Αφιερωμένο στην Αναστασία που μου έμαθε όσα ξέρω και στην Σάρα Άμπι από το Παρίσι.

 Πρόλογος

«Ο κόσμος πρέπει να ρομαντικοποιηθεί» – Νόβαλις

 Και τι έγινε ο άνθρωπος; Τον κατάπιε μήπως το μηδέν; Ακολουθώντας την σκέψη του σήμερα θα μπορούσαμε να φανταστούμε ότι χορεύουμε πάνω στο μηδέν. Ούτε γή, ούτε νερό, ούτε φωτιά, ούτε αέρας. Όλα αυτά υπάρχουν αλλά το μηδέν παραμονεύει έτοιμο να τα καταπιεί. Η ανθρώπινη ζωή είναι ένα διάλειμμα ανάμεσα σε δύο μηδενικά. Στο ενδιάμεσο ξεχνάει το μηδέν, διασκεδάζοντας. Ενέργειες στηριγμένες σε μια ανθρώπινη, πολύ ανθρώπινη ματαιοδοξία.

 Αν το μηδέν είναι το βάθος και η βάση του είναι τότε τα πράγματα σταθεροποιούνται πάνω του. Εμφανίσεις δίχως αυτό που φαίνεται. Η φιλοσοφία του 17^ου αιώνα είδε πολύ καλά ότι δεν μπορείς να αφήσεις κανένα χώρο στο κενό. Λίγο να του αφήσεις και πιάνει όλο τον χώρο. Για αυτό όλοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι του 17^ου αιώνα ενώσαν τις φωνές τους για να μας πούνε σε όλους τους τόνους ότι η φύση είναι γεμάτη. Η φύση δεν κάνει άλματα, έλεγε ένα ρητό του μεσαίωνα.

 Αλίμμονο, ο σύγχρονος άνθρωπος φαίνεται να αναπνέει το μηδέν. Αν δεν παρατηρήσουμε αυτό που τον συνέχει, αυτό που τον περιβάλλει, θα μας απογοήτευε πολύ. Ριγμένος σε απολαύσεις, και γρήγορες αναστατώσεις, μοιάζει με ένα μεγάλο στόλο από τον οποίον μετά την ναυμαχία μένουν δύο-τρεις σανίδες και λίγος καπνός για να υπενθυμίζουν την πρότερη μεγαλοπρέπεια του.

 Αναπνέουμε το μηδέν και το διώχνουμε μέσω της διασκέδασης. Όπως είδε ο Πασκάλ αρκεί να αφήσουμε λίγο τον θόρυβο για να βρούμε την ξηρότητα της βαρεμάρας μας. Η σιωπηλή παρέα με τον εαυτό μας φανερώνει το τι είμαστε. Χαρούμενοι ή λυπημένοι.

 Θα μπορούσαν να γραφτούν πολλά λόγια για το σύγχρονο δόγμα του μηδενός. Η ποίηση που στηρίζεται σε αυτό το δόγμα υπάρχει σε εκατοντάδες βιβλία και σε χιλιάδες ράφια, σε κάθε σήμα που συναντάμε γράφει «Προσοχή στο μηδέν, γίνε δραστήριος τώρα για να το ξεχάσεις».

 Ένα συμπέρασμα βγαίνει από αυτήν την εμμονή με το μηδέν, και την άκρατη δραστηριότητα που πηγάζει από αυτό, για τον σύγχρονο άνθρωπο. Είναι το κακό του καιρού, το κακό του αιώνα. Ο Νίτσε αντλεί την δύναμη του επειδή το διέγνωσε και το αντιμετώπισε. Ο Χάιντεγγερ είδε σε αυτό την δύναμη του Dasein.

 Υπάρχει ένας άλλος δρόμος από την ξεχασιά, τον αφελή εκδιωγμό του μηδενός; Την περιφρόνηση του; Μέσω του γέλιου; Χωρίς; Είναι τελικά ο λόγος του Χάιντεγγερ που μας οδηγεί στο να ασπαστούμε το μηδέν : ανθρώπινος;

Αν αντιπαραθεσουμε την εντατικότητα της θέλησης απέναντι στην αναπνοή του μηδενός, δεν θα μας πούνε επικίνδυνα παλιομοδίτες; Υπάρχει τίποτα πέρα από το τέλος του ανθρώπου;

 Μένει ένας δρόμος, ούτε δίπλα ούτε παραδίπλα άλλα ευθεία. Μπροστά ή πίσω. Όπως έλεγε ο Καρτέσιος, αν βρεθείς χαμένος σε ένα δάσος η μόνη λύση είναι να χαράξεις μια ευθεία γραμμή.

