τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, τα οποία παρουσίασαν στο ευρύ κοινό τις ψυχεδελικές έννοιες μαζί με τον Πόλεμο του Βιετνάμ, ήταν από μόνα τους ένα μαζικό πείραμα αλλαγής της συνείδησης. Με την τηλεόραση, η κατάρρευση της διάκρισης μεταξύ του ονειρέματος και της ξύπνιας ζωής που είχε ξεκινήσει με  τον κινηματογράφο, είχε τώρα εισέλθει στον «ιδιωτικό» οικιακό χώρο. Η τηλεόραση βρισκόταν στο επίκεντρο ενός δημοσιογραφικού τοπίου που ήταν ακόμα υπό κατασκευή, και το οποίο κανείς δεν το καταλάβαινε, γιατί τίποτα σαν κι αυτό δεν είχε υπάρξει ποτέ στο παρελθόν. Οι Beatles κυκλοφόρησαν το πρώτο τους άλμπουμ μόλις λίγους μήνες πριν τη δολοφονία του Τζον Φ. Κένεντι. Η τηλεόραση ήταν ένα κανάλι διασποράς πολιτισμικών ιών (Beatlemania!), ψυχικού τραύματος και υστερίας, και συνάμα ένας πομπός εμπορικών παρεμβολών και μηνυμάτων χειραγώγησης. Κανείς δεν ήταν τόσο διάσημος όσο οι Beatles στη διάρκεια της ζωής τους, γιατί οι υποδομές για μια τέτοια φήμη απλώς τότε ήταν που δημιουργήθηκαν, και οι ίδιοι οι Beatles έπαιζαν ρόλο στην κατασκευή της, σαν — κάποια στιγμή — ο κόσμος να είχε γίνει μια επέκταση του δικού τους ηλεκτρικού ονείρου, ενώ αυτοί, είχαν γίνει χαρακτήρες στο όνειρο όλων.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ψυχεδελική στροφή των Beatles ήταν μια προσπάθεια από μεριάς τους να τα μετατρέψουν όλα αυτά σε ένα διαυγές, συνειδητό όνειρο. Αυτή είναι η ποιότητα που εκδηλώνεται στο τραγούδι “A Day in the Life” , που περιλαμβάνεται στο σπουδαίο έργο τους Sgt. Peppper Lonely Heart Club Band, και το οποίο φέρνει στο προσκήνιο τη διαφορά μεταξύ της διαυγούς ηρεμίας των ονείρων του Λένον και των επιτακτικών αναγκών της εργασιακής ζωής -η κομμένη ανάσα του ΜακΚάρτνεϊ, που τρέχει για να πάει στη δουλειά και φτάνει στο λεωφορείο το δευτερόλεπτο πριν κλείσει η συρόμενη πόρτα. Ωστόσο, η απόδραση από τις επείγουσες, επιβεβλημένες υποχρεώσεις είναι πάντα στα άκρη του χεριού μας . Στο τραγούδι, όταν καταφέρνει να μπει στο λεωφορείο, ο αγχωμένος χαρακτήρας του ΜακΚάρτνεϊ πέφτει αμέσως σε μια κατάσταση ονείρου. Ο Lennon ακούγεται απαθής αλλά όχι αποκομμένος. Υπάρχει χιούμορ, αλλά δεν υπάρχει τοξική οικειότητα. Η φωνή του Lennon φαίνεται να ενστερνίζεται την άποψη πως η συνηθισμένη υπνηλία του εργασιακού κόσμου μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο μέσα από την προοπτική ενός διαφορετικού είδους έκστασης. Ή μήπως, μάλλον, μια φωνή αποκομμένη από τις επιταγές της εργασιακής/ αγχώδους ζωής ακούγεται σαν κατατονική; Τα κομμάτια εξωτερικεύουν το εσωτερικά ορατό, καθώς ο Lennon μας ταξιδεύει μέσα από τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η συνείδηση σχηματίζεται με ηλεκτρονικά μέσα (από εφημερίδες, φιλμ, τηλεόραση): «Διάβασα τις ειδήσεις σήμερα, ωχ φίλε!».

Αυτή η αντίθεση μεταξύ μιας αγχώδους αίσθησης του κατεπείγοντος και μιας κατάστασης συνειδησιακής διαύγειας εμφανιζόταν παντού στην τηλεοπτική προσαρμογή του Τζόναθαν Μίλερ για το έργο “Οι περιπέτειες της Αλίκης στη Χώρα των Θαυμάτων”. Μεταδόθηκε από την τηλεόραση του BBC τον Δεκέμβριο του 1966 και αντανακλούσε την επιρροή των Beatles, ακόμη και αν αυτό συνέχισε αργότερα να επηρεάζει τους Beatles με τη σειρά του. Γυρισμένη σε ασπρόμαυρο φιλμ, η ταινία έχει ένα παράξενα νηφάλιο, σχεδόν λιτό οπτικό στιλ, χωρίς ειδικά εφέ ή ζωηρές εικόνες. Αυτό ταιριάζει με την πιο εντυπωσιακή καινοτομία της συγκεκριμένης τηλεοπτικής προσαρμογής, την απόδοση των χαρακτήρων όχι ως ζώα, αλλά ως ανθρώπινα όντα. «Μόλις βγάλεις τα κεφάλια των ζώων», είπε ο Miller στο περιοδικό Life , «αρχίζεις να βλέπεις περί τίνος πρόκειται. Ένα μικρό παιδί, τριγυρισμένο από βιαστικούς, ανήσυχους, αγχωμένους ανθρώπους, να σκέφτεται: «έτσι είναι να μεγαλώνεις;»

Η ταινία διαποτίζεται από μια ατμόσφαιρα νωθρότητας, μαρασμού και κατατονίας που μερικές φορές βυθίζεται σε ξεσπάσματα κρίσεων πανικού και αίσθησης του αβοήθητου. Ο Μίλερ και πάλι λέει: «Το βιβλίο, ντύνοντας τα πράγματα με ρούχα ζώων, παρουσιάζει μια μεταμφιεσμένη – μια μεταμφιεσμένη στα όνειρα – οικιακή παρωδία. […] Εδώ αντικατοπτρίζονται όλα τα επίπεδα εξουσίας, διαταγών και υπακοής». [15]

 Ο συνηθισμένος κόσμος εμφανίζεται ως ένας ιστός ανοησίας, ακατανόητα ασυνεπής, αυθαίρετος και αυταρχικός, που κυριαρχείται από παράξενες τελετουργίες, επαναλαμβανόμενες ρουτίνες και αυτοματισμούς. Είναι από μόνος του ένα κακό όνειρο, ένα είδος σκοτεινής έκστασης. Στην επίσημη και αυτιστική μαρτυρία των ενηλίκων που βασανίζουν και μπερδεύουν την Αλίκη, βλέπουμε την τρέλα της ίδιας της ιδεολογίας: έναν ονειροπόλο που έχει ξεχάσει ότι βρίσκεται σε όνειρο και που θέλει να μας κάνει και εμάς να το ξεχάσουμε,  παρασύροντάς μας στις επείγουσες καταστάσεις του- μπερδεύοντας μας με τη ζοφερή του άνοια ή τρομοκρατώντας μας με την ξαφνική, απρόβλεπτη και ακόρεστη βία του.

Το γέλιο που προκαλεί αυτή η αποτύπωση της Αλίκης — άλλοτε ανήσυχο, άλλοτε ταραχώδες — είναι ένα γέλιο που έρχεται από πολύ μακριά. Είναι ένα ψυχεδελικό γέλιο, ένα γέλιο που κάθε άλλο παρά επιβεβαιώνει ή επικυρώνει τις αξίες οποιουδήποτε κυρίαρχου καθεστώτος, ένα γέλιο που αποκαλύπτει την παραδοξότητα, την ασυνέπεια αυτού, που έως τώρα, είχε θεωρηθεί ως κοινή λογική. Αυτό δεν είναι το γέλιο που περιγράφει ο Μισέλ Φουκώ στο πολύ γνωστό απόσπασμα από τον Πρόλογο στο έργο του “Οι Λέξεις και τα Πράγματα”, ένα βιβλίο που αρχικά εκδόθηκε την ίδια χρονιά που μεταδόθηκε η εκδοχή της Αλίκης από τον Μίλερ.

Ο Φουκώ αναφέρεται εκεί σε μια ιστορία του Μπόρχες στην οποία αυτός:

“παραθέτει ένα απόσπασμα από μια «ορισμένη Κινέζικη εγκυκλοπαίδεια» όπου γράφεται πως «τα ζώα χωρίζονται σε: (α) αυτά που ανήκουν στον Αυτοκράτορα, (β) τα ταριχευμένα, (γ) τα δαμασμένα, (δ) τα θηλάζοντα γουρούνια, (ε) τις  σειρήνες, ( στ) τα υπέροχα, (ζ) τα αδέσποτα σκυλιά, (η) όσα περιλαμβάνονται στην παρούσα ταξινόμηση, (i) τα φρενήρη, (ι) τα αναρίθμητα, (ια) τα ζωγραφισμένα με πολύ λεπτή βούρτσα από τρίχες καμήλας, (ιβ) κ.λπ., (ιγ) αυτό που μόλις έσπασε τη στάμνα του νερού, (η) αυτά που από πολύ μακριά μοιάζουν με μύγες». Στο θαύμα αυτής της ταξινόμησης, αυτό που καταλαβαίνουμε με ένα μεγάλο άλμα, αυτό που, μέσω του μύθου, αποδεικνύεται ως η εξωτική γοητεία ενός άλλου συστήματος σκέψης, είναι ο περιορισμός του δικού μας, η απόλυτη αδυναμία μας να σκεφτούμε με αυτό τον τρόπο.” [16]

Αυτή η οπτική, αυτό το γέλιο που έρχεται από έξω, από κάπου μακριά, διατρέχει όλο το έργο του Φουκώ. Παρά την πολυπλοκότητά τους, την πυκνότητα και την αδιαφάνειά τους, τα σημαντικότερα έργα του Φουκώ από την “Ιστορία της Τρέλας” στις αρχές της δεκαετίας του 1960, μέχρι τα βιβλία του για τη σεξουαλικότητα που θα εξέδιδε μετά την εμπειρία χρήσης LSD στην Κοιλάδα του Θανάτου (Καλιφόρνια) φαίνεται να περιστρέφονται γύρω από… -και να επαναλαμβάνουν συνεχώς- μια θεμελιώδη εικόνα , αυτή μιας προοπτικής όπου αποκαλύπτεται η αυθαιρεσία και η ενδεχομενικότητα οποιουδήποτε συστήματος, η ρευστή πλαστικότητά όλων των συστημάτων.

Αν αυτό το περιθωριακό όραμα ήταν σύμφωνο με την ψυχεδελική συνείδηση, στην περίπτωση του Φουκώ δεν είχε τις ρίζες του στα ναρκωτικά. Ο Φουκώ δεν θα κατανάλωνε LSD μέχρι σχεδόν μια δεκαετία αργότερα, τον Μάη του 1975, όταν πήγε στην “Κοιλάδα του Θανάτου” και πήρε acid στο Zabriskie Point, τον τόπο της ταινίας του Μικελάντζελο Αντονιόνι για την αντικουλτούρα. Ο Φουκώ, σπάνια βολευόταν στο πετσί του, έψαχνε πάντα μια διέξοδο από τη δική του ταυτότητα. Είχε αξιομνημόνευτα ισχυριστεί ότι έγραφε «για να μην έχει πρόσωπο» και οι θαυμάσιες ασκήσεις του βασισμένες σε πολλές διαφορετικές επιστήμες, η εννοιολογική εφευρετικότητα, οι διακειμενικοί λαβύρινθοι που συγκέντρωνε σχολαστικά από αναρίθμητες ιστορικές και φιλοσοφικές πηγές, ήταν μια διέξοδος. Μια άλλη διαδρομή ήταν αυτό που ονόμαζε “οριακές εμπειρίες”, μια εκδοχή της οποίας ήταν η συνάντησή του με το LSD. Η οριακή εμπειρία ήταν ένα ακόμα παράδοξο: ήταν μια εμπειρία μέσα και πέρα ​​από τα όρια της «συνηθισμένης» εμπειρίας, μια εμπειρία αυτού που συνήθως δεν πρέπει να βιωθεί καθόλου. Η οριακή εμπειρία πρόσφερε ένα είδος μεταφυσικού χακαρίσματος της πραγματικότητας. Οι συνθήκες που επέβαλαν τη συνηθισμένη εμπειρία μπορούσαν τώρα να αντιμετωπιστούν, να μεταμορφωθούν και να διαλυθούν — τουλάχιστον προσωρινά. Ωστόσο, εξ ορισμού, η οντότητα που υπέστη αυτή τη μεταμόρφωση δεν θα μπορούσε να είναι το συνηθισμένο υποκείμενο της εμπειρίας – θα ήταν αντ’ αυτού κάποιο ανώνυμο Χ, ένα απρόσωπο νέο ον. Μεγάλο μέρος της μουσικής που προέκυψε από την αντικουλτούρα έδωσε φωνή σε αυτή την οντότητα από το πουθενά, και η στροφή του Φουκώ στην οριακή εμπειρία παραλληλίστηκε με άλλους δημοφιλείς πειραματισμούς με τη συνείδηση.

«Το πρόβλημα…», είπε ο Φουκώ, σε μια από τις συνεντεύξεις του που συγκεντρώθηκαν στο βιβλίο “Παρατηρήσεις για τον Μαρξ” , «δεν είναι να ανακτήσουμε τη «χαμένη» μας ταυτότητα, να ελευθερώσουμε τη φυλακισμένη μας φύση, τη βαθύτερη αλήθεια μας, αλλά αντιθέτως, το πρόβλημα είναι να προχωρήσουμε προς κάτι ριζικά Άλλο. Το νόημα, λοιπόν, φαίνεται ακόμα να βρίσκεται στη φράση του Μαρξ: ο άνθρωπος παράγει τον άνθρωπο. […] Για μένα, αυτό που πρέπει να παραχθεί δεν είναι ο άνθρωπος πανομοιότυπο με τον εαυτό του, όπως ακριβώς θα τον είχε σχεδιάσει η φύση ή σύμφωνα με την ουσία του. Αντιθέτως, πρέπει να παράγουμε κάτι που δεν υπάρχει ακόμα και για το οποίο δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς και τι θα είναι. » [17]

Σε ένα σχόλιο για αυτό το κείμενο του Φουκώ, ο Michael Hardt υποστήριξε ότι «το θετικό περιεχόμενο του κομμουνισμού, που αντιστοιχεί στην κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, είναι η αυτόνομη παραγωγή της ανθρωπότητας — μια νέα ματιά, μια νέα ακρόαση, μια νέα σκέψη, ένας νέος τρόπος να αγαπούμε .» [18]

Μια νέα ανθρωπότητα, μια νέα ματιά, μια νέα σκέψη, μια νέα αγάπη: αυτή είναι η υπόσχεση του ψυχεδελικού, acid κομμουνισμού, και ήταν η υπόσχεση που θα μπορούσατε να ακούσετε στο “Psychedelic Shack” και την κουλτούρα που το ενέπνευσε. Μόνο πέντε χρόνια χώριζαν το «Psychedelic Shack» από την πρώιμη επιτυχία των Tempations «My Girl», αλλά πόσοι νέοι κόσμοι είχαν δημιουργηθεί μέχρι τότε; Στο «My Girl», η αγάπη παραμένει συναισθηματική, περιορισμένη στο ζευγάρι, στο «Psychedelic Shack», η αγάπη είναι συλλογική και προσανατολισμένη προς τα έξω, είναι μια αγάπη που εξωτερικεύεται προς όλες τις κατευθύνσεις.

Με το “Psychedelic Shack”, οι Temptations ήταν μόλις ένα χρόνο στον νέο ήχο που ο ανεπίσημος ηγέτης του γκρουπ, Otis Williams, είχε πείσει τον παραγωγό Norman Whitfield να αναπτύξει. Ο Whitfield αρχικά ήταν απρόθυμος να αλλάξει τον ήχο των Temptations, αλλά η τελική του μεταστροφή θα οδηγούσε σε μερικές από τις πιο εκπληκτικές παραγωγές στην ιστορία της pop μουσικής: παραγωγές που θα βασίζονταν στην υπόσχεση που προσέφερε το “Tomorrow Never Knows”, αλλά που ακόμα και οι ίδιοι οι Beatles λίγες φορές θα ακολουθούσαν αυτή την διαδρομή. Ο Γουίτφιλντ γοητεύτηκε τόσο πολύ από τα ψυχεδελικά ηχοτοπία που δούλευε στο στούντιο, ώστε σύντομα πίεζε τους Temptations να κυκλοφορήσουν κομμάτια διάρκειας οκτώ ή εννέα λεπτών, με χώρο για εκτεταμένα ορχηστρικά περάσματα. Δημιούργησε το συγκρότημα The Undisputed Truth ειδικά ως εργαστήριο για να δοκιμάσει αυτές τις επηρεασμένες από το LSD μακρόσυρτες παραγωγές. Ο πειραματισμός του Whitfield με το στούντιο ως εργαλείο μουσικής σύνθεσης ήταν παράλληλος με αυτό που έκανε ο Lee “Scratch” Perry στην Τζαμάικα με τo dub. Τα ηχητικά πεδία που ανοίχτηκαν αφορούσαν επίσης μια ιδιαίτερη εμπειρία του χρόνου: έναν διευρυμένο χρόνο, έναν χρόνο που ήταν ταυτόχρονα απογυμνωμένος και γεμάτος με περίεργους ήχους σε ασυνήθιστες φόρμες, ήχοι που παρέσυραν τον ακροατή σε μια καταβύθιση στη στιγμή, καθώς αυτός τυλιγόταν μέσα σε ρυθμικά μοτίβα και παλμούς. Αυτός ο νέος χωροχρόνος αργότερα θα επανεξεταστεί και θα ανακαινιστεί από νέους εξερευνητές όπως ο Tom Moulton, ο Larry Levan και ο Walter Gibbons: οι εφευρέτες του χρονικά εκτεταμένου χορευτικού κομματιού, το οποίο με τη σειρά του θα αποτελέσει τη βάση των ψυχεδελικών ειδών όπως το house, το techno και το jungle.

Το πρότυπο για τον ήχο των νέων Temptations ήταν οι Sly and the Family Stone, με ίχνη του James Brown και του Jimi Hendrix: μια πυρακτωμένη γεννήτρια, που σχηματίστηκε από στοιχεία που ήδη αλληλεπιδρούσαν μεταξύ τους. Η αλλαγή στον ήχο ήταν κάτι περισσότερο από μια αλλαγή στο στυλ. Ανταποκρίθηκε επίσης σε ένα νέο σύνολο απαιτήσεων και προσδοκιών για το τι θα μπορούσε να είναι η μουσική. Η δημοφιλής μουσική δεν περιοριζόταν πλέον σε συμβατικές μπαλάντες ή μαζορέτες για διασκέδαση. Η δημοφιλής, pop μουσική θα μπορούσε πλέον να είναι κοινωνικό σχόλιο ή ακόμα καλύτερα, θα μπορούσε να τροφοδοτηθεί και να ανατροφοδοτήσει τους κοινωνικούς μετασχηματισμούς που διέλυαν παλιές βεβαιότητες, προκαταλήψεις, υποθέσεις. Μπορούσε να ενδυναμώνεται από την αυτοπεποίθηση, τον θυμό και τη διεκδικητικότητα που πλημμύριζε το κίνημα των Πολιτικών Δικαιωμάτων και είχε τη δύναμη να πραγματώσει ένα νέο σύνολο κοινωνικών σχέσεων που έδιναν μια μεθυστική πρόγευση για το πώς θα μπορούσε να μοιάζει ο κόσμος όταν το κίνημα θα είχε νικήσει.

Αυτό άκουσε και είδε ο Greil Marcus στους Sly and the Family Stone γράφοντας στο σπουδαίο του δοκίμιο του 1975, «The Myth of Staggerlee»:

“Ο πραγματικός θρίαμβος του Sly ήταν ότι το είχε και με τους δύο τρόπους. Κάθε απόχρωση του στυλ του, από τον έντονο κυματισμό των νημάτων στο μπουφάν του μέχρι την πρωτοτυπία της μουσικής του, ξεκαθάρισε ότι ήμασταν δικοί του άνθρωποι. Αν η ουσία της μουσικής του ήταν η ελευθερία, κανείς δεν ήταν πιο επιθετικά ελεύθερος από εκείνον. Ωστόσο, υπήρχε επίσης χώρος για όλους σε μια Αμερική που αποτελείται από μαύρους και λευκούς, άνδρες και γυναίκες, που τραγουδούσαν μαζί «διαφορετικά κτυπήματα για διαφορετικούς τύπους» ενώ ο Sly ήταν εκεί στη σκηνή για να δείξει τι σημαίνει πραγματικά μια τέτοια ιδέα ανεξαρτησίας.” [19]

Οι Sly and the Family Stone όντως φαινόταν να το έχουν με κάθε τρόπο: με έναν ήχο που ήταν κατά κάποιον τρόπο ακανόνιστος, αυτοσχέδιος και παρόλα αυτά χορευτικός. Μια μουσική που δεν ήταν ούτε συναισθηματική, ούτε εξαγιαστική, αλλά χιουμοριστική και ταυτόχρονα θανατηφόρα σοβαρή. Το γέλιο της Αλίκης στην Χώρα των Θαυμάτων, η παιχνιδιάρικη ελευθερία και τόλμη που ενσαρκώνουν οι Sly and the Family Stone: θα μπορούσε αυτά τα κομμάτια να τα εκτελούσουν προχωρημένοι αβαντγκαρντίστες, αλλά δεν υπήρχε ανάγκη να περιοριστούν σε μια ελίτ. Αντίθετα, το ερώτημα που έθεσε επίμονα η παρουσία τους στο ραδιόφωνο και την τηλεόραση ήταν: γιατί αυτή η μποέμικη κατάσταση ζωής να μην είναι ανοιχτή για όλους;

Παρά το μεγάλο μέρος της αδιαφορίας και της εχθρότητας που έδειχνε η παραδοσιακή αριστερά προς αυτά τα ρεύματα, η αντικουλτούρα είχε πράγματι αντίκτυπο στους χώρους εργασίας, σε αγώνες που διεξάγονταν από ένα νέο είδος εργαζομένων. «Είναι μια διαφορετική γενιά εργατών», εξήγησε ο J.D. Smith, συνδικαλιστής-ταμίας στο εργοστάσιο Chevy Vega στο Lordstown του Οχάιο. «Κανένας από αυτούς τους τύπους δεν ήρθε από την παλιά χώρα, ικετεύοντας για οποιαδήποτε δουλειά μπορούσε να βρεθεί. Κανένας τους δεν έχει περάσει κατάθλιψη. Έχουν εκτεθεί —τουλάχιστον μέσω της τηλεόρασης— σε όλα τα νεανικά κινήματα των τελευταίων δέκα ετών και δεν νιώθουν καμία ντροπή που είναι άνεργοι». [20]

Το 1972, το εργοστάσιο Lordstown ενεπλάκη σε έναν αγώνα για τις συνθήκες εργασίας που αντανακλούσαν τη νέα αδιάλλακτη στάση των εργαζομένων απέναντι στην αγγαρεία και τον αυταρχισμό. «Οι εργάτες του Lordstown», γράφει ο Jefferson Cowie,

«έγιναν συλλογικό εθνικό σύμβολο για τη νέα φυλή εργαζομένων και εμβληματικές φιγούρες μιας διαδεδομένης αίσθησης επαγγελματικής μεταμόρφωσης. Ο κόσμος έλκεται προς το αναζωογονητικό όραμα της νεολαίας, την ζωντάνια, τη διαφυλετική αλληλεγγύη που αποκρύπτεται από το ευρύ κοινό, πίσω από τα γούστα των τηλεοπτικών αστέρων όπως ο Archie Bunker, την εργατική ηγεσία που στηρίζει το πόλεμο και την όλο και πιο συντηρητική πολιτική των καλοπληρωμένων managers. » [21]

Το Lordstown ήταν μέρος ενός κύματος ακτιβισμού στο οποίο αυτή η «νέα φυλή εργαζομένων» πάλευε για δημοκρατικό έλεγχο των δικών τους συνδικάτων και των τόπων στους οποίους εργάζονταν. Υπό το πρίσμα τέτοιων αγώνων, ο ισότιμος κοινωνικός χώρος που προβάλλεται στην «Ψυχεδελική Παράγκα» δεν θα μπορούσε να απορριφθεί ως παθητικό όνειρο ή ως απόσπαση της προσοχής από την πραγματική πολιτική δραστηριότητα. Μάλλον, μια μουσική όπως αυτή ήταν ένα ενεργό όνειρο που προέκυψε από πραγματικές κοινωνικές και πολιτιστικές συνθέσεις, και που ανατροφοδοτούσε ισχυρές νέες συλλογικότητες, και μια νέα υπαρξιακή ατμόσφαιρα, που απέρριπτε τόσο την αγγαρεία όσο και τις παραδοσιακές μνησικακίες. «Οι νεαροί λευκοί και μαύροι εργάτες καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλον», είπε ο τοπικός πρόεδρος του Λόρντσταουν, Γκάρι Μπράινερ, «Υπάρχει κατανόηση. Ο τύπος με τα μαλλιά Afro, ο τύπος με τις χάντρες, ο τύπος με τη γούνα, δεν τον νοιάζει αν είναι μαύροι, άσπροι, πράσινοι ή κίτρινοι». Αυτά τα νέα είδη εργαζομένων — που «κάπνιζαν φούντα, δοκίμαζαν LSD, κοινωνικοποιούνταν διαφυλετικά και ονειρεύονταν έναν κόσμο στον οποίο η εργασία είχε κάποιο νόημα» [22] — ήθελαν δημοκρατικό έλεγχο τόσο του εργασιακού τους χώρου όσο και των συνδικάτων τους.

Κάτι από την ίδια ζύμωση χτιζόταν εκείνο το καιρό και στην Ιταλία, όπου ένα νέο είδος εργάτη ήταν όλο και πιο ορατό. «Αυτή η νέα γενιά εργατών δεν είχε τόση σχέση με την παλιά παράδοση των εργατικών κομμάτων», λέει ο Φράνκο Μπεράρντι “Bifo” για την κατάσταση στο Τορίνο το 1973. «Δεν είχε καμία σχέση με τη σοσιαλιστική ιδεολογία ενός κρατικού συστήματος. Μια μαζική άρνηση της θλίψης της δουλειάς ήταν το κύριο στοιχείο πίσω από τη διαμαρτυρία τους. Αυτοί οι νέοι εργάτες είχαν πολύ περισσότερη σχέση με το κίνημα των χίπις, πολύ περισσότερα κοινά με την ιστορία του avant-garde». [23]

Μέχρι το 1977, ένα εντελώς νέο κοινωνικό μείγμα, μια «μαζική avant-garde», υπήρχε στη Μπολόνια. Ήταν εδώ, ίσως περισσότερο από οπουδήποτε αλλού, που ο acid κομμουνισμός εκδηλώθηκε ως πραγματικός σχηματισμός. Η πόλη πλημμύρισε από την ενέργεια και την αυτοπεποίθηση που φουντώνει όταν νέες ιδέες συνδυάζονται με νέες αισθητικές μορφές.

Το πανεπιστήμιο ήταν γεμάτο με terroni (άτομα με καταγωγή από τον Νότο), Γερμανούς, κωμικούς, μουσικούς και σκιτσογράφους όπως ο Andrea Pazienza και ο Filippo Scozzari. Οι καλλιτέχνες καταλάμβαναν σπίτια στο κέντρο της πόλης και λειτουργούσαν δημιουργικά μέρη όπως το Radio Alice και το Traumfabrik. Μερικοί άνθρωποι διάβαζαν βιβλία όπως ο Αντί- Οιδίποδας, κάποιοι απήγγειλαν ποιήματα των Majakovski και Artaud, άκουγαν τη μουσική του Keith Jarrett και των Ramones και κατάπιναν ουσίες που προκαλούν όνειρα. [24]

Tον Φεβρουάριο του 1977 το περιοδικό A/traverso που εξέδιδε ο Μπεράρντι “Bifo” και άλλοι νεαροί αγωνιστές, δημοσίευσε ένα τεύχος με τίτλο «Η επανάσταση είναι δίκαιη, δυνατή και αναγκαία: κοιτάξτε σύντροφοι, η επανάσταση είναι πιθανή»:

Θέλουμε να απαλλοτριώσουμε όλα τα περιουσιακά στοιχεία της Καθολικής Εκκλησίας

Μειώστε τις ώρες εργασίας, αυξήστε τον αριθμό των θέσεων εργασίας

Αύξηση του ποσού των μισθών

Μεταμορφώστε την παραγωγή και θέστε την υπό τον έλεγχο των εργαζομένων

Απελευθέρωση του τεράστιου όγκου νοημοσύνης που σπαταλιέται από τον καπιταλισμό: Η τεχνολογία έχει χρησιμοποιηθεί μέχρι στιγμής ως μέσο ελέγχου και εκμετάλλευσης. Τώρα θέλει να μετατραπεί σε εργαλείο απελευθέρωσης.

Η λιγότερη εργασία είναι δυνατή χάρη στην εφαρμογή της κυβερνητικής και της πληροφορικής.

Μηδενική εργασία για πλήρες εισόδημα

Αυτοματοποιήστε όλη την παραγωγή

Όλη η εξουσία στη ζωντανή εργασία.

Κάθε δουλειά είναι μια νεκρή εργασία.

Το 1977, τέτοια αιτήματα φαινόντουσαν όχι μόνο ρεαλιστικά αλλά και αναπόφευκτα — «κοιτάξτε σύντροφοι, η επανάσταση είναι πιθανή». Φυσικά, τώρα ξέρουμε ότι η επανάσταση δεν έγινε. Αλλά οι υλικές συνθήκες για μια τέτοια επανάσταση είναι πιο διαμορφωμένες στον εικοστό πρώτο αιώνα από ό,τι ήταν το 1977. Αυτό που έχει αλλάξει από τότε, πέρα ​​από όλα τα άλλα, είναι η υπαρξιακή και συναισθηματική ατμόσφαιρα. Οι πληθυσμοί παραδίδονται στη θλίψη της εργασίας, παρόλο που τους λένε ότι η αυτοματοποίηση θα εξαφανίσει ούτως ή άλλως τις δουλειές τους.

Πρέπει να ανακτήσουμε την αισιοδοξία εκείνης της στιγμής του εβδομήντα, όπως επίσης, πρέπει να αναλύσουμε προσεκτικά όλους τους μηχανισμούς που χρησιμοποίησε το κεφάλαιο για να μετατρέψει την αυτοπεποίθηση μας σε απογοήτευση. Αν κατανοήσουμε πώς λειτούργησε αυτή η διαδικασία κατάρρευσης της συνείδησης μας θα έχουμε κάνει και το πρώτο βήμα για την αντιστροφή της.

__________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Το κείμενο αυτό έμεινε αδημοσίευτο έως την αυτοκτονία του Mark Fisher. Γράφτηκε το 2016 και ουσιαστικά αποτελεί μια μακρά εισαγωγή – παρουσίαση ενός project που δεν ολοκληρώθηκε ποτέ.

2. Herbert Marcuse, Eros and Civilisation , (Routledge, 1987), σελ. 93

3. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man , (Routledge, 2002), σελ. 66

4. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, σελ. 63

5. Herbert Marcuse, The Aesthetic Dimension (Beacon Press, 1979), σελ. 36

6. Marcuse, One Dimensional Man , σελ. 62

7. Ibid.

8. Margaret Atwood, The Heart Goes Last , (Virago, 2016), σελ. 189

9. Andy Beckett, When the Lights Went Out: Britain in the Seventies , (Faber and Faber, 2010), σελ. 209

10. Ellen Willis, Beginning To See The Light: Sex, Hope and Rock-and-Roll , (Wesleyan University Press, 1992), p. 158

11. Danny Baker, Going to Sea in a Sieve , (Phoenix, 2012), σελ. 49-50

12. John Foxx, “The Golden Section: John Foxx’s Favourite Albums”, Quietus , (3 October 2013), http://thequietus.com/articles/13499-john-foxx-favourite-albums?page=5

13. Willis , Beginning To See The Light , σελ. xvi

14. Willis , Beginning To See The Light

15. Jonathan Miller, cited in Life , (25 November 1968), σελ. 100

16. Michel Foucault, The Order of Things , (Routledge, 2001), σελ. xvi

17. Michel Foucault, Remarks On Marx , (Semiotext(e), 1991), σελ. 121

18. Michael Hardt, “The Common in Communism”, in Costas Douzinas and Slavoj Žižek (eds), The Idea of Communism , (Verso, 2010), σελ. 141

19. Greil Marcus, “The Myth of Staggerlee”, in Mystery Train: Images of America in Rock ‘n’ Roll Music , (Penguin, 1997), σελ. 82

20. Jefferson R. Cowie, Stayin’ Alive: The 1970s and the Last Days of the Working Class , (The New Press, 2012), σελ. 46

21. Ibid., σελ. 48

22. Ibid.

23. Franco Berardi, After the Future , (AK Press, 2011), σελ. 48

24. Ibid., σελ. 23

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗΣ

The post Acid Κομμουνισμός- Mark Fisher appeared first on Void Network.

“Πρέπει να μάθουμε ή να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου απαξιώνοντας, αποδοκιμάζοντας και κακοποιώντας ο ένας τον άλλον. Αυτό δε σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα – απεναντίας, πρέπει να φτιάξουμε συνθήκες όπου η διαφωνία θα μπορεί να λαμβάνει χώρα χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του αφορισμού.”

Μετάφραση: Κώστας Σαββόπουλος – Αντρέας Μερκούρης

Επιμέλεια: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Αυτό το καλοκαίρι (2013) σκέφτηκα σοβαρά να σταματήσω να ασχολούμαι με τα πολιτικά. Εξαντλημένος από τη δουλειά, ανίκανος για παραγωγική δραστηριότητα, βρήκα τον εαυτό μου να περιπλανιέται στα κοινωνικά δίκτυα νιώθοντας την κατάθλιψη και την κόπωση μου να διογκώνονται.

Η «αριστερή πτέρυγα» του Twitter μπορεί συχνά να είναι μια μίζερη, αποκαρδιωτική ζώνη. Νωρίτερα, φέτος, σημειώθηκαν κάποιες ισχυρές διαμάχες στις οποίες συγκεκριμένα αριστερά προφίλ καταγγέλθηκαν και αποδοκιμάστηκαν. Στα προφίλ αυτά λέγονταν πράγματα ενίοτε απαράδεκτα, ο τρόπος με τον οποίο αυτά τα άτομα διασύρθηκαν προσωπικά και κυνηγήθηκαν άφησε ένα άσχημο κατάλοιπο: Τη δυσοσμία της κακής συνείδησης και της ηθικής του κυνηγιού μαγισσών. Ο λόγος που δεν πήρα θέση σε κανένα από αυτά τα γεγονότα ήταν επειδή, ντρέπομαι που το λέω, φοβήθηκα. Οι νταήδες ήταν σε άλλο μέρος της παιδικής χαράς. Δεν ήθελα να τους τραβήξω την προσοχή.