Κεφάλαιο Ι

Το Ηθικό Μηδέν

I. Ματαιοδοξία

 Είναι άραγε η ματαιοδοξία το θεμελιώδες ανθρώπινο μειονέκτημα; Είναι το ισχυρότερο πάθος; Μπορεί να μας ενώσει σαν νήμα διαφορετικές ανθρώπινες ενέργειες και ως τέτοιο να εξηγήσει την ανθρώπινη δραστηριότητα; Ακολουθώντας τον δρόμο που οδηγεί από τον Μακιαβέλι σε ένα Πασκάλ βλέπουμε το πάθος της δόξας να χάνει σε ευγένεια. Για τον Μακιαβέλι ο μεγάλος πολιτικός άνδρας ξεχωρίζει από τον μέτριο χάριν του πάθους της δόξας. Το πιο δυνατό πάθος είναι και το πιο ορθολογικό. Κράτη και αυτοκρατορίες στηρίχθηκαν στο πάθος για δόξα και σεβασμό. Αν κρίναμε βάση του αποτελέσματος θα μπορούσαμε να πούμε ότι δεν υπάρχει τίποτα πιο ευγενές από το πάθος για δόξα.

 Ρίχνουμε μια ματιά γύρω μας και βλέπουμε τον συνεχή αγώνα για δόξα. Αυλές και κόλακες υπάρχουν ακόμη. Κρατάει εκείνη ακόμα την ανωτερότητα που τις προσέδιδε ο Ιταλός δάσκαλος; Μήπως η πολιτικοποίηση της, η διασπορά της στην μάζα, δεν την έκανε να φαντάζει, ευτελής;

Αρκεί μια στιγμή αποστασιοποίησης από τον συνηθισμένο ρου της ζωής για να φανεί η ματαιοδοξία που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο. Όπως είπε ο Πασκάλ, είναι ματαιόδοξο να θες να γίνεις μεγάλος. Πολλές φορές είναι μόνο το χιούμορ και η ειρωνεία που μπορούν να διορθώσουν την ματαιοδοξία των μεγάλων. Κανείς δεν θέλει να είναι τραγέλαφος. Έτσι οι μικροί και ταπεινοί στις μέρες μας φαίνεται να έχουν μόνο μια δύναμη, μια εξουσία πάνω στους μεγάλους, να γελάσουν με την ματαιοδοξία τους. Άραγε, το άκρων άωτον της αδικίας δεν θα ήταν το μέγιστο της ματαιοδοξίας παντρεμένο με την σοβαρότητα της εξουσίας; Μια ματαιοδοξία με την οποία δεν θα μπορούσαμε πια να γελάσουμε; Βλέπουμε δυστυχώς τις σύγχρονες μορφές τυραννίας να κινούνται προς αυτήν την κατεύθυνση. Όπως είδε με βαθύτητα ο Πασκάλ, είναι τυραννικό να ζητάς σεβασμό επειδή είσαι όμορφος, ή να ζητάς να σε φοβούνται επειδή είσαι λόγιος, ή να ζητάς να σε αγαπάνε επειδή είσαι ισχυρός. Δεν βλέπουμε μια σύγχυση αυτών των ποιοτήτων σήμερα;

 Η ματαιοδοξία κρύβει μία φτωχή εσωτερική ζωή. Αρκεί ο ματαιόδοξος να ξεχαστεί για λίγα-λεπτά για να καταλάβει την φτώχια του. Δεν προκαλείται αυτό από το γέλιο;

 Κάναμε την υπόθεση ότι μεγάλο μέρος της δραστηριότητας του ανθρώπου στηρίζεται στην ματαιοδοξία; Για ποιον λόγο; Γιατί αυτή η δραστηριότητα τον κάνει να ξεχνάει το μηδέν της εσωτερικής του ζωής. Δεν θα πηγαίναμε τόσο μακρυά ώστε να πούμε ότι ο μοντέρνος μηδενισμός δημιούργησε την ματαιοδοξία; Αλλά μήπως της έδωσε τον χρωματισμό που έχει σήμερα; Δεν της έδωσε την σοβαρότητα που έχει σήμερα; Συνεχίζοντας αυτή την σκέψη, εύλογα κάποιος μπορεί να θεωρήσει ότι η Γερμανική Φιλοσοφία μετά τον Νίτσε πάντρεψε την ματαιοδοξία με την σοβαρότητα. Γιατί «Εφόσον δεν μπορέσαμε να προσδώσουμε δύναμη στην δικαιοσύνη, προσδώσαμε δικαιοσύνη στην Δύναμη».