Η καταφανής αγριότητα αυτών των ανταλλαγών συνοδευόταν από κάτι ακόμα πιο διεστραμμένο και, για αυτόν τον λόγο, ίσως περισσότερο εξουθενωτικό: μια ατμόσφαιρα σαρκαστικής κακίας. Ο πιο συχνός αποδέκτης αυτής της κακίας ήταν ο Όουεν Τζόουνς (Owen Jones),[1] και οι επιθέσεις στον Τζόουνς – το άτομο που είναι το πλέον υπεύθυνο για την ανάπτυξη της ταξικής συνείδησης στο Ηνωμένο Βασίλειο τα τελευταία χρόνια – ήταν ένας από τους λόγους που αισθανόμουν τόσο αποθαρρημένος. Αν αυτό συμβαίνει σε έναν αριστερό που όντως πετυχαίνει να φέρει τον αγώνα στο επίκεντρο της Βρετανικής ζωής, τότε γιατί να θέλει όποιος ή όποια να παρακολουθήσει τον mainstream δημόσιο λόγο; Υπάρχει τρόπος να ξεφύγει κανείς από αυτή την χωρίς παύση κακοποίηση άλλος από το να παραμείνει σε θέση αδυναμίας και περιθωριοποίησης;

Ένα από τα πράγματα που με έβγαλαν από την καταθλιπτική νάρκη μου ήταν το να πηγαίνω στην ανοιχτή Λαϊκή Συνέλευση του Ίπσουιτς (Ipswich People’s Assembly), κοντά στο σπίτι μου. Η Λαϊκή Συνέλευση είχε γίνει δεκτή με τη συνηθισμένη χλεύη και ειρωνεία. Μας έλεγαν πως ήταν ένα άχρηστο διαφημιστικό κόλπο όπου αριστεροί των media, συμπεριλαμβανομένου και του Τζόουνς, θεοποιούνταν σε μια ακόμη «από-τα-πάνω» επίδειξη μιας κουλτούρας διασήμων. Αυτό που πραγματικά συνέβη στη Συνέλευση στο Ίπσουιτς ήταν πολύ διαφορετικό από αυτή την καρικατούρα. Το πρώτο μισό της βραδιάς – που κορυφώθηκε με μια εμψυχωτική ομιλία από τον Όουεν Τζόουνς – καθοδηγήθηκε πράγματι από τους κεντρικούς ομιλητές. Όμως στο δεύτερο μισό της συνέλευσης είδα ακτιβιστές από όλη την εργατική τάξη του Σάφολκ (Suffolk) να μιλάνε μεταξύ τους, να αλληλοϋποστηρίζονται, να ανταλλάζουν εμπειρίες και στρατηγικές. Απέχοντας πολύ από το να είναι ένα ακόμη παράδειγμα ιεραρχικού αριστερισμού, η Ανοιχτή Συνέλευση ήταν ένα παράδειγμα για το πώς το κάθετο μπορεί να  συνδυαστεί με το οριζόντιο: η δύναμη και το χάρισμα των media μπόρεσαν να τραβήξουν κόσμο που δεν είχε ξαναβρεθεί στην αίθουσα για πολιτική συνέλευση, να μιλήσει με έμπειρους ακτιβιστές και να παράγει στρατηγικές. Η ατμόσφαιρα ήταν αντι-ρατσιστική και αντι-σεξιστική, αλλά και αναπάντεχα απαλλαγμένη από την παραλυτική αίσθηση ενοχής και καχυποψίας που καλύπτει σαν τοξική και πνιγηρή ομίχλη την αριστερή πτέρυγα του Twitter.

Μετά ήταν ο Ράσελ Μπραντ (Russell Brand).[2] Θαυμάζω τον Μπραντ από καιρό – ένας από τους λίγους γνωστούς κωμικούς της σημερινής σκηνής με εργατικό ταξικό υπόβαθρο. Τα τελευταία χρόνια σταδιακά κυριάρχησε ένας αμείλικτος μεγαλοαστισμός στην τηλεοπτική κωμωδία, με τον εξωφρενικά χαζό καθωσπρεπισμό του Μάικλ Μάκινταϊρ (Michael McIntyre) και έναν θλιβερό καταιγισμό από αδιάφορους διπλωματούχους τυχαίους να κυριαρχούν στη σκηνή.

Μια μέρα, πριν την πλέον διάσημη συνέντευξη του Brand στον Jeremy Paxman[3] που προβλήθηκε στο Newsnight, είχα δει την παράσταση του Brand με τίτλο το Σύνδρομο του Μεσσία, στο Ipswich. Η παράσταση ήταν ξεκάθαρα υπέρ των μεταναστών, υπέρ των κομμουνιστών, αντι-ομοφοβική, διαποτισμένη από τη διάνοια της εργατικής τάξης χωρίς να φοβάται να το δείξει και αρκετά queer με τον τρόπο που η δημοφιλής κουλτούρα συνήθιζε να είναι (δηλαδή καμία απολύτως σχέση με την ξινή ταυτοτική «ευσέβεια» που μας κληροδότησαν οι ηθικιστές της μετα-δομιστικής «αριστεράς») Ο Malcolm X, ο Che, η πολιτική ως μια ψυχεδελική αποδόμηση της υπάρχουσας πραγματικότητας: αυτό ήταν κομμουνισμός σαν κάτι σέξυ, κουλ και εργατικό, αντί για μια βαρετή τελετουργία όπου όλοι σου κουνάνε δεικτικά το δάχτυλό.

Την επόμενη μέρα ήταν προφανές πως η εμφάνιση του Brand είχε δημιουργήσει ένα στιγμιαίο ρήγμα. Για κάποιους από εμάς, η σχεδόν ιατροδικαστικής ακρίβειας αποδόμηση του Paxman από τον Brand ήταν τρομερά συγκινητική, σχεδόν θαυματουργή. Δεν μπορούσα να θυμηθώ την τελευταία φορά που σε ένα άτομο που προέρχεται από την εργατική τάξη είχε δοθεί τόσος χώρος ώστε να καταστρέψει τόσο επιμελώς έναν ταξικά «ανώτερο» αντίπαλο χρησιμοποιώντας εξυπνάδα και λογική. Αυτό δεν ήταν όπως η φάση με τον Johnny Rotten να βρίζει τον Bill Grundy –μια πράξη ανταγωνισμού που περισσότερο επιβεβαίωσε, παρά αμφισβήτησε τα στερεότυπα περί τάξης.

Ο Brand είχε αποδείξει πως είναι πιο έξυπνος από τον Paxman και η χρήση του χιούμορ, εν προκειμένω, ήταν ο διαχωριστικός παράγοντας μεταξύ του Brand και της ξινίλας μεγάλου κομματιού της «Αριστεράς». Ο Brand κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν καλά με τον εαυτό τους, ενώ η ηθικιστική αριστερά διαπρέπει στο να κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν άσχημα και δεν ικανοποιείται μέχρι τα κεφάλια μας να λυγίσουν από τις ενοχές και την αηδία προς τον εαυτό μας.

Η ηθικιστική αριστερά γρήγορα διασφάλισε πως η όλη ιστορία δεν είχε να κάνει με το ρήγμα που δημιούργησε ο Brand στα βαρετά κυρίαρχα debate ούτε σχετικά με τον ισχυρισμό του πως η επανάσταση θα γίνει, καθώς είναι αναπόφευκτη. (Αυτός ο τελευταίος ισχυρισμός δεν μπορούσε παρά να εισακουστεί από τη μικροαστική, ναρκισσιστική αριστερά που έχει καλυμμένα τα αυτιά της με πανιά, ως δήλωση σύμφωνα με την οποία ο Brand θέλει να οδηγήσει την επανάσταση -κάτι στο οποίο απάντησαν με την τυπική μνησικακία, «Δεν χρειάζομαι κάποια διασημότητα να με καθοδηγήσει».

Για τους ηθικιστές η κυρίαρχη ιστορία είχε να κάνει με την προσωπική ζωή του Brand –κυρίως με τον σεξισμό του. Σε αυτή την τοξική μακαρθική ατμόσφαιρα που διαμορφώθηκε από την ηθικιστική αριστερά, σχόλια που θα μπορούσαν να ερμηνευτούν ως σεξιστικά σημαίνουν ταυτόχρονα πως ο Brand είναι σεξιστής, πράγμα το οποίο με τη σειρά του σημαίνει πως είναι μισογύνης.

Ορθά κοφτά, τέλος, καταδικασμένος.

Είναι απολύτως λογικό και αναμενόμενο ο Brand, όπως και όλοι μας, να πρέπει να απολογηθεί για τη συμπεριφορά του και τη γλώσσα που χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, αυτή η διαδικασία θα πρέπει να λαμβάνει χώρα σε μια ατμόσφαιρα συντροφικότητας και αλληλεγγύης και, μάλλον, όχι εξαρχής στο επίπεδο του δημόσιου λόγου –παρόλο που όταν ο Brand ρωτήθηκε περί σεξισμού από τον Mehdi Hasan απάντησε με έναν τρόπο χιουμοριστικό και καλοπροαίρετο, που σαφώς απουσίαζε από τα πέτρινα πρόσωπα εκείνων που τον ανέκριναν.

«Δεν νομίζω ότι είμαι σεξιστής, αλλά θυμάμαι τη γιαγιά μου, τον καλύτερο άνθρωπο που γνώρισα ποτέ, που ήταν βέβαια ρατσίστρια, αλλά νομίζω πως δεν το είχε καταλάβει. Δεν ξέρω αν έχω κάποιου είδους πολιτισμικό βαρίδιο, ξέρω ότι έχω πολύ μεγάλη αγάπη για την προλεταριακή αργκό, όπως το «πουλάκι μου» ή το «αγαπούλα», επομένως αν οι γυναίκες πιστεύουν πως είμαι σεξιστής, μάλλον είναι σε καλύτερη θέση από εμένα να το κρίνουν, οπότε θα το δουλέψω”

Η παρέμβαση του Brand δεν ήταν μια προσπάθεια για ηγεσία. Ήταν μια προσπάθεια για έμπνευση, ένα κάλεσμα στα όπλα.

Και όσον αφορά εμένα, είχα ξαναβρεί την έμπνευση. Εκεί που μερικούς μήνες πριν θα είχα παραμείνει σιωπηλός καθώς οι ηθικιστές της Καθώς πρέπει Αριστεράς[4] επέβαλλαν στον Brand τα δικαστήρια τους και τις δολοφονίες χαρακτήρα –με «στοιχεία», κυρίως, μαζεμένα από τον δεξιό και συντηρητικό Τύπο, που προφανώς είναι πάντα πρόθυμος να βοηθήσει σε κάτι τέτοια– αυτή τη φορά ήμουν προετοιμασμένος να κάνω την κίνηση μου. Η απάντηση στον Brand έγινε γρήγορα το ίδιο γνωστή όσο και η συνέντευξη με τον Paxman.

Όπως σημείωσε και η Laura Oldfield Ford[5], ήταν μια στιγμή διαύγειας. Και ένα από τα πράγματα που έγιναν διαυγή για μένα ήταν ο τρόπος με τον οποίο τα τελευταία χρόνια, μεγάλο τμήμα της αυτο-αποκαλούμενης «αριστεράς» είχε καταστείλει το ζήτημα της τάξης.

Η ταξική συνείδηση είναι εύθραυστη και φευγαλέα. Ο μικροαστισμός που κυριαρχεί στην ακαδημία και τη βιομηχανία του πολιτισμού χαρακτηρίζεται από κάθε είδους λεπτές αποκλίσεις και προκαταλήψεις που εμποδίζουν το εν λόγω ζήτημα (το ζήτημα της τάξης) ακόμη και να τεθεί∙ και έπειτα, αν το ζήτημα τεθεί, σε κάνουν να πιστεύεις ότι έσπασες κάποιου είδους κοινωνικό συμβόλαιο, ή κάποιον άρρητο κώδικα συμπεριφοράς με το να το θέτεις.

Μιλάω σε διάφορες αριστερές ή αντικαπιταλιστικές εκδηλώσεις εδώ και χρόνια, ωστόσο σπανίως έχω μιλήσει -ή μου έχει ζητηθεί να μιλήσω- για το ταξικό ζήτημα δημοσίως.

Αλλά όταν η τάξη επανεμφανίστηκε ήταν αδύνατο να μην την δεις παντού σε σχέση με την υπόθεση του Brand. Ο Brand είχε γρήγορα κριθεί ή/και αμφισβητηθεί από τουλάχιστον 3 ανθρώπους, αριστερούς, που προέρχονταν από ιδιωτικά εκπαιδευτήρια.

Άλλοι μας είπαν ότι ο Brand δεν θα μπορούσε να είναι, πράγματι, κομμάτι της εργατικής τάξης επειδή είναι, πλέον, εκατομμυριούχος.

Είναι περίεργο πόσοι πολλοί «αριστεροί» έμοιαζαν να συμφωνούν με τις τοποθετήσεις του Paxman: «Τι δίνει σε αυτό τον άνθρωπο με εργατική καταγωγή το δικαίωμα να μιλάει;»

Είναι επίσης πολύ ανησυχητικό ότι φαίνεται να πιστεύουν πως οι εργάτες οφείλουν να μένουν στην φτώχεια για μια ζωή, στην ασημαντότητα και, εν τέλει, στην αδυναμία τους, διότι αλλιώς θα χάσουν την «αυθεντικότητα» τους.

Κάποιος μου έστειλε μια ανάρτηση που είχε γραφτεί για τον Brand στο Facebook. Δεν γνωρίζω το άτομο που την έγραψε οπότε και δεν θα ήθελα να το κατονομάσω. Αυτό που έχει σημασία, εν προκειμένω, είναι πως η ανάρτηση περιέχει ένα σετ από σνομπαρίστικες και συγκαταβατικές συμπεριφορές ή κανόνες που, όπως φαίνεται, μπορεί κανείς να έχει, αρκεί να αυτοπροσδιορίζεται ως αριστερός.

Ολόκληρο το ύφος ήταν απίστευτα ψηλομύτικο, σαν να επρόκειτο για δάσκαλο που μαλώνει ένα παιδάκι, ή έναν ψυχίατρο που κάνει διάγνωση σε έναν ασθενή.

Ο Brand, κατά τα γραφόμενα της ανάρτησης, είναι «προφανώς εξαιρετικά ψυχικά ασταθής…. Μια κακή σχέση, ή μια κακή επαγγελματική επιλογή μακριά από το να ξανακυλήσει στην εξάρτηση, ή ακόμα χειρότερα.» Παρόλο που το άτομο που έκανε την ανάρτηση ισχυρίζεται πως «στα αλήθεια συμπαθεί πολύ τον Brand», ενδεχομένως ποτέ να μην πέρασε από το μυαλό του πως ένας από τους λόγους που ο Brand μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ανισόρροπος» είναι ακριβώς αυτό το πατερναλιστικό ψευδό-πεφωτισμένο ύφος, αυτή η «διάγνωση» από την «αριστερή» μπουρζουαζία.

Υπάρχει επίσης ένα σοκαριστικό αλλά εξίσου αποκαλυπτικό απόσπασμα που αναφέρεται στην παιδεία του Brand ως «κουτσουρεμένη μόρφωση με τις χαρακτηριστικές λέξεις που προκαλούν συναισθήματα, χαρακτηριστικά ενός αυτό-δίδακτου» –στο οποίο ο συγγραφέας της ανάρτησης αναφέρει με μεγαλοψυχία «Δεν έχω κανένα θέμα με αυτό»- ω, μα πόσο καλός είσαι! Δεν πρόκειται για κάποιον γραφειοκράτη της αποικιακής διοίκησης που γράφει για τις προσπάθειες του να διδάξει σε κάποιους αυτόχθονες την Αγγλική γλώσσα τον 19ο αιώνα, ή για έναν Βικτωριανό διευθυντή κάποιου ιδιωτικού ιδρύματος που αναφέρεται σε κάποιον πιτσιρικά μαθητή με υποτροφία∙ Πρόκειται για «αριστερή» γραφή, μόλις πριν από μερικές εβδομάδες.

Που ακριβώς πάμε από εδώ και μετά;

Είναι πρώτα απ’ όλα απαραίτητο να αναγνωρίσουμε τα χαρακτηριστικά των Λόγων και των επιθυμιών που μας έχουν οδηγήσει σε αυτό το σκοτεινό και καταστροφικό σημείο για μονοπάτι της ηθικής μας, όπου η τάξη έχει εξαφανιστεί, ο ηθικισμός είναι παντού, η αλληλεγγύη είναι αδύνατη, ο φόβος και οι ενοχές είναι πανταχού παρούσες. Κι αυτό όχι επειδή μας εκφοβίζει η δεξιά αλλά επειδή έχουμε επιτρέψει στους μπουρζουά τρόπους συγκρότησης της υποκειμενικότητας να μολύνουν το κίνημα. Νομίζω πως υπάρχουν δύο λιβιδινικές-λογοθετικές διαμορφωτικές τάσεις που έχουν επιφέρει αυτή την κατάσταση. Αποκαλούνται αριστεροί ωστόσο – όπως φανέρωσε και η κατάσταση με τον Brand – όλα αυτά αποδεικνύουν με πολλούς τρόπους πως η αριστερά –προσδιορισμένη ως βασικός παράγοντας στην ταξική πάλη – έχει σχεδόν εξαφανιστεί.

Μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ

Η πρώτη τέτοια συνειδητοποίηση είναι αυτό που ξεκίνησα να αποκαλώ “Κάστρο με τα Βαμπίρ”.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ ειδικεύεται στο να αναπαράγει ενοχές. Καθοδηγείται από την επιθυμία ενός ιερέα να αναθεματίσει και να καταδικάσει, από την επιπόλαια επιθυμία ενός ακαδημαϊκού να είναι ο πρώτος που θα εντοπίσει κάτι λάθος και από την επιθυμία ενός χίπστερ να είναι “in“, να συμπεριλαμβάνεται δηλαδή στο αποδεκτό και δημοφιλές πλήθος.

Ο κίνδυνος που κρύβει μια ενδεχόμενη επίθεση στο Κάστρο με τα Βαμπίρ –το οποίο και θα κάνει τα πάντα για να προφυλαχθεί από μια τέτοια επίθεση– είναι πως αυτός που κάνει την επίθεση μπορεί ταυτόχρονα να κατηγορηθεί ως κάποιος που επιτίθεται στους αγώνες ενάντια στον ρατσισμό, τον σεξισμό, τον ετεροσεξισμό.

Ωστόσο, πέρα από το γεγονός πως το Κάστρο με τα Βαμπίρ δεν είναι ο μοναδικός εκφραστής αυτών των αγώνων, το Κάστρο μπορεί, επίσης, να γίνει κατανοητό ως μια μπουρζουάδικη-φιλελεύθερη αντιστροφή και ενσωμάτωση της ενέργειας που παράγεται από αυτά τα κινήματα.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ γεννήθηκε τη στιγμή που ο αγώνας του να μην καθοριζόμαστε από ταυτοτικές κατηγοριοποιήσεις έγινε ταυτόχρονα ο στόχος να αποκτήσουμε «ταυτότητες» και αναγνωρίστηκε από ένα μπουρζουάδικο Μεγάλο Άλλο.

Τα προνόμια, που σίγουρα κατέχω ως λευκός άνδρας, έχουν να κάνουν, ως ένα σημείο, με το γεγονός ότι δεν αντιλαμβάνομαι ως προνομιούχα την εθνικότητα μου ή το φύλο μου. Για αυτό το λόγο, είναι μια νηφάλια και αποκαλυπτική εμπειρία να σου υπενθυμίζουν, ενίοτε, αυτά τα, κατά τα άλλα, τυφλά σημεία.

Ωστόσο, αντί να αναζητάμε έναν κόσμο όπου όλοι ανεξαιρέτως αποκτάμε την ελευθερία μας από την ταυτοτική κατηγοριοποίηση, το Κάστρο με τα Βαμπίρ αναζητά να στριμώξει τους ανθρώπους πίσω σε ταυτοτικά στρατόπεδα, όπου θα καθορίζονται για πάντα με όρους που τίθενται από τις κυρίαρχες δυνάμεις, αποδυναμωμένοι από τη συνείδηση τους και απομονωμένοι σε μια σολιψιστική λογική που επιμένει να λέει πως δεν μπορούμε να καταλάβουμε ο ένας τον άλλον, εκτός και αν ανήκουμε στην ίδια ταυτοτική ομάδα.

Έχω παρατηρήσει την ύπαρξη ενός μηχανισμού αντίστροφης προβολής-αποκήρυξης όπου  η απλή αναφορά της τάξης αντιμετωπίζεται αυτόματα σαν μια προσπάθεια υποτίμησης της σημασίας της φυλής και του φύλου. Στην πραγματικότητα συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο, εφόσον το Κάστρο με τα Βαμπίρ χρησιμοποιεί, ουσιαστικά, μια φιλελεύθερη ερμηνεία της φυλής και του φύλου, προκειμένου να περιπλέξει τη σημασία της τάξης. Σε όλη την παράλογη και τραυματική συζήτηση περί προνομιών που προηγήθηκε τον προηγούμενο χρόνο στο Twitter, η συζήτηση για το ταξικό προνόμιο απουσίαζε ολοκληρωτικά. Το καθήκον, όπως πάντα, παραμένει η συνάρθρωση της τάξης, του φύλου και της φυλής, αλλά η καταστατική λειτουργία του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι η από-συνάρθρωση της τάξης από τις υπόλοιπες κατηγορίες.

To πρόβλημα το οποίο κλήθηκε να επιλύσει το Κάστρο με τα Βαμπίρ είναι το εξής: πως είναι δυνατόν κάποιος/α/ο να κατέχει τεράστιο πλούτο και εξουσία, αλλά ταυτόχρονα να μπορεί να παρουσιάζεται ως θύμα, περιθωριοποιημένο και αντισυμβατικό; Η λύση βρισκόταν ήδη έτοιμη- στην χριστιανική εκκλησία. Το Κάστρο με τα Βαμπίρ  έχει πρόσβαση σε όλες τις «διαβολικές» στρατηγικές, τις σκοτεινές παθολογίες και τα όργανα ψυχολογικών βασανιστηρίων τα οποία εφευρέθηκαν από τον Χριστιανισμό και τα οποία έχει περιγράψει εκτενώς  ο Nietzsche στην Γενεαλογία της Ηθικής. Το ιερατείο της κακής συνείδησης, αυτή η φωλιά θρησκόληπτων εμπόρων της ηθικότητας, είναι αυτό για το οποίο μας προειδοποιούσε ο Nietzsche όταν έλεγε ότι ακολουθούσε κάτι χειρότερο από τον Χριστιανισμό. Ε, λοιπόν αυτό, πλέον βρίσκεται μπροστά μας…

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ τρέφεται από τη ζωτικότητα, τα άγχη και τις αδυναμίες νεαρών φοιτητών, αλλά πρωτίστως ζει από τη μετατροπή των καταπιεστικών βιωμάτων ορισμένων ομάδων -όσο  πιο περιθωριακών τόσο το καλύτερο- σε ακαδημαϊκό κεφάλαιο. Οι πιο προβεβλημένες φιγούρες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι αυτές οι οποίες ανακάλυψαν την δυνατότητα αξιοποίησης των καταπιέσεων με αγοραίους όρους -πλέον όποιος/α/ο  μπορέσει να ανιχνεύσει μια κοινωνική ομάδα περισσότερο καταπιεσμένη από οποιαδήποτε άλλη θα προαχθεί στην ιεραρχία του Κάστρου με τα Βαμπίρ πολύ γρήγορα.

Ο πρώτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: εξατομίκευσε και ιδιωτικοποίησε τα πάντα.

Ενώ στη θεωρία τάσσεται υπέρ της δομιστικής κριτικής, στην πράξη δεν εστιάζει σε τίποτα άλλο πέρα από την ατομική συμπεριφορά. Κάποια μέλη της εργατικής τάξης δεν είχαν την καλύτερη δυνατή ανατροφή και μπορεί να παρουσιάσουν πολύ αγενείς συμπεριφορές. Να θυμάσαι: το να καταδικάζεις άτομα είναι πάντα πιο σημαντικό από το να ασχολείσαι με διυποκειμενικές δομές. Η κυρίαρχη τάξη, αν και προπαγανδίζει την ιδεολογία του ατομισμού, τείνει να δρα συλλογικά ως τάξη. (Πολλές από τις αποκαλούμενες συνωμοσίες, αποτελούν απλώς ενέργειες ταξικής αλληλεγγύης από τους κυρίαρχους.) To Κάστρο με τα Βαμπίρ, ως αφελής υπηρέτης της κυρίαρχης τάξης, πράττει το ακριβώς αντίθετο: ενώ κηρύττει την αλληλεγγύη και τη συλλογικότητα, δρα πάντοτε διαμέσου των επιβαλλόμενων από την εξουσία ατομικιστικών αρχετύπων, σαν να επρόκειτο για κάτι φυσικό και αναπόφευκτο. Τα μέλη του, όντας κατά βάση μικροαστικής καταγωγής, εμφανίζουν άκρως ανταγωνιστικές συμπεριφορές μεταξύ τους, οι οποίες ωστόσο αμβλύνονται από την  παθητικο-επιθετική ψυχοσύνθεση που χαρακτηρίζει την αστική κοινωνία. Επομένως, αυτό που τους ενώνει δεν είναι η αλληλεγγύη, αλλά ο κοινός φόβος -η φοβία ότι θα είναι οι επόμενοι που θα εκτεθούν, θα καταδικαστούν και, εν τέλει, θα διωχθούν.

Ο δεύτερος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να μετατρέψει τη σκέψη και τη δράση σε κάτι πάρα πολύ δύσκολο.

 Δεν πρέπει να υπάρχει ελαφρότητα και οπωσδήποτε όχι χιούμορ. Το χιούμορ δεν είναι κάτι σοβαρό εξ ορισμού, έτσι; Η σκέψη είναι δύσκολη δουλειά για ανθρώπους με κυριλέ φωνές και ρυτιδιασμένα μέτωπα. Όπου υπάρχει αυτοπεποίθηση να εισάγεις τον σκεπτικισμό. Να λες: μην βιάζεσαι, πρέπει να το σκεφτούμε πιο αναλυτικά. Θυμήσου: το να έχεις βεβαιότητές αποτελεί κάτι καταπιεστικό και μπορεί να οδηγήσει σε γκούλαγκ.

Ο τρίτος νόμος το Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να προπαγανδίζεις όση περισσότερη ενοχή γίνεται.

Όση περισσότερη ενοχή, τόσο το καλύτερο. Οι άνθρωποι πρέπει να νιώθουν άσχημα: σημαίνει ότι κατανοούν τη βαρύτητα των πραγμάτων. Το να απολαμβάνεις το ταξικό σου προνόμιο είναι κάτι αποδεκτό εφόσον νιώθεις ενοχικά για αυτό, ειδικά αν μεταβιβάζεις την ίδια ενοχή και σε άλλους αντίστοιχα προνομιούχους. Τουλάχιστον κάνεις και καλές πράξεις για τους φτωχούς, έτσι;

Ο τέταρτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ  είναι: πραγμοποίησε.

Ενώ  τα μέλη του Κάστρου με τα Βαμπίρ πάντα επικαλούνται τη ρευστότητα των ταυτοτήτων, την πολλαπλότητα και την ετερότητα -εν μέρει για να καλύψουν τα δικά τους ανισομερή πλούτη, προνόμια, ή την αστική καταγωγή τους- ο εχθρός πρέπει πάντα να αντικειμενοποιείται. Εφόσον οι επιθυμίες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι σε μεγάλο βαθμό αυτές ενός ιερέα που επιθυμεί να εξοστρακίζει και να καταδικάζει, πρέπει να υπάρχει μια καθαρή διχοτόμηση μεταξύ Καλού και Κακού, με το τελευταίο να παρουσιάζεται ως κάτι αντικειμενικό.

Παρατήρησε τις τακτικές.

Ο Χ είχε πει το τάδε, ή έχει συμπεριφερθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό που είπε, ή η συμπεριφορά που είχε μπορούν να ερμηνευθούν ως τρανσφοβικές/σεξιστικές κλπ. Μέχρι στιγμής αυτό είναι κάτι απλό και ουσιαστικό. Στο επόμενο βήμα κρύβεται το ζουμί. Απευθείας ο Χ κατονομάζεται ως τρανσφοβικός/σεξιστής κλπ. Ολόκληρη η ταυτότητα του ορίζεται από ένα κακό σχόλιο, ή από μια ολίσθηση της συμπεριφοράς του. Μόλις το Κάστρο με τα Βαμπίρ ξεκινήσει το κυνήγι μαγισσών, το θύμα (το οποίο συχνά προέρχεται από εργατικό περιβάλλον και δεν έχει διαπαιδαγωγηθεί στην παθητικο-επιθετική εθιμοτυπία των αστών) μπορεί να οδηγηθεί, με μαθηματική σχεδόν ακρίβεια, στο να χάσει την ψυχραιμία του, επιβεβαιώνοντας έτσι την θέση του ως παρία- σαν ο τελευταίος αναλώσιμος στην κανιβαλική φρενίτιδα.

Ο πέμπτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: σκέψου σαν φιλελεύθερος (επειδή στην πραγματικότητα αυτό είσαι).

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ αποθηκεύει συνεχώς οργισμένες αντιδράσεις οι οποίες  καταδεικνύουν απλώς το προφανές: το κεφαλαίο συμπεριφέρεται σαν κεφάλαιο (δεν είναι πολύ όμορφο αυτό!), οι καταπιεστικές δομές του κράτους καταπιέζουν. Πρέπει να διαμαρτυρηθούμε!

Ο νέο-αναρχισμός στο Ηνωμένο Βασίλειο.

Η δεύτερη λιβιδινική διαμορφωτική τάση είναι ο νέο-αναρχισμός. Με τον όρο νέο-αναρχισμό, σε καμία περίπτωση δεν εννοώ τους αναρχικούς, ή τους συνδικαλιστές που εμπλέκονται έμπρακτα με την οργάνωση  στους χώρους εργασίας, όπως το Solidarity Federation[6]. Αντιθέτως, εννοώ εκείνους που αυτοπροσδιορίζονται ως αναρχικοί αλλά η πραγματική τους εμπλοκή στην πολιτική εκτείνεται από μαθητικές/φοιτητικές διαδηλώσεις και καταλήψεις μέχρι σχολιασμούς στο Twitter. Όπως οι κάτοικοι του Κάστρου με τα Βαμπίρ, οι νεο-αναρχικοί συνήθως προέρχονται από ένα μικροαστικό περιβάλλον, αν όχι μια περισσότερο ταξικά προνομιούχα θέση.

 Είναι συνήθως πάρα πολύ νέοι: κατά βάση 20αριδες, το πολύ 30ριδες, με μια περιορισμένη αίσθηση του ιστορικού ορίζοντα. Οι νέο-αναρχικοί δεν έχουν ζήσει κάτι άλλο εκτός από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Τη στιγμή που οι νέο-αναρχικοί έκαναν την εμφάνιση τους στο πολιτικό προσκήνιο -οι περισσότεροι από αυτούς αρκετά πρόσφατα, αν ληφθεί υπόψη το αυτάρεσκο στυλ που επιδεικνύουν- το κόμμα των εργατικών, από την εποχή του Blair, είχε μετατραπεί σε έναν φορέα ο οποίος  εφάρμοζε νέο-φιλελεύθερες πολιτικές με λίγα ψήγματα κοινωνικής πολιτικής

. Αλλά το πρόβλημα με τον νέο-αναρχισμό είναι ότι αντανακλά την παρούσα συγκυρία χωρίς να τη στοχάζεται, αδυνατώντας έτσι να προσφέρει κάποια γραμμή διαφυγής από αυτήν. Ξεχνάει, ή  ειλικρινά δεν γνωρίζει τον ρόλο του κόμματος των εργατικών στην εθνικοποίηση μεγάλων βιομηχανιών και δομών, καθώς και στη δημιουργία του εθνικού συστήματος υγείας. Οι νεο-αναρχικοί θα ισχυριστούν ότι η κοινοβουλευτική πολιτική δεν άλλαξε ποτέ τίποτα, ή ότι το κόμμα των εργατικών ήταν πάντα άχρηστο, ενώ την ίδια στιγμή θα συμμετέχουν σε πορείες υπέρ του Εθνικού Συστήματος Υγείας, ή θα κάνουν retweet παράπονα για τον περαιτέρω εκφυλισμό του. Στο σημείο αυτό παρουσιάζεται μια ιδιόμορφη αντίφαση: είναι θεμιτό να διαμαρτύρεται κανείς ενάντια στις κυβερνητικές πολιτικές αλλά δεν επιτρέπεται να μπει στην βουλή, ή να εισχωρήσει στα MME και να επιχειρήσει  να δημιουργήσει ρωγμές και αλλαγές από τα μέσα. Οφείλουμε να απαξιώνουμε τα MME, αλλά το τηλεοπτικό πρόγραμμα του BBC «Question Time» πρέπει να το παρακολουθούμε και να γκρινιάζουμε για αυτό στο Twitter. H καθαρότητα καταλήγει στη μοιρολατρία: είναι προτιμότερο να μην αλλοτριωθείς από τα MME∙ είναι καλύτερο να μένεις μόνιμα στην αντίδραση από το να ρισκάρεις να λερώσεις τα χέρια σου.

 Δεν αποτελεί λοιπόν έκπληξη ότι τόσοι πολλοί νέο-αναρχικοί δίνουν την εντύπωση μιας καταθλιπτικής περσόνας. Η κατάθλιψη αυτή ενισχύεται από τα άγχη της μεταπανεπιστημιακής ζωής καθώς, όπως το Κάστρο με τα Βαμπίρ, ο νέο-αναρχισμός έχει ως φυσικό περιβάλλον του το πανεπιστήμιο και συνήθως προπαγανδίζεται από μεταπτυχιακούς φοιτητές, ή από κατόχους ανώτατων πτυχίων.

Τι κάνουμε?

Για ποιους λόγος αυτές οι δυο διαμορφωτικές τάσεις (Κάστρο με τα Βαμπίρ / Νέο-αναρχισμός) έχουν γιγαντωθεί τόσο πολύ; Ο πρώτος λόγος είναι ότι τους αφέθηκε χώρος από το κεφαλαίο, καθώς σε τελική ανάλυση εξυπηρετούν τα συμφέροντα του. Το κεφάλαιο καθυπόταξε την οργανωμένη εργατική τάξη με το να αποσυνθέσει την ταξική συνείδηση, καθυπόταξε βίαια τα σωματεία ενώ παράλληλα έπεισε τις «σκληρά εργαζόμενες οικογένειες» να ταυτιστούν με τα στενά ατομικά τους συμφέροντα και όχι με τα ευρύτερα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Για ποιόν λόγο, λοιπόν, το Κεφάλαιο να ανησυχήσει για μια αριστερά η οποία αντικαθιστά την ταξική πολιτική με τον ηθικίστικο ατομικισμό, η οποία αντί να καλλιεργεί σχέσεις αλληλεγγύης σπέρνει τον φόβο και την ανασφάλεια;

Ο δεύτερος λόγος είναι η ανάδυση του επικοινωνιακού καπιταλισμού όπως έχει ονομασθεί από την Jodi Dean. Ίσως να ήταν εφικτό να αγνοήσει κανείς το Κάστρο με τα Βαμπίρ και τους νέο-αναρχικούς αν δεν υπήρχε ο καπιταλιστικός κυβερνοχώρος. Η ευλαβής ηθικολογία του Κάστρου με τα Βαμπίρ δεν αποτέλεσε κάποιου είδους καινοτομία, αλλά αντιθέτως ήταν η βασική τακτική συγκεκριμένων τμημάτων της αριστεράς εδώ και πολλά χρόνια -πριν τον επικοινωνιακό καπιταλισμό, ωστόσο, αν κάποιος δεν ανήκε στις συγκεκριμένες εκκλησίες, μπορούσε να αποφύγει τους κήρυκες του. Τα κοινωνικά δίκτυα με τον ενιαίο χωροχρόνο τους, έχουν αποκλείσει πλέον αυτή την δυνατότητα, αφήνοντας τον καθένα έρμαιο στις ψυχικές παθολογίες που μεταδίδουν οι συγκεκριμένοι Λόγοι.

Οπότε, τι μπορούμε να κάνουμε από εδώ και πέρα;

Αρχικά, είναι επιτακτικό να απορρίψουμε τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις των ταυτοτήτων και να αναγνωρίσουμε ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν ταυτότητες, παρά μόνο επιθυμίες, συμφέροντα και ταυτίσεις. Το British Cultural Studies project αποτελεί μια σημαντική προσπάθεια προς τη συγκεκριμένη κατεύθυνση –όπως έγινε έκδηλο στις παραγωγές του John Akomfra, The Unfinished Conversation  και The Stuart Hall Project – επειδή ακριβώς αντιστέκεται στην ταυτοτική πραγμοποίηση.