ΙΙ.  Μοραλισμός και Οντολογική σκέψη

«Ο υπαρξιστής φιλόσοφος πιστεύει ότι ο κόσμος ολόκληρος είναι στο χείλος του γκρεμού για έναν μικρό πόνο στο δάκτυλο του» – Γκάστον Μπασελάρ

 Θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε με οριζόντιες παραλλαγές στο ίδιο θέμα. Να εξηγήσουμε πως η εγρήγορση που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο άνθρωπο στηρίζεται στην ματαιοδοξία του, και πως πίσω από αυτό βρίσκεται ο φόβος του μηδενός και της ανυπαρξίας. Θα παραγάγαμε αναμφίβολα κάποιες πρωτότυπες εκφράσεις. Εν τέλει, από οριζόντια παραλλαγή σε οριζόντια παραλλαγή θα βρίσκαμε όλες εκείνες τις κοινοτοπίες της δημοφιλείς ψυχολογίας. Αλλά αυτά τα συμπεράσματα μπορεί να τα βγάλει μόνος του ο προσεκτικός αναγνώστης, και δεν θέλουμε να του κλέψουμε αυτή την ευχαρίστηση.  Ανταυτού σε αυτό το κεφάλαιο θα κινηθούμε σε ένα διαλεκτικό πλαίσιο προσπαθώντας να δούμε τι είναι αυτό στην μοντέρνα φιλοσοφία που οδηγεί προς τον μηδενισμό, χωρίς να ξεχνάμε την πιθανότητα ο μηδενισμός να μην είναι ένα απλά ιστορικό παράγωγο, αλλά ένας κίνδυνος συμφυής με την ανθρώπινη σκέψη όπως είπε σε μια όμορφη έκφραση ο Αμερικάνος ιστορικός της φιλοσοφίας, Στάνλευ Ρόουζεν. Αυτή η διαλεκτική θα είναι το προοίμιο των απαραίτητων ιστορικών αναλύσεων που ελπίζουμε να επιχειρήσουμε αν το επιτρέψουν οι δυνάμεις μας.

Η κινητικότητα της σύγχρονης κοινωνίας έχει πολλαπλός τραγουδηθεί. Όλοι μας έχουμε ακούσει ότι ζούμε σε μαζικές κοινωνίες, που η αλλαγή σαρώνει τα πάντα και τα καθέκαστα. Μήπως όμως είναι ίδιον ενός απαισιόδοξου Νου να εστιάζει σε αυτό που σαρώνεται, σε αυτό που ξεγίνεται και όχι σε αυτό που γίνεται;

 Η βαθειά οντολογική σκέψη που αναμφίβολα βρίσκεται στον Χάιντεγγερ και στους ποικίλλους συνειδητούς ή ασυνείδητους ακόλουθους του εστιάζει όπως και ένας επιφανειακός αναγνώστης θα μπορούσε να παρατηρήσει στην περατότητα και ιστορικότητα του ανθρώπου. Θα ήταν αφέλεια να έβλεπε κανείς σε αυτή την περατότητα και ιστορικότητα, άρα ενδεχομενικότητα του Dasein, το δείγμα μιας μετριοπαθούς και ταπεινής σκέψης. Αν εδώ υπάρχει κάποια ταπεινότητα αυτή είναι ακόλουθο μιας πιο θεμελιώδους αλαζονείας.

 Πράγματι, αν εξαιρέσουμε μερικούς οριακά ανόητους παπαγαλιστές του Είναι και Χρόνος, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι πιο προσεκτικοί ακόλουθοι του Γερμανού στοχαστή έχουν συνείδηση της αλλαζονείας που χαρακτηρίζει αυτό το έργο. Η περατότητα του Dasein, σημαίνει και το ότι η έννοια της δικαιοσύνης είναι αν μη τι άλλο σχετική σε ένα λαό, σε κάθε περίπτωση σε μια ανθρώπινη ομάδα, αν όχι κυριολεκτικά ανύπαρκτη. Οπότε η ομάδα, η αυθεντική ομάδα των «ξύπνιων», αυτών που έχουν κατανοήσει την ενδεχομενικότητα της ύπαρξης , μπορεί, ή καλύτερα πρέπει να φτιάξει μια δικαιοσύνη στα μέτρα της. Η οντολογική σκέψη παίρνοντας τα πράγματα από πιο βαθειά αγνοεί τις απαραίτητες συνθήκες μέσα στης οποίες κινείται η ανθρώπινη σκέψη. Αν κάποιος κοιτούσε τις ανθρώπινες υποθέσεις από άλλον πλανήτη αναμφίβολλα θα έβρισκε λίγες διαφορές ανάμεσα σε μια ομάδα γκάνγκστερ και σε μια ομάδα μουσικών. Το ερώτημα είναι αν αυτή η απόσταση είναι κατάλληλη για να κατανοηθεί μια ανθρώπινη υπόθεση. Προσπαθώντας να προλάβει αυτή την κριτική προς την οποία θα κινηθούν οι πρώτοι κριτικοί της θεμελιώδους οντολογίας ο Χάιντεγγερ γράφει « Το πιο κοντινό είναι το πιο μακρινό». Αυτή η φράση σημαίνει ότι το πιο καθημερινό, το πιο κοντινό στον άνθρωπο είναι και το πιο δυσνότητο και ότι αυτό