Αντί να συνεχίσουν οι άνθρωποι να παγιδεύονται στα δεσμά παγιωμένων κατηγοριών, ο σκοπός του project ήταν να μάθουν να αντιμετωπίζουν τις υπάρχουσες συναρθρώσεις ως προσωρινές και ευμετάβλητες. Καινούριες συναρθρώσεις μπορούν πάντοτε να κατασκευαστούν. Κανένας άνθρωπος δεν είναι στην ουσία του κάτι συγκεκριμένο. Δυστυχώς η δεξιά αξιοποιεί αυτή τη γνώση πολύ πιο αποτελεσματικά από την αριστερά. Η αστική-ταυτοτική αριστερά ξέρει πολύ καλά να μεταδίδει ενοχές και να στήνει σύγχρονα κυνήγια μαγισσών, αλλά δεν γνωρίζει πως να επιτελεί μεταστροφές. Άλλωστε δεν είναι αυτό το επίδικό της. Ο σκοπός της δεν είναι να μαζικοποιήσει κάποια αριστερή θέση ή να κερδίσει ανθρώπους με το μέρος της, αλλά να παραμείνει σε μια θέση ελιτίστικης υπεροχής, τόσο ταξικής όσο και ηθικής. «Πως τολμάς να μιλάς -εμείς είμαστε οι μόνοι που μπορούμε να εκπροσωπήσουμε τους καταπιεσμένους.»

Η άρνηση της ουσιοκρατικής ταυτοτικής αντίληψης μπορεί να συμβεί μόνο με την επαναεπιβεβαίωση της σημασίας της τάξης. Μια αριστερά η οποία δεν έχει το ταξικό ζήτημα στο πυρήνα της μπορεί μονάχα να αποτελέσει μια φιλελεύθερη ομάδα πίεσης. Η ταξική συνείδηση είναι ένα διττό φαινόμενο: εμπεριέχει την ταυτόχρονη επίγνωση για τους τρόπους με τους οποίους η τάξη οριοθετεί και διαμορφώνει τις εμπειρίες μας, καθώς και το ότι κατέχουμε μια συγκεκριμένη κοινωνική θέση μέσα στον ταξικό σχηματισμό. Πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι απώτερος σκοπός του αγώνα μας δεν είναι ούτε η αναγνώριση μας από τους αστούς ούτε η καταστροφή των αστών καθαυτών. Ο κύριος εχθρός μας είναι η ίδια η ταξική δομή -μια δομή η οποία πληγώνει τους πάντες, ακόμα και αυτούς που αντλούν υλικό όφελος από την λειτουργία της. Αυτή τη δομή είναι που πρέπει να καταστρέψουμε. Το συμφέρον της εργατικής τάξης είναι το καθολικό συμφέρον της κοινωνίας. Το συμφέρον της αστικής τάξης εξυπηρετεί μονάχα το Κεφάλαιο, δηλαδή κανέναν. Ο αγώνας μας πρέπει να στοχεύει στη δημιουργία ενός νέου και εκπληκτικού κόσμου, όχι στην διαιώνιση των ταυτοτήτων που διαμορφώθηκαν και διαστρεβλώθηκαν από το Κεφάλαιο.

Αν το καθήκον αυτό φαντάζει δύσκολο, σχεδόν απαγορευτικό, φαντάζει ως τέτοιο επειδή είναι. Μπορούμε ωστόσο να εμπλακούμε από τώρα σε διάφορες προπαρασκευαστικές δράσεις. Τέτοιες δραστηριότητες μπορούν  να φτάσουν πολύ πιο πέρα από μια απλή προεικόνιση για το μέλλον- στην πραγματικότητα μπορούν να ενεργοποιήσουν ένα γίγνεσθαι, μια αυτοεκπληρούμενη προφητεία στην οποία τα αστικά μοντέλα υποκειμενικότητας αποδομούνται και τη θέση τους αρχίζει να καταλαμβάνει μια υπό διαμόρφωση νέα καθολικότητα. Πρέπει να μάθουμε, ή καλύτερα, να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου και να καταδικάζουμε, ή να κακομεταχειριζόμαστε ο ένας τον άλλο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα –απεναντίας, οφείλουμε να δημιουργήσουμε εκείνες τις συνθήκες όπου η διαφωνία μπορεί να υπάρξει χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του εξοστρακισμού, του αφορισμού.

Πρέπει να σκεφτούμε πολύ προσεχτικά πως θα χρησιμοποιήσουμε στρατηγικά τα social media -έχοντας πάντα στο μυαλό μας, ότι σε αντίθεση με τις περιαυτολογίες των δημιουργών τους για την εξισωτική λειτουργία τους, αυτή τη στιγμή είναι ένα εχθρικό για εμάς περιβάλλον, αφιερωμένο στην αναπαραγωγή του Κεφαλαίου. Αυτό, ωστόσο, δεν μας εμποδίζει από το να οικειοποιηθούμε τον κυβερνοχώρο που μας παρέχεται και να τον χρησιμοποιήσουμε με στόχο τη διάχυση της ταξικής συνείδησης. Πρέπει να αποδράσουμε από το debate που έχει στήσει ο επικοινωνιακός καπιταλισμός, στο οποίο το Κεφάλαιο μας έλκει συνέχεια, έτσι ώστε να συμμετέχουμε ως χρήστες-καταναλωτές και να θυμόμαστε πάντα ότι συμμετέχουμε σε έναν ταξικό ανταγωνισμό. Ο στόχος δεν είναι να γίνουμε ακτιβιστές, αλλά να βοηθήσουμε την εργατική τάξη να ενεργοποιηθεί και να αυτό-μεταμορφωθεί. Έξω από το Κάστρο με τα Βαμπίρ τα πάντα είναι πιθανά.

Mark Fisher– 2013

Αντί Επιλόγου – Κώστας Σαββόπουλος / Αντρέας Μερκούρης

Ο Fisher έγραψε αυτό το άρθρο πριν από περίπου μία δεκαετία, το μακρινό 2013. Ωστόσο, για εμάς που κάναμε αυτή τη μετάφραση το κείμενο φαντάζει εξαιρετικά επίκαιρο.

Πολλά από τα αδιέξοδα που παρουσιάζονται στο κείμενο όπως, για παράδειγμα, η μεταστροφή του Κόμματος των Εργατικών σε μια νεοφιλελεύθερη, πιο soft και politically correct εκδοχή των Torries -κάτι που ο Fisher είχε ήδη διαγνώσει από την δεκαετία του ’90- ήρθαν στο προσκήνιο στην ελληνική συνθήκη μετά την επικράτηση του ΣΥΡΙΖΑ στις εκλογές του 2015.

Το κλασσικό, απλό, αλλά παρ’ όλα αυτά ισχύον σχήμα του ΤΙΝΑ[7], ειδικότερα στο πλαίσιο του καπιταλιστικού ρεαλισμού όπως εύστοχα περιγράφεται στο ομώνυμο βιβλίο του 2009, μας δείχνει τα δόντια του.

 Οι εναλλακτικές, τουλάχιστον σε επίπεδο διακυβέρνησης, έχουν συναντήσει τα όριά τους. Ο καπιταλισμός έχει κυριαρχήσει και ο νεοφιλελευθερισμός αποτελεί το κυρίαρχο κοινωνικό δόγμα.

Μέσα σε ένα τέτοιο τοξικό πεδίο, τα κινήματα, η άσκηση πολιτικής “από τα κάτω”, ακόμα και ο πολιτικός διάλογος, αποκτούν κάποια ποιοτικά χαρακτηριστικά που αναπόφευκτα είναι “λερωμένα” από την κυρίαρχη ιδεολογία.

Να το θέσουμε αλλιώς. Έχουμε ξεχάσει να κάνουμε κριτική γιατί, μάλλον, έχουμε ξεχάσει τους θεμελιώδεις κανόνες που τη διέπουν. Το γεγονός, δηλαδή, πως κριτική ασκούμε σε κάτι προκειμένου να βελτιωθεί, ή έστω για να δημιουργήσουμε έναν νέο χώρο αγώνα στο συγκείμενο του οποίου μπορούμε να διεκδικήσουμε πράγματα που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται αδύνατα.

Δεν μιλάμε φυσικά για μια φιλική κριτική στον καπιταλισμό προκειμένου να εξανθρωπιστεί, γιατί ούτως ή άλλως παίρνουμε ως δεδομένο πως ο καπιταλισμός δεν επιδέχεται διόρθωση ή εκδημοκρατισμό.

Εκείνο στο οποίο αναφερόμαστε είναι ακριβώς αυτό που υπογραμμίζει και ο Fisher. Η προσέγγιση ή καλύτερα η επαναφεύρεση της συντροφικότητας και της αλληλεγγύης. Η αντίληψη πως όταν ασκούμε κριτική σε κάτι ή σε κάποιον που δεν είναι από ιδεολογική θέση εναντίον μας, η κριτική αυτή οφείλει να αφήνει ένα ελεύθερο πεδίο αναγνωρίζοντας πως όλοι οι άνθρωποι ζουν και διαμορφώνονται μέσα από παρόμοιες δομές, αναπαράγουν τις ίδιες αντιφάσεις και παθογένειες,  αλλά παρόλα αυτά  έχουν την δυνατότητα αλλαγής και εξέλιξης. Κανένας δεν γεννήθηκε τέλειος.

Υπάρχουν 2 άξονες πάνω στους οποίους μπορούμε να τοποθετήσουμε αυτή τη σκέψη. Δύο λόγοι, δηλαδή, για τους οποίους θεωρούμε πως η κριτική από εργαλείο βελτίωσης έχει μετατραπεί σε εργαλείο πολεμικής.

Ο πρώτος λόγος είναι η διάχυση του καπιταλιστικού φαντασιακού σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα.

Από τον πολιτισμό μέχρι την εργασία και από την πολιτική μέχρι τις διαπροσωπικές σχέσεις ο καπιταλισμός αποτελεί το μοναδικό παραγωγικό πόλο. Τα, υπό άλλες συνθήκες, “ταξικά μας γυαλιά” έχουν πάει περίπατο.

Κάθε συναίσθημα, κάθε αίτημα, κάθε επιθυμία, φαίνεται να διαμεσολαβείται από το Κεφάλαιο και την ανεστραμμένη του οπτική.

Πώς μπορείς να σκεφτείς με διαφορετικό τρόπο, πέρα από τον κυρίαρχο, όταν όλες οι προσλαμβάνουσες σου έχουν ένα συγκεκριμένο πρόσημο; Είναι σαν να σου ζητάει κάποιος να περιγράψεις ένα πρόσωπο που δεν έχεις δει ποτέ. Προκαλεί έναν κόμπο, ένα υπαρξιακό σοκ που σε γενικές γραμμές είναι αδύνατον να υπερβούμε.

Η αποικιοποίηση όλων των πεδίων του αισθητού κόσμου από τον καπιταλισμό έχει δημιουργήσει ένα διευρυμένο πλέγμα ανικανότητας για φαντασία, για συναίσθηση και, γενικώς, για όλα εκείνα τα συναισθήματα και τις λειτουργίες που ο καπιταλισμός θεωρεί περιττά και άχρηστα, αφού δεν συμβάλλουν με κάποιο θεμελιώδη τρόπο στη διαδικασία παραγωγής.

Η έλλειψη εναλλακτικής απέναντι στον καπιταλισμό έχει απλώσει τα πλοκάμια της σε όλη την κοινωνία και μας έχει αφαιρέσει βασικές λειτουργίες.

Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο όπου το Μέλλον φαντάζει βαρετό και πλήρως εναρμονισμένο με το μέλλον του Καπιταλισμού, μια μίζερη και αέναη αναπαραγωγή του ήδη υπάρχοντος, κάθε διάθεση για κριτική εμποτίζεται από αυτήν ακριβώς τη “μαυρίλα”.

Γιατί να μπεις άλλωστε στη διαδικασία να κάνεις κριτική σε κάτι για να γίνει καλύτερο αφού τελικά όλα φαίνεται να παραμένουν ίδια; Ποιο το νόημα της προόδου όταν στο όριο της ορατής, πλέον, γραμμής του Τέλους βρίσκεται η απόγνωση;

Γιατί να θέλει ο Σίσυφος να καλυτερέψει κάτι στη ζωή του αφού τα μόνα πράγματα που μπορεί να δει είναι ένας βράχος και ένας λόφος;

Ακούγεται αρκετά απόλυτο, ωστόσο, αν αναλογιστούμε τις δομικές/κοινωνικές κρίσεις που έχουν εκδηλωθεί τα τελευταία χρόνια με διάφορες μορφές, θα διαπιστώσουμε ότι με βάση την πεπατημένη δεν έχουμε κανένα λόγο να είμαστε αισιόδοξοι για το Μέλλον. Ένα Μέλλον που παρά την αβεβαιότητα του μας έχει δώσει κάποια εχέγγυα σχετικά με το ότι αυτή η αβεβαιότητα θα είναι σίγουρα χειρότερη από την βεβαιότητα της προηγούμενης χρονιάς. Κάθε πέρσι και καλύτερα με άλλα λόγια.

 Μέσα σε αυτό το πεδίο υπαρξιακού τέλματος από τη μία και αδυναμίας άρθρωσης μιας εναλλακτικής από την άλλη, η κριτική από εργαλείο βελτίωσης των συνθηκών διαβίωσης γίνεται εργαλείο καταστροφικής αποδόμησης.

Τίποτα δεν αξίζει, οπότε όλα πρέπει να καταστραφούν. Αυτή η σχεδόν σταυροφορική διάθεση του πολέμου εναντίον όλων των “ακάθαρτων” δεν λειτουργεί αντιθετικά με το Κεφάλαιο και τον καπιταλισμό. Ίσα ίσα τα τροφοδοτεί.

Ο δεύτερος λόγος είναι η επέλαση του ναρκισσισμού. Ήδη από την αρχή της δεκαετίας του 2010, αναδύεται ένα νέο είδος ακτιβισμού και “πολιτικοποίησης” που βασίζεται ιδιαίτερα στα ΜΚΔ ( μέσα κοινωνικής δικτύωσης) και στην οικοδόμηση της “περσόνας”. Η  “ περσόνα” είναι συνήθως ένα άτομο που υπακούει σε κάποια γενική ιδεολογία με αόριστο και αφηρημένο τρόπο, ωστόσο δεν υπακούει σε κάποιον ελεγκτικό μηχανισμό, σε κάποιο κόμμα, σε κάποια οργάνωση ή σε κάποια συλλογικότητα ή κάποιου είδους αντίστοιχη πολιτική ομαδοποίηση. Κατά συνέπεια οι θέσεις που αναλαμβάνει η “περσόνα” δεν εξαρτώνται από κάποια ιδεολογική αρχή, αλλά πρωτίστως, από το πόσο πολιτισμικό, κοινωνικό κεφάλαιο μπορεί να συσσωρεύσει και πόσους followers παραπάνω μπορεί να συγκεντρώσει.

Γι’ αυτό και πολλές φορές η “περσόνα” αναλαμβάνει πολιτικές θέσεις που μπορεί να είναι εξαιρετικά αντιφατικές μεταξύ τους. Μια δεδομένη χρονική στιγμή μπορεί να υποστηρίζει κάτι και την αμέσως επόμενη να αλλάζει ριζικά τοποθέτηση.

Βαρύνουσας σημασία σε αυτό το σημείο είναι και η θέση του Fisher αναφορικά με την αντικατάσταση της πολιτικής τοποθέτησης από την ηθικολογία. Η πολιτική τοποθέτηση απομακρύνεται από την παραδοσιακή μαρξιστική βάση του υλισμού και μπαίνει στη σφαίρα της μεταφυσικής, εκεί δηλαδή που κυριαρχούν η αισθητική και η ηθική, τα κατεξοχήν πεδία κυριαρχίας του Κεφαλαίου. Το ζητούμενο πλέον δεν είναι η συγκρότηση κάποιου συλλογικού υποκειμένου, όποια μορφή και αν θέλουμε να έχει αυτό, αλλά η συσσώρευση ηθικού κεφαλαίου από το κάθε άτομο. Οικολόγος πλέον είναι αυτός ο οποίος καταναλώνει έξυπνα και ηθικά, φεμινιστής είναι αυτός ο οποίος θα συμμετάσχει σε σταυροφορίες ενάντια σε  pop προϊόντα  τα οποία έχουν στιγματιστεί ως σεξιστικά, αντικαπιταλιστής είναι αυτός ο οποίος θα ανεβάσει μια selfie φορώντας t-shirt με στάμπα του Τσε Γκεβάρα.

Η περσόνα αποτελεί την ψηφιακή προσωποποίηση της προσαρμοστικότητας του Κεφαλαίου. Η πλαστικότητα της “πολιτικής τοποθέτησης” μιας περσόνας, εξαρτάται μόνο από τους followers και τα like με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που το περιεχόμενο και η βασική λειτουργία ενός εμπορεύματος, ενός “αγαθού”, εξαρτάται από το ενδεχόμενο κέρδος.

 Η πολιτική γίνεται προσομοίωση και επιτελείται από ψηφιακά άβαταρ χωρίς κάποιο συγκεκριμένο επίδικο. Οι δολοφονίες χαρακτήρα και οι καταγγελίες λαμβάνουν χώρα μπροστά σε ένα μεγάλο ψηφιακό  ακροατήριο, όπου αυτό που τελικά κερδίζει δεν είναι ποτέ ένα πολιτικό επίδικο, αλλά η επίκληση στην ηθική και το συναίσθημα, τα οποία όπως έχουμε ήδη σημειώσει συνιστούν το συνάλλαγμα από το οποίο τρέφονται οι περσόνες.

Από το “a copy of a copy of a copy” των Nine Inch Nails περνάμε στο simulacrum of a simulacrum of a simulacrum- η προσομοίωση της προσομοίωσης. Έτσι, στο τέλος δεν έχει απομείνει τίποτα που να θυμίζει ότι κάπου λαμβάνει χώρα κάποια πολιτική διαδικασία η οποία να μην συνίσταται απλώς στη λεκτική επίκληση ενός πολιτικού υπόβαθρου.

Στην πραγματικότητα όμως υπάρχει μόνο η προσομοίωση της πολιτικής, η επίφαση.

Πρόκειται για έναν στρατό από ψηφιακές και μιντιακές περσόνες που θα έκαναν ακόμα και τατουάζ το σφυροδρέπανο ή το άλφα σε κύκλο προκειμένου να μας πείσουν πως είναι ριζοσπάστες, ενώ ταυτόχρονα δεν έχουν βρεθεί ποτέ στη ζωή τους σε μια κινητοποίηση, που ενώ το μηνιαίο τους εισόδημα ξεπερνάει κατά πολλές φορές τον μέσο μισθό ενός εργαζομένου, την αμέσως επόμενη στιγμή μας εγκαλούν γιατί δεν λαμβάνουμε τόσο ριζοσπαστικές θέσεις όσο αυτοί.

 Περισσότερο από την επανεφεύρεση της αλληλεγγύης και της συντροφικότητας υπάρχει επιτακτική ανάγκη να ξαναβρούμε τον τρόπο να κάνουμε πολιτική. Άμεσα, υλικά και αποτελεσματικά.

Δηλαδή να παράξουμε υλικά αποτελέσματα. Μακριά από την νεοφιλελεύθερη ενσωμάτωση της “περσόνας” και των Μ.Κ.Ο, εκτιμάμε ότι πρέπει να επιδιώξουμε μια πολιτική που να θέτει πάλι το επίδικο της τάξης, όχι ως φετίχ, ούτε βέβαια ως το μοναδικό σημείο πολιτικής συγκρότησης. Να το θέτει, ωστόσο, ως εκείνο το σημείο που είναι ικανό να παράξει κίνηση και υλική αλλαγή, ως εκείνο το σημείο πάνω στο οποίο μπορούν να συναντηθούν και οι υπόλοιπες μορφές καταπίεσης. Ως ένα σημείο που μπορεί να συνδέσει διαφορετικά υποκείμενα, ανεξαρτήτως φύλου, σεξουαλικότητας, καταγωγής, θέσης στην κοινωνική πυραμίδα και τοποθέτησης στο φάσμα της “ριζοσπαστικότητας”.

Η έξοδος από το Κάστρο με τα Βαμπίρ θα πρέπει να συνεπάγεται και την ταυτόχρονη διάλυση του ίδιου του Κάστρου. Εν συνεχεία πρέπει να ρίξουμε αλάτι σε εκείνη την καμένη γη ώστε να μην φυτρώσει ποτέ ξανά τίποτα τόσο διασπαστικό και εχθρικό προς την κοινωνία.

Αντίθετα, όσο περισσότερο παραμένουμε μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ, τόσο περισσότερο κινδυνεύουμε να αποτύχουμε να βρούμε την έξοδο και να καταλήξουμε να περιφερόμαστε χαμένοι μέσα στους διαδρόμους του με τα κακέκτυπα του Βρυκόλακα – Garry Oldman να μας υποδεικνύουν τι σημαίνει ηθική, πολιτική και κυρίως, ποιο είναι το ταξικό μας συμφέρον.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1]O Owen Jones είναι Βρετανός δημοσιογράφος, συγγραφέας, πολιτικός αναλυτής και μέλος του κόμματος των Εργατικών. Διατηρεί μια στήλη πολιτικού περιεχομένου στην εφημερίδα Guardian. Θεωρείται ως μια από τις εξέχουσες φιγούρες των εργατικών και της Αριστεράς συνολικά, που έκανε την ταξική ανάλυση ξανά mainstream στον βρετανικό δημόσιο λόγο

[2]O Russell Edward Brand είναι Άγγλος κωμικός, συγγραφέας και ηθοποιός. Έχει συμμετάσχει σε κάποιες σχετικά γνωστές κωμωδίες της δεκαετίας του 2000, όπως το Forgetting Sarah Marshall, το Get Him to the Greek αλλά και στις ταινίες Despicable Me.  Ως κωμικός τα θέματα με τα οποία ασχολείται είναι η συστημική ανισότητα, η περιβαλλοντική καταστροφή και γενικώς θεωρείται ως ένας αυθεντικά ριζοσπαστικός κωμικός

[3]Ο Jeremy Paxman είναι Βρετανός δημοσιογράφος, τηλεπαρουσιαστής και περσόνα του ραδιοφώνου. Γνωστός για τις καυστικές συνεντεύξεις του απέναντι σε πολιτικούς, όπου πολλές φορές κάνει επιθετικές ερωτήσεις, καταφεύγει σε ad hominem επιχειρήματα και γενικώς ακολουθεί έναν σχετικά ανορθόδοξο τρόπο συνέντευξης.

[4]Εδώ πρόκεται για ένα λογοπαίγνιο μεταξύ των λέξεων Post Left ( τα μέτα αριστερά κινήματα) και Posh Left όπου Posh σημαίνει  καθως πρέπει, δήθεν κυριλέ, ψηλομύτικο, κιτς

[5]Η Laura Oldfield Ford είναι Βρετανίδα συγγραφέας και εικαστικός. Η συλλογή σχεδίων της, κυκλοφόρησε το 2011 σε μια μεγάλη έκδοση με τίτλο Savage Messiah από τις εκδόσεις Verso Books, με εισαγωγή από τον Mark Fisher. Η δουλειά της έχει χαρακτηριστεί ως ένα σημείο συνάντησης των καταστασιακών, του Αlan Moore και της punk/rave αισθητικής των δεκαετιών του ‘80 και ‘90 στην Αγγλία.

[6]To Solidarity Federation είναι μια αναρχοσυνδικαλιστική οργάνωση βάσης, στην Αγγλία.

[7]There Is No Alternative, το νεοφιλελεύθερο δόγμα πως δεν υπάρχει καμία εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό. Προέρχεται από την γνωστή θέση για το “ Τέλος Της Ιστορίας”

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

The post Δραπετεύοντας από το Κάστρο με τα Βαμπίρ – Mark Fisher appeared first on Void Network.

Το Κενό Δίκτυο συνεχίζει να αμφισβητεί το μονόλογο της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας που επιβάλει τον καπιταλιστικό απανθρωπισμό σαν το πεπρωμένο της ανθρωπότητας. Δημοσιεύουμε εδώ το επιδραστικό κείμενο του Mark Fisher: The privatisation of Stress. Στη μετάφραση έχει επιλεγεί ο γενικός όρος «άγχος», αν και συχνά ο διαχωρισμός του άγχους από το στρες στην Αγγλική γλώσσα δηλώνει μια διαρκή κατάσταση «πίεσης» ή « ψυχικής έντασης». Η δημοσίευση αυτή έρχεται να συμπληρώσει το κείμενο “Ένα Μέλλον Χωρίς Μέλλον: Κατάθλιψη, Κοινωνικά Κινήματα, Πολιτική της Ψυχικής Υγείας” του Mikkel Krause Frantzen, και το μακροσκελές δοκίμιο “Γιατί είμαστε όλοι τόσο αγχωμένοι- υπάκουοι και αδρανείς;” της βρετανικής ομάδας The Institute for Precarious Consciousness

Κενό Δίκτυο (Θωρία, Ουτοπία, Συναίσθηση, Εφήμερες Τέχνες)

Μετάφραση: Νίκος Γκατζίκης – Τάσος Σαγρής (Κενό Δίκτυο)

Η Ιδιωτικοποίηση Του Άγχους

Ο Ivor Southwood  στο βιβλίο του “Non-Stop Inertia” διηγείται πώς, σε μια εποχή που ζούσε σε κατάσταση υποαπασχόλησης – επιβιώνοντας με βραχυπρόθεσμες συμβάσεις εργασίας που του δίνονταν την τελευταία στιγμή από πρακτορεία ευρέσεως εργασίας – ένα πρωί, έκανε το λάθος να πάει στο σούπερ μάρκετ (1). Όταν επέστρεψε στο σπίτι του διαπίστωσε ότι ένα πρακτορείο εργασίας του είχε αφήσει μήνυμα στον τηλεφωνητή προσφέροντάς του δουλειά για εκείνη την ημέρα. Αλλά όταν κάλεσε το πρακτορείο, του είπαν ότι η θέση είχε ήδη καλυφθεί – και τον επέκριναν για την έλλειψη ετοιμότητας.  Όπως σχολιάζει, «δέκα λεπτά είναι μια πολυτέλεια που ο εργαζόμενος δεν μπορεί να αντέξει οικονομικά». Οι εργαζόμενοι θα πρέπει να περιμένουν κάθε πρωί χωρίς καμία εξαίρεση έξω από τις πύλες του εργοστασίου φορώντας τις μπότες τους και περιμένοντας να προσληφθούν (σελ. 72).

Υπό αυτές τις συνθήκες: 

 “…η καθημερινή ζωή γίνεται επισφαλής. Ο προγραμματισμός γίνεται δύσκολος και είναι αδύνατο να καθιερωθεί μια ρουτίνα. Η εργασία, οποιουδήποτε είδους, μπορεί να ξεκινήσει ή να τελειώσει ανά πάσα στιγμή χωρίς προειδοποίηση, και το βάρος είναι πάντα στον εργαζόμενο να κυνηγάει κάθε φορά την επόμενη ευκαιρία και να πηδάει από ρόλο σε ρόλο. Το άτομο πρέπει να βρίσκεται σε κατάσταση συνεχούς ετοιμότητας. Το προβλέψιμο εισόδημα, οι αποταμιεύσεις, η σταθερότητα ενός «επαγγέλματος»: όλα αυτά ανήκουν σε έναν άλλο ιστορικό κόσμο”. (σελ. 15) 

 Δεν θα πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι άνθρωποι που ζουν σε τέτοιες συνθήκες – όπου οι ώρες και οι αμοιβές τους είναι ευμετάβλητες και οι όροι εργασίας τους είναι εξαιρετικά ελαστικοί – βιώνουν ως αποτέλεσμα άγχος, κατάθλιψη και απελπισία. Και μπορεί αρχικά να φαίνεται αξιοπερίεργο το γεγονός ότι τόσοι πολλοί εργαζόμενοι πείθονται να αποδεχτούν τόσο άσχημες συνθήκες σαν να είναι «φυσιολογικές», και ότι υποχρεώνονται να αναζητήσουν την πηγή του άγχους που αισθάνονται στη χημεία του εγκεφάλου τους ή στην προσωπική τους ιστορία. Αλλά στον ιδεολογικό χώρο που περιγράφει ο Southwood εκ των έσω, αυτή η ιδιωτικοποίηση του άγχους έχει γίνει απλώς μία ακόμα δεδομένη διάσταση ενός φαινομενικά αποπολιτικοποιημένου κόσμου. «Καπιταλιστικός ρεαλισμός» είναι ο όρος που έχω χρησιμοποιήσει για να περιγράψω αυτό τον ιδεολογικό χώρο· και η ιδιωτικοποίηση του άγχους έχει διαδραματίσει καίριο ρόλο στην εμφάνισή του. (2) 

Ο καπιταλιστικός ρεαλισμός αναφέρεται στην ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι δεν υπάρχει εναλλακτική λύση στον καπιταλισμό – αν και ο όρος «πεποίθηση» είναι ίσως παραπλανητικός, δεδομένου ότι αυτή η λογική είναι ήδη εφαρμοσμένη στις καθιερωμένες πρακτικές των χώρων εργασίας και των μέσων ενημέρωσης, ενώ παράλληλα κατοικεί μέσα στα μυαλά των ατόμων. Στις συζητήσεις του για την ιδεολογία, ο Althusser αναφέρει το δόγμα του Pascal: «Πέστε στα γόνατα, σχηματίστε στα χείλη σας την προσευχή, και θα πιστέψετε». Οι ψυχολογικές πεποιθήσεις είναι επακόλουθες του να «πηγαίνεις με το ρεύμα», να συμμορφώνεσαι με τη γλώσσα των επισήμων και τις κυρίαρχες συμπεριφορές.

Αυτό σημαίνει ότι, όσο και αν, για παράδειγμα, τα άτομα και οι διάφορες κοινωνικές ομάδες στην Βρετανία περιφρονούσαν ή ειρωνεύονταν τη γλώσσα του ανταγωνισμού, της επιχειρηματικότητας και του καταναλωτισμού που είχαν εγκατασταθεί στους θεσμούς του Ηνωμένου Βασιλείου από τη δεκαετία του 1980, η ευρέως διαδεδομένη, επαναλαμβανόμενη και τελετουργική συμμόρφωσή μας με αυτήν την ορολογία και τις αντίστοιχες πρακτικές, έχει μετατρέψει την κυριαρχία του κεφαλαίου σε κάτι το φυσιολογικό, και σαν αποτέλεσμα έχει συμβάλει στην εξουδετέρωση οποιασδήποτε αντίθεσης σε αυτό. 

Μπορούμε αμέσως να δούμε τη μορφή που παίρνει τώρα ο καπιταλιστικός ρεαλισμός αναλογιζόμενοι τη μετατόπιση που έχει επιτευχθεί στο νόημα του διάσημου δόγματος της Thatcher ότι «δεν υπάρχει εναλλακτική λύση». Όταν η Thatcher έκανε αρχικά αυτόν τον διαβόητο ισχυρισμό, η έμφαση δόθηκε στην προτίμηση: ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός ήταν το καλύτερο δυνατό σύστημα και οι εναλλακτικές λύσεις ήταν ανεπιθύμητες. Τώρα, ο ισχυρισμός έχει αποκτήσει ένα οντολογικό βάρος – ο καπιταλισμός δεν είναι μόνο το καλύτερο σύστημα, είναι το μόνο εφικτό σύστημα. Οι εναλλακτικές λύσεις είναι ασαφείς, μεταφυσικές, σχεδόν ακατανόητες. Από το 1989, η επιτυχία του καπιταλισμού στο να συντρίψει τους αντιπάλους του έχει οδηγήσει στην επίτευξη του ύστατου στόχου της ιδεολογίας: 

“Ο καπιταλισμός είναι αόρατος. Στον πλανητικό Βορρά τουλάχιστον, ο καπιταλισμός αυτο-προτάσσεται ως η μόνη δυνατή πραγματικότητα, και ως εκ τούτου σπάνια «εμφανίζεται» ως τέτοια. Ο Atilio Borón υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός έχει πάρει μια «διακριτική θέση πίσω από την πολιτική σκηνή, που τον καθιστά αόρατο ως το δομικό λίθο της σύγχρονης κοινωνίας», και αναφέρει την παρατήρηση του Bertolt Brecht ότι «ο καπιταλισμός είναι ένας κύριος που δεν του αρέσει να τον αποκαλούν με το όνομά του»”. (3) 

Ο καταθλιπτικός ρεαλισμός των Νέων Εργατικών

Θα περιμέναμε από την ίδια τη Θατσερική (και τη μετα-Θατσερική) δεξιά να είναι υπεύθυνη για τη διάδοση της ιδέας πως δεν υπάρχει εναλλακτική λύση στο νεοφιλελεύθερο πρόγραμμα. Αλλά η νίκη του καπιταλιστικού ρεαλισμού εξασφαλίστηκε στο Ηνωμένο Βασίλειο μόνο όταν το Εργατικό Κόμμα συνθηκολόγησε με αυτή την άποψη και αποδέχθηκε, ως τίμημα για την ανάληψη της εξουσίας, ότι «τα επιχειρηματικά συμφέροντα, με την στενή έννοια του όρου, θα μπορούσαν στο εξής να οργανώσουν τη μορφή και την κατεύθυνση ολόκληρης της κουλτούρας». Αλλά ίσως θα ήταν πιο ακριβές να σημειώσουμε πως, αντί απλώς να συνθηκολογήσει με τον Θατσερικό καπιταλιστικό ρεαλισμό, ήταν συγκεκριμένα το ίδιο το Εργατικό Κόμμα που εισήγαγε για πρώτη φορά στο πολιτικό ρεύμα του Ηνωμένου Βασιλείου τον καπιταλιστικό ρεαλισμό, όταν ο James Callaghan εκφωνούσε το 1976 στο συνέδριο των Εργατικών στο Blackpool: 

“Για πάρα πολύ καιρό, ίσως από τον πόλεμο, έχουμε αποφύγει να αντιμετωπίσουμε τις ριζικές επιλογές και τις θεμελιώδεις αλλαγές στην οικονομία μας … Ζούμε με δανεικό χρόνο… Ο όμορφος κόσμος μας είπαν θα υπάρχει για πάντα, όπου η πλήρης απασχόληση θα μπορούσε να εξασφαλίζεται με την υπογραφή του πρωθυπουργού – αυτός ο όμορφος κόσμος έχει τελειώσει …” 

 Ωστόσο, είναι απίθανο ο Callaghan να είχε προβλέψει τον βαθμό στον οποίο το Εργατικό Κόμμα θα έφτανε να εμπλακεί στην πολιτική του «εταιρικού διακανονισμού», ή τον βαθμό στον οποίο ο “όμορφος κόσμος”, για τον οποίο εκτελούσε τις τελευταίες ιεροτελεστίες, θα έδινε τη θέση του στη γενικευμένη ανασφάλεια που περιέγραψε ο Ivor Southwood. 

Η συναίνεση του Εργατικού Κόμματος στον καπιταλιστικό ρεαλισμό δεν μπορεί φυσικά να ερμηνευθεί ως ένα απλό λάθος: ήταν συνέπεια της διάλυσης της παλιάς κοινωνικής βάσης της αριστεράς που ακολούθησε τη μετα-Φορντική αναδιάρθρωση του καπιταλισμού. Τα χαρακτηριστικά αυτής – η παγκοσμιοποίηση, η αντικατάσταση της βιομηχανικής παραγωγής από τη μηχανοργάνωση, η ελαστικοποίηση της εργασίας, η εντατικοποίηση της καταναλωτικής κουλτούρας – είναι τόσο οικεία πλέον σε εμάς που έχουν μετατοπιστεί και αυτά σε ένα υπόβαθρο που θεωρείται πια δεδομένο. Αυτή ακριβώς η κατάσταση είναι που συνιστά το υπόβαθρο της δήθεν μετα-πολιτικής και αδιαμφισβήτητης «πραγματικότητας» πάνω στην οποία βασίζεται ο καπιταλιστικός ρεαλισμός.

Οι προειδοποιήσεις του Stuart Hall και των άλλων που έγραφαν στο Marxism Today στα τέλη της δεκαετίας του 1980 αποδείχθηκαν απολύτως σωστές: η αριστερά θα αντιμετώπιζε την απαξίωση, εάν παρέμενε εφησυχαστικά προσκολλημένη στις αξιώσεις του Φορντικού κόσμου που εξαφανιζόταν και δεν κατόρθωνε να διατηρήσει έναν ηγεμονικό ρόλο στο νέο κόσμο του μετα-Φορντισμού.(5) Αλλά το σχέδιο των Νέων Εργατικών, αντί να είναι μια προσπάθεια επίτευξης αυτής της νέας ηγεμονίας, βασίστηκε ακριβώς στην αποδοχή της αδυναμίας για μια αριστερή ηγεμονία στον μετα-Φορντισμό: στο μόνο που θα μπορούσε κανείς να ελπίζει ήταν μια μετριοπαθής εκδοχή του νεοφιλελεύθερου διακανονισμού. 

Στην Ιταλία, αυτόνομοι όπως ο Franco Berardi-Bifo και ο Tony Negri ήρθαν αντιμέτωποι με την καταστροφή του κόσμου μέσα στον οποίο γεννήθηκε η αριστερά και έδρασαν ανάλογα με τις συνθήκες του μετα-Φορντισμού, αν και ο καθένας με έναν δικό του, ιδιαίτερο τρόπο. Γράφοντας στη δεκαετία του 1980, σε μια σειρά επιστολών που δημοσιεύθηκαν πρόσφατα στα αγγλικά, ο Negri περιγράφει χαρακτηριστικά αυτή την οδυνηρή μετάβαση από τις ελπίδες για επανάσταση, στην ήττα από έναν νεοφιλελευθερισμό που θριαμβεύει: 

“Πρέπει να υποστούμε και να βιώσουμε την ήττα της αλήθειας, της δικής μας αλήθειας. Πρέπει να καταστρέψουμε την αναπαράστασή της, τη συνέχειά της, τη μνήμη της, τα ίχνη της. Όλα τα τεχνάσματα για να αποφύγουμε την αναγνώριση ότι η πραγματικότητα έχει αλλάξει, και μαζί της και η αλήθεια, πρέπει να απορριφθούν … Το ίδιο το αίμα στις φλέβες μας είχε αντικατασταθεί.” (6) 

 Σήμερα ζούμε με τις επιπτώσεις της αποτυχίας της αριστεράς να ανταποκριθεί στην πρόκληση που προσδιόρισε ο Negri. Και δεν φαίνεται να είναι τραβηγμένη η διαπίστωση ότι πολλά κομμάτια της αριστεράς έχουν υποκύψει σε μια συλλογική μορφή κλινικής κατάθλιψης, με συμπτώματα απομόνωσης, εξασθενημένης κινητοποίησης και ανικανότητας για δράση. 

Μια διαφορά μεταξύ θλίψης και κατάθλιψης είναι ότι, ενώ η θλίψη εκλαμβάνεται ως μια απρόοπτη και προσωρινή κατάσταση των πραγμάτων, η κατάθλιψη παρουσιάζεται ως αναπόφευκτη και χωρίς τέλος: οι παγωμένες επιφάνειες του κόσμου της κατάθλιψης επεκτείνονται σε κάθε ορατό ορίζοντα. Στα βάθη της ασθένειας, ο καταθλιπτικός δεν βιώνει τη μελαγχολία του ως παθολογική ή σαν μια αφύσικη συνθήκη. Η πεποίθηση της κατάθλιψης ότι κάθε ενέργεια είναι άχρηστη, ότι πίσω από το πέπλο της αρετής κρύβεται πάντα η υστεροβουλία, εμφανίζεται στους πάσχοντες ως μια αλήθεια που οι ίδιοι έχουν δει, αλλά οι υπόλοιποι αδυνατούν να κατανοήσουν μέσα στην πλάνη τους. Υπάρχει ξεκάθαρα μια σχέση ανάμεσα στο φαινομενικό «ρεαλισμό» του καταθλιπτικού, με τις ριζικά χαμηλές προσδοκίες του απέναντι στον κόσμο, και σε αυτό που ονομάζουμε καπιταλιστικό ρεαλισμό. 

Αυτή η κατάθλιψη δεν βιώθηκε συλλογικά: αντίθετα, πήρε ακριβώς τη μορφή της αποσύνθεσης κάθε συλλογικότητας μέσα σε νέους τρόπους ατομικισμού. Αρνούμενοι τις σταθερές μορφές απασχόλησης τις οποίες είχαν εκπαιδευτεί να αναμένουν και στερούμενοι της αλληλεγγύης που παρείχαν προηγουμένως τα συνδικάτα, οι εργαζόμενοι βρέθηκαν αναγκασμένοι να ανταγωνίζονται ο ένας τον άλλον σε ένα ιδεολογικό γήπεδο μέσα στο οποίο ένας τέτοιου είδους ανταγωνισμός είναι κάτι το φυσιολογικό. Ορισμένοι εργαζόμενοι δεν ανέκαμψαν ποτέ από το τραυματικό σοκ να βλέπουν ξαφνικά τον Φορντικό – σοσιαλδημοκρατικό κόσμο να εξαφανίζεται: κάτι που αξίζει να θυμόμαστε σε μια εποχή που η κυβέρνηση συνασπισμού Συντηρητικών-Φιλελεύθερων Δημοκρατικών καταδιώκει τους αιτούντες Επιδόματος Αναπηρίας. Μια τέτοια κίνηση είναι το αποκορύφωμα της διαδικασίας ιδιωτικοποίησης του άγχους που ξεκίνησε στο Ηνωμένο Βασίλειο τη δεκαετία του 1980. 

Το άγχος στον μετα-Φορντισμό

Αν η μετάβαση από τον Φορντισμό στον μετα-Φορντισμό είχε τις ψυχικές της απώλειες, τότε ο μετα-Φορντισμός έχει καινοτομήσει με εντελώς νέα είδη άγχους. Αντί για την εξάλειψη της γραφειοκρατίας που υποσχέθηκαν οι νεοφιλελεύθεροι ιδεολόγοι, ο συνδυασμός νέας τεχνολογίας και διοικητισμού (ΣτΜ: στο πρωτότυπο: managerialism) αύξησε δραματικά τη διοικητική πίεση που ασκείται στους εργαζομένους, οι οποίοι είναι πλέον υποχρεωμένοι να είναι οι ίδιοι οι ελεγκτές της εργασίας τους (γεγονός που με κανένα τρόπο δεν τους απαλλάσσει από τον έλεγχο που υφίστανται από πολλά είδη εξωτερικών ελεγκτών). Η εργασία, ανεξάρτητα από το πόσο περιστασιακή μπορεί να είναι, εμπεριέχει πλέον την τακτική εκτέλεση της μετα-εργασίας: την ημερήσια καταγραφή, τον λεπτομερή καθορισμό στόχων, τη συμμετοχή στη λεγόμενη «συνεχή επαγγελματική κατάρτιση». Γράφοντας για την ακαδημαϊκή εργασία, ο blogger «Savonarola» περιγράφει πώς τα συστήματα μόνιμης και πανταχού παρούσας μέτρησης προκαλούν μια συνεχή κατάσταση άγχους: 

“Ένα από τα πιο διάχυτα φαινόμενα στο τρέχον μπακαλο-νεοφιλελεύθερo ακαδημαϊκό καθεστώς είναι ο πληθωρισμός των CV: καθώς οι διαθέσιμες θέσεις εργασίας μειώνονται σε Καφκικά επίπεδα συνεχών αναβολών και αοριστίας, οι εξαθλιωμένοι Träger του ακαδημαϊκού κεφαλαίου είναι υποχρεωμένοι όχι μόνο να καταβάλλουν υπερβάλλον ζήλο, αλλά να καταγράφουν … κάθε μία από τις παραγωγικές τους ενέργειες. Η μόνη αμαρτία είναι αυτή της παράλειψης… Με αυτή την έννοια, το πέρασμα από … περιοδικές και έκτακτες μετρήσεις … σε μόνιμες και πανταχού παρούσες μετρήσεις, δεν μπορεί παρά να οδηγήσει σε ένα είδος Σταχανοβισμού της άυλης εργασίας, η οποία, όπως και ο Σταλινικός της πρόγονος, υπερβαίνει κάθε προϋπάρχουσα λογική εργαλειοποίησης, και δεν μπορεί παρά να δημιουργεί ένα μόνιμο υπόστρωμα εξουθενωτικού άγχους. Δεδομένου ότι δεν υπάρχει κάποιο στάνταρ, δεν θα είστε ποτέ ασφαλείς με καμία ποσότητα εργασίας.” (7) 

 Θα ήταν αφελές να φανταστούμε ότι αυτό το «μόνιμο υπόστρωμα εξουθενωτικού άγχους» είναι μια τυχαία παρενέργεια της επιβολής αυτών των μηχανισμών αυτο-παρακολούθησης, οι οποίοι προφανώς δεν καταφέρνουν να επιτύχουν τους επίσημους στόχους τους. Ο ίδιος ο Phillip Blond έχει υποστηρίξει ότι «η λύση των αγοράς δημιουργεί μια τεράστια και δαπανηρή γραφειοκρατία των λογιστών, εξεταστών, επιθεωρητών, αξιολογητών και ελεγκτών, που όλοι ασχολούνται με τη διασφάλιση της ποιότητας και τη διατήρηση του ελέγχου, παρεμποδίζοντας την καινοτομία και τον πειραματισμό και κρατώντας το κόστος πάντα σε υψηλά επίπεδα». (8) Η αναγνώριση αυτή είναι ευπρόσδεκτη, αλλά είναι σημαντικό να απορριφθεί η ιδέα ότι οι εμφανείς «αποτυχίες» του διοικητισμού είναι «καλοπροαίρετα λάθη» ενός συστήματος που στοχεύει με ειλικρίνεια σε μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Οι πρωτοβουλίες του διοικητισμού εξυπηρέτησαν πολύ καλά τους πραγματικούς, αν και συγκεκαλυμένους στόχους τους, οι οποίοι πάντα είχαν σκοπό να αποδυναμώσουν περαιτέρω τη δύναμη της εργασίας και να υπονομεύσουν την αυτονομία των εργαζομένων, ως μέρος ενός σχεδίου εξασφάλισης του πλούτου και της εξουσίας των υπερ-προνομιούχων. 

Η αδυσώπητη παρακολούθηση συνδέεται στενά με την επισφάλεια. Και, όπως υποστηρίζει ο Tobias van Veen, η επισφαλής εργασία θέτει «ένα ειρωνικό αλλά καταστροφικό» αίτημα στον εργαζόμενο. Από τη μία πλευρά η εργασία δεν τελειώνει ποτέ: ο εργαζόμενος αναμένεται πάντα να είναι διαθέσιμος, χωρίς αξιώσεις για ιδιωτική ζωή. Από την άλλη οι επισφαλώς εργαζόμενοι είναι εντελώς αναλώσιμοι, ακόμη και όταν έχουν θυσιάσει κάθε αυτονομία τους για να διατηρήσουν τις θέσεις εργασίας τους. (9) 

Η κυρίαρχη τάση σήμερα είναι σχεδόν όλες οι μορφές εργασίας να γίνουν επισφαλείς. Όπως το θέτει ο Franco Berardi-Bifo, «το κεφάλαιο δεν προσλαμβάνει πλέον ανθρώπους, μόνο αγοράζει πακέτα χρόνου, διαχωρισμένα από τους περιστασιακούς φορείς τους που μπορούν να εναλλάσσονται». (10) Τέτοια «πακέτα χρόνου» δεν θεωρείται πως έχουν σχέση με το άτομο, που μπορεί να έχει δικαιώματα ή απαιτήσεις: είναι απλώς είτε διαθέσιμα είτε μη διαθέσιμα. 

Ο Bifo σημειώνει επίσης τις επιπτώσεις των ψηφιακών τηλεπικοινωνιών· παράγουν αυτό που χαρακτηρίζει ως διάχυτη αίσθηση πανικού, καθώς τα άτομα υποβάλλονται σε μια μη διαχειρίσιμη έκρηξη δεδομένων: 

“Η επιτάχυνση της ανταλλαγής πληροφοριών … παράγει μια επίδραση παθολογικού τύπου στο μυαλό του ατόμου και ακόμη περισσότερο στη συλλογική συνείδηση. Τα άτομα δεν είναι σε θέση να επεξεργαστούν συνειδητά την τεράστια και ολοένα και αυξανόμενη ποσότητα πληροφοριών που εισέρχεται στους υπολογιστές τους, στα κινητά τους τηλέφωνα, στις οθόνες της τηλεόρασης, στα ηλεκτρονικά ημερολόγιά τους και στα μυαλά τους. Ωστόσο, φαίνεται απαραίτητο να πρέπει να  παρακολουθείς, να γνωρίζεις, να αξιολογείς, να επεξεργάζεσαι όλες αυτές τις πληροφορίες εάν θέλεις να είσαι αποτελεσματικός, ανταγωνιστικός, νικητής” (σελ. 40). 

 Μία από τις επιπτώσεις της σύγχρονης τεχνολογίας επικοινωνιών είναι ότι πλέον δεν υπάρχει o “έξω” χώρος, εκεί όπου μπορεί κανείς να αναπαυτεί. Ο κυβερνοχώρος καθιστά την έννοια του «χώρου εργασίας» αρχαϊκή. Τώρα που σχεδόν οποιαδήποτε στιγμή της ημέρας μπορεί κανείς να αναμένεται να απαντήσει σε ένα email, η εργασία δεν μπορεί να περιοριστεί σε ένα συγκεκριμένο χώρο ή σε ένα οριοθετημένο ωράριο. Δεν υπάρχει διαφυγή – και όχι μόνο επειδή η εργασία επεκτείνεται χωρίς όρια. Τέτοιες διαδικασίες έχουν επίσης χακάρει τη λίμπιντο, έτσι ώστε η διαρκής «δέσμευση» που επιβάλλεται από τις ψηφιακές τηλεπικοινωνίες να μην βιώνεται πλέον ως κάτι το απαραίτητα δυσάρεστο. Όπως υποστηρίζει η Sherry Turkle, για παράδειγμα, αν και πολλοί γονείς είναι όλο και περισσότερο αγχωμένοι, καθώς προσπαθούν να προλαβαίνουν τα email και τα μηνύματα ενώ παράλληλα συνεχίζουν να δίνουν στα παιδιά τους την προσοχή που χρειάζονται, εξακολουθεί να τους ελκύει σαν μαγνήτης η τεχνολογία των επικοινωνιών: 

“Δεν μπορούν να πάνε για διακοπές χωρίς να πάρουν το γραφείο μαζί τους. Το γραφείο τους είναι μέσα στο κινητό τους. Παραπονιούνται ότι οι εργοδότες τους περιμένουν από αυτούς να είναι συνεχώς συνδεδεμένοι στο διαδίκτυο, αλλά στη συνέχεια παραδέχονται ότι η αφοσίωσή τους στις συσκευές επικοινωνίας τους υπερβαίνει κάθε επαγγελματική προσδοκία.” (11) 

Οι πρακτικές που δήθεν αποτελούν τμήμα της εργασίας, ακόμη και όταν επιτελούνται στη διάρκεια των διακοπών ή αργά τη νύχτα, δεν βιώνονται ως παράλογες απαιτήσεις. Από ψυχαναλυτική άποψη, είναι εύκολο να καταλάβουμε γιατί τέτοιες απαιτήσεις – απαιτήσεις που δεν μπορούν ενδεχομένως να ικανοποιηθούν – μπορούν να σχετιστούν με τη λίμπιντο, καθώς αυτού του είδους η απαίτηση έχει ακριβώς τη μορφή που παίρνει η ψυχαναλυτική ορμή. Η Jodi Dean έχει υποστηρίξει πειστικά ότι ο ψηφιακός επικοινωνιακός καταναγκασμός είναι αποτέλεσμα της (Φροϋδικής/Λακανικής) ορμής: τα άτομα είναι κλειδωμένα σε επαναλαμβανόμενους βρόγχους, γνωρίζοντας ότι η δραστηριότητά τους είναι άσκοπη, αλλά παρόλα αυτά δεν είναι σε θέση να σταματήσουν.(12)

Η αδιάκοπη κυκλοφορία της ψηφιακής επικοινωνίας βρίσκεται πέρα από την αρχή της άντλησης ευχαρίστησης: η ακόρεστη επιθυμία για έλεγχο νέων μηνυμάτων, email ή του Facebook είναι ένας καταναγκασμός, σαν το ξύσιμο της φαγούρας που χειροτερεύει όσο περισσότερο ξύνεσαι. Όπως όλοι οι καταναγκασμοί, αυτή η συμπεριφορά τροφοδοτείται από τη δυσαρέσκεια. Εάν δεν υπάρχουν νέα μηνύματα, αισθανόμαστε απογοητευμένοι και ελέγχουμε ξανά μετά από πολύ λίγο. Αλλά αν υπάρχουν νέα μηνύματα, αισθανόμαστε επίσης απογοητευμένοι: κανένας αριθμός μηνυμάτων δεν είναι ποτέ αρκετός. Η Sherry Turkle έχει μιλήσει με ανθρώπους που αδυνατούν να αντισταθούν στην επιθυμία να στείλουν και να λάβουν μηνύματα στο κινητό τους τηλέφωνο, ακόμη και όταν οδηγούν αυτοκίνητο. Ριψοκινδυνεύοντας ένα κακόγουστο λογοπαίγνιο, αυτό είναι ένα τέλειο παράδειγμα ψυχαναλυτικής ορμής του θανάτου, το οποίο δεν ορίζεται από την επιθυμία για το θάνατο, αλλά από το να βρίσκεται κανείς δέσμιος ενός καταναγκασμού τόσο ισχυρού που να τον κάνει να αδιαφορεί για το ενδεχόμενο του θανάτου. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο εδώ είναι το κοινότυπο περιεχόμενο της ορμής. Δεν πρόκειται για μια τραγωδία όπως στα Κόκκινα Παπούτσια, όπου η μπαλαρίνα σκοτώνεται υπό την θεία έκσταση του χορού: μιλάμε για ανθρώπους που είναι έτοιμοι να ρισκάρουν το θάνατο ώστε να μπορέσουν να διαβάσουν ένα μήνυμα 140 χαρακτήρων, ενώ γνωρίζουν πολύ καλά πως είναι πιθανό να είναι γεμάτο ανοησίες. 

Δημόσια υγεία ή ιδιωτική θεραπεία;

Η ιδιωτικοποίηση του άγχους είναι το τέλειο σύστημα κυριαρχίας, κομψό στη βάναυση αποτελεσματικότητά του. Το κεφάλαιο αρρωσταίνει τους εργαζόμενους, και στη συνέχεια οι πολυεθνικές φαρμακευτικές τους πωλούν φάρμακα για να τους κάνουν καλά. Οι κοινωνικές και πολιτικές αιτίες της δυστυχίας αποφεύγονται εντέχνως την ίδια στιγμή που η δυσαρέσκεια εξατομικεύεται και εσωτερικεύεται. Ο Dan Hind έχει υποστηρίξει ότι η εστίαση στην ανεπάρκεια σεροτονίνης ως την υποτιθέμενη «αιτία» της κατάθλιψης συσκοτίζει κάποιες από τις κοινωνικές ρίζες της δυστυχίας, όπως είναι ο ανταγωνιστικός ατομικισμός και η ανισότητα των εισοδημάτων. Αν και υπάρχει ένας μεγάλος όγκος ερευνών που δείχνει τους δεσμούς που υπάρχουν μεταξύ της ατομικής ευτυχίας, της πολιτικής συμμετοχής και των διευρυμένων κοινωνικών σχέσεων (καθώς και της ισότητας των εισοδημάτων σε γενικές γραμμές), η δημόσια αντιμετώπιση της ιδιωτικής δυστυχίας σπάνια επιλέγεται ως πρώτη λύση. (13)

Είναι σαφώς ευκολότερο να συνταγογραφηθεί ένα φάρμακο από το να γίνει μια γενικευμένη αλλαγή στον τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας. Εν τω μεταξύ, όπως υποστηρίζει ο Hind, «υπάρχει ένα πλήθος από “συμβούλους αυτοβελτίωσης” που προσφέρουν ευτυχία εδώ και τώρα, σε λίγα απλά βήματα». Αυτά προωθούνται στην αγορά από ανθρώπους «που αισθάνονται άνετα να λειτουργούν μέσα στο πλαίσιο της κυρίαρχης κουλτούρας για το τι σημαίνει να είσαι ευτυχισμένος και ικανοποιημένος» και οι οποίοι επιβεβαιώνουν και επιβεβαιώνονται από «την τεράστια εφευρετικότητα της εμπορικής πειθούς». 

Το φαρμακευτικό καθεστώς της ψυχιατρικής έχει παίξει κύριο ρόλο στην ιδιωτικοποίηση του άγχους, αλλά είναι σημαντικό να μην παραβλέπουμε τον ίσως ακόμη πιο ύπουλο ρόλο που έχουν διαδραματίσει στην αποπολιτικοποίηση της δυστυχίας και οι φαινομενικά περισσότερο ολιστικές πρακτικές της ψυχοθεραπείας. Ο ριζοσπαστικός ψυχοθεραπευτής David Smail υποστηρίζει ότι η άποψη της Thatcher πως δεν υπάρχει κοινωνία, παρά μόνο τα άτομα και οι οικογένειές τους, βρίσκει «μια ανομολόγητη ηχώ σε όλες σχεδόν τις προσεγγίσεις της ψυχοθεραπείας». (14) Θεραπείες όπως η Γνωστική-Συμπεριφορική συνδυάζουν την εστίαση στην παιδική ηλικία (ένα είδος «ελαφριάς» ψυχανάλυσης) με το αυτοβοηθητικό δόγμα ότι τα άτομα μπορούν να γίνουν κυρίαρχοι του πεπρωμένου τους. Ο Smail κάνει έναν τεράστιο υπαινιγμό όταν δίνει το όνομα μαγικός βολονταρισμός στην άποψη που λέει ότι «με τη βοήθεια του ειδικού ψυχοθεραπευτή ή συμβούλου σας, εσείς οι ίδιοι μπορείτε να αλλάξετε τον κόσμο για τον οποίο εσείς είστε στην τελική ανάλυση υπεύθυνοι, έτσι ώστε αυτός να μην σας προκαλεί πλέον καμιά δυστυχία» (σελ. 7). 

Η διάδοση του μαγικού βολονταρισμού έχει υπάρξει ζωτικής σημασίας για την επιτυχία του νεοφιλελευθερισμού. Θα μπορούσαμε να φτάσουμε στο σημείο να πούμε ότι αποτελεί κάτι σαν την αυθόρμητη ιδεολογία της εποχής μας. Έτσι, για παράδειγμα, οι ιδέες από τη ψυχοθεραπεία της αυτοβοήθειας έχουν αποκτήσει μεγάλη επιρροή σε δημοφιλείς τηλεοπτικές εκπομπές. (15) Το Oprah Winfrey Show είναι ίσως το πιο γνωστό παράδειγμα, αλλά στο Ηνωμένο Βασίλειο προγράμματα όπως το Mary, Queen of Shops και το The Fairy Jobmother προωθούν ρητά την δαιμόνια επιχειρηματικότητα του μαγικού βολονταρισμού: αυτά τα προγράμματα μας διαβεβαιώνουν ότι μόνοι μας βάζουμε τα εμπόδια στις παραγωγικές δυνατότητες μας. Αν δεν τα καταφέρνουμε, είναι απλά επειδή δεν έχουμε κάνει τη δουλειά που χρειάζεται για την αναδόμηση του εαυτού μας. 

Η ιδιωτικοποίηση του άγχους ήταν μέρος ενός σχεδίου που είχε ως στόχο την σχεδόν πλήρη καταστροφή της έννοιας του δημόσιου –  αυτού ακριβώς του πράγματος από την ύπαρξη του οποίου εξαρτάται ουσιαστικά η ψυχική μας ευημερία. Αυτό που χρειαζόμαστε επειγόντως είναι μια νέα πολιτική ψυχικής υγείας που θα οργανώνεται γύρω από το ζήτημα του δημόσιου χώρου. Με τη διάσπασή τους από την παλιά σταλινική αριστερά, οι διάφορες νέες αριστερές τάσεις θέλησαν αυτονομία για τους εργαζόμενους και έναν δημόσιο χώρο απαλλαγμένο από τη γραφειοκρατία: αυτό που πήραν ήταν management και καταναλωτισμό.

Η σημερινή πολιτική κατάσταση στο Ηνωμένο Βασίλειο – με τις επιχειρήσεις και τους συμμάχους τους να ετοιμάζονται για την καταστροφή των κειμηλίων της σοσιαλδημοκρατίας – αποτελεί ένα είδος διαβολικής αντιστροφής του ονείρου των εργαζομένων για αυτονομία και απελευθέρωση από το κράτος, τα αφεντικά και τη γραφειοκρατία. Σε μια διεστραμμένη στροφή του σεναρίου που προξενεί ίλιγγο, οι εργαζόμενοι βρίσκονται τελικά να εργάζονται σκληρότερα, σε συνθήκες που ολοένα και επιδεινώνονται και με μειωμένες αμοιβές, προκειμένου να χρηματοδοτήσουν την κρατική διάσωση της επιχειρηματικής ελίτ, την ίδια στιγμή που οι πράκτορες αυτής της ελίτ σχεδιάζουν την περαιτέρω καταστροφή των δημόσιων υπηρεσιών από τις οποίες εξαρτώνται οι εργαζόμενοι. 

Καθώς ο απαξιωμένος νεοφιλελευθερισμός σχεδιάζει την εντατικοποίηση αυτού του σχεδίου, ένα είδος δεξιάς αυτονομίας έχει προκύψει με τους Κόκκινους Συντηρητικούς του Phillip Blond και τους Γαλάζιους Εργατικούς του Maurice Glasman. Εδώ η κριτική τόσο της σοσιαλδημοκρατικής όσο και της νεοφιλελεύθερης γραφειοκρατίας συμβαδίζει με την έκκληση για επιστροφή στις παραδόσεις. Η επιτυχία του νεοφιλελευθερισμού στηρίχθηκε στην αποτύπωση της επιθυμίας των εργαζομένων να ξεφύγουν από τα δεσμά του Φορντισμού (αν και ο άθλιος ατομικιστικός καταναλωτισμός μέσα στον οποίο είμαστε όλοι τώρα βυθισμένοι δεν είναι η εναλλακτική λύση που αναζητούσαν). Η αξιογέλαστη «Μεγάλη Κοινωνία» του Blond και οι ανησυχητικά περιχαρακωμένες «κοινότητες» της «λευκής εργατικής τάξης» του Glasman δεν αποτελούν πειστικές ή αξιόπιστες απαντήσεις σε αυτό το πρόβλημα. Το κεφάλαιο έχει εξαφανίσει για πάντα τις παραδόσεις στις οποίες ο Blond και ο Glasman τόσο προσβλέπουν. 

Αλλά αυτό δεν πρέπει να αποτελεί αιτία για να θρηνούμε· κάθε άλλο. Αν κάτι πρέπει να επαναφέρουμε στη ζωή, αυτό δεν είναι τους κοινωνικούς σχηματισμούς που απέτυχαν (και απέτυχαν για λόγους για τους οποίους οι προοδευτικοί θα πρέπει να είναι ευχαριστημένοι), αλλά ένα πολιτικό πρόγραμμα που στην πραγματικότητα δεν έχει ακόμα υλοποιηθεί: την επίτευξη μιας δημοκρατικής δημόσιας σφαίρας. Ακόμη και μέσα στο έργο του Blond μπορούμε να διακρίνουμε τις γενεαλογικές γραμμές μιας ηγεμονικής μετατόπισης – στον εκπληκτικό τρόπο που αποκηρύσσονται βασικές έννοιες του νεοφιλελευθερισμού και στην επίθεσή του στον διοικητισμό. Και στην παραδοχή ότι, αντίθετα με την πεποίθηση της Thatcher, αποδεικνύεται ότι υπάρχει τελικά κάτι που λέγεται κοινωνία. Οι κινήσεις αυτές δίνουν κάποια ένδειξη για το βαθμό στον οποίο – μετά και τη διάσωση του τραπεζικού κλάδου από το κράτος – ο νεοφιλελευθερισμός έχει χάσει ριζικά την αξιοπιστία του. 

Η πρόσφατη αύξηση της κινηματικής μαχητικότητας στο Ηνωμένο Βασίλειο ιδίως μεταξύ των νέων, υποδηλώνει ότι η ιδιωτικοποίηση του άγχους καταρρέει: αντί για ατομική κατάθλιψη που αντιμετωπίζεται με φάρμακα, βλέπουμε τώρα εκρήξεις δημόσιας οργής. Εδώ, και στην σε μεγάλο βαθμό ανεκμετάλλευτη αλλά μαζικά διαδεδομένη δυσαρέσκεια με τον διοικητισμό στη ρύθμιση της εργασίας, βρίσκονται μερικά από τα υλικά από τα οποία μπορεί να οικοδομηθεί ένας νέος αριστερός μοντερνισμός. Μόνο αυτός ο αριστερός μοντερνισμός είναι ικανός να οικοδομήσει μια δημόσια σφαίρα που να μπορεί να θεραπεύσει τις πολυάριθμες παθολογίες με τις οποίες μας πλήττει ο επικοινωνιακός καπιταλισμός. 

______

Tο άρθρο αυτό δημοσιεύθηκε το 2011, τεύχος 48 του περιοδικού Soundings και είναι διαθέσιμο διαδικτυακά στα Αγγλικά από την ιστοσελίδα του Κενού Δικτύου. 

O Mark Fisher (1968 – 2017) έγραφε τακτικά για τα περιοδικά Frieze, New Statesman, Sight & Sound και το The Wire, όπου και ήταν βοηθός αρχισυντάκτη για ένα χρόνο. Ήταν επισκέπτης λέκτορας στο Πανεπιστήμιο Goldsmith του Λονδίνου, και διατηρούσε ένα από τα πιο επιτυχημένα διαδικτυακά μπλογκ στο πεδίο της πολιτισμικής θεωρίας, το k-punk (http://k-punk.abstractdynamics.org). 

Σημειώσεις 

1. Ivor Southwood, Non-Stop Inertia, Zer0 2010. 

2. See Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zer0 2009. 

3. Atilio Boron, `The Truth About Capitalist Democracy’, Socialist Register 2006, p32. 

4. As argued by Jeremy Gilbert in, `Elitism, Philistinism and Populism: the Sorry State of British Higher Education Policy’, 2010, opendemocracy.net/ourkingdom. 

5. See Stuart Hall and Martin Jacques (eds), New Times: The Changing Face of Politics in the 1990s, Lawrence & Wishart 1989. 

6. Antonio Negri, Art and Multitude, Polity 2010, p10. 

7. Savonarola, `Curriculum mortis’, conjunctural.blogspot.com/2008/08/curriculum-mortis.html, 2008. 

8. Phillip Blond, The Ownership State: Restoring Excellence, Innovation and Ethos to Public Services, ResPublica/Nesta 2009, p10. 

9. Tobias van Veen, `Business Ontology (or why Xmas Gets You Fired)’, 2010, fugitive.quadrantcrossing.org/2009/12/business-ontology/. 

10. Franco Berardi, Precarious Rhapsody: Semiocapitalism and the Pathologies of the Post-Alpha Generation, Minor Compositions 2009, p32. 

11. Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More From Technology and Less from Each Other¸ Basic 2011, p264. 

12. Jodi Dean, Blog Theory: Feedback and Capture in the Circuits of Drive, Polity 2010. 

13. See Dan Hind, The Return of the Public, Verso 2010, p146. 

14. David Smail, Power, Interest and Psychology: Elements of a Social Materialist Understanding of Distress, PCCS 2009, p11. 

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ

The post Η Ιδιωτικοποίηση Του Άγχους- Mark Fisher appeared first on Void Network.

Ο Mark Fisher, το μακρινό 2009 έγραφε ένα βιβλίο για τον “καπιταλιστικό ρεαλισμό”, την ιδέα δηλαδή πως είναι ευκολότερο πλέον να φανταστούμε το Τέλος του Κόσμου παρά το Τέλος του Καπιταλισμού. Αυτό το σκεπτικό διατυπώθηκε πρώτη φορά με το νεοφιλελεύθερο θατσερικό δόγμα του ΤΙΝΑ ( There Is No Alternative) και συνάντησε την κορύφωση του, την δεκαετία του ‘90 όταν πλέον ο Υπαρκτός Σοσιαλισμός είχε καταρρεύσει και όλοι μιλούσαν για το Τέλος της Ιστορίας και την ολοκληρωτική επικράτηση του καπιταλισμού. Πως όμως συντελέστηκε αυτό το γεγονός, πως συνδέεται με την πολιτισμική παραγωγή της Δύσης, πως συνδέεται με το σύγχρονο μοντέλο εργασίας, την ψυχική ασθένεια, την νεοφιλελεύθερη γραφειοκρατία και τις επιθυμίες; Είναι πράγματι ο καπιταλισμός μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα ή αποτελεί ένα εμπόδιο που είναι αναγκαίο να υπερβούμε προκειμένου να κοιτάξουμε προς το Μέλλον; Αυτά είναι κάποια από τα ερωτήματα που προσπάθησε να απαντήσει ο Άγγλος θεωρητικός Mark Fisher μέσα από το βιβλίο του “Capitalist Realism: Is there no alternative?”

Με τα ίδια ερωτήματα, ίσως λίγο πιο επικαιροποιημένα θα ασχοληθεί και η συγκεκριμένη εισήγηση. Μέσα από μια κοντινή ματιά, στην κουλτούρα του καπιταλισμού, τα μοντέλα της εργασίας αλλά την παραγωγή του νέου ανθρωπολογικού τύπου στα πλαίσια του καπιταλιστικού ρεαλισμού, θα προσπαθήσουμε να δούμε πιο προσεκτικά, τους τρόπους με τους οποίους ο καπιταλισμός αποδομεί, αφομοιώνει και ανασυγκροτεί τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές σχέσεις.

Η κριτική που αρθρώνει ο Fisher, ξεκινά από το πολιτισμικό πλαίσιο και πολύ σύντομα απλώνεται σε κάθε πτυχή της κοινωνικής και ιδιωτικής ζωής μέσα στον καπιταλισμό. Ακριβώς όπως και το ίδιο το Κεφάλαιο απλώνει τα πλοκάμια του σε κάθε επιμέρους κομμάτι του συνόλου που ονομάζουμε “άτομο”, έτσι και η κριτική σιγά σιγά αποδομεί σταδιακά αυτό που παρουσιάζεται ως δεδομένο, ως φυσικό, ως ρεαλισμός.

Κάτι που σίγουρα λείπει από την παρούσα εισήγηση αλλά και από την καταγεγραμμένη σκέψη του Fisher είναι οι πιθανότητες διεξόδου από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Εδώ είναι που ενδεχομένως έρχεται και το καθήκον των κινημάτων, που βρίσκονται στην προμετωπίδα της μάχης ενάντια στον καπιταλισμό. Μπορούμε άραγε να βρούμε τα σημεία εκείνα στη θεωρία του καπιταλιστικού ρεαλισμού που θα μας δώσουν τον πολυπόθητο χώρο να ξεπεράσουμε την κριτική και να δημιουργήσουμε τα πραγματικά, υλιστικά και εξίσου ρεαλιστικά προτάγματα;

Γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε πως αν θέλουμε να αντισταθούμε στον καπιταλιστικό ρεαλισμό, τότε η αντιπρόταση μας, θα πρέπει να έχει εξίσου “ρεαλιστική” αξίωση. Και φυσικά εδώ έγκειται και το “ερώτημα του ενός εκατομμυρίου”. Πως δημιουργείς μια αντιπρόταση με ρεαλιστικές αξιώσεις την στιγμή που ο καπιταλιστικός ρεαλισμός εμποδίζει την δημιουργία οποιασδήποτε ρεαλιστικής προσέγγισης, είτε παρουσιάζοντας την ως ουτοπία είτε ορθώνοντας ρεαλιστικά και κυνικά τείχη που αποκρύπτουν το Πραγματικό.

Η εισήγηση αυτή πραγματοποιήθηκε στα πλαίσια των Σεμιναρίων Φιλοσοφίας και Πολιτικής Θεωρίας, στις 16 Δεκέμβρη 2020

Καπιταλιστικός Ρεαλισμός: Προσπαθώντας να βρούμε το Μέλλον που χάθηκε.

Ομιλία: Κώστας Σαββόπουλος Υποψήφιος διδάκτορας στις Πολιτικές Επιστήμες

The post MARK FISHER- Καπιταλιστικός Ρεαλισμός | Βίντεο- Ομιλία: Κώστας Σαββόπουλος appeared first on Void Network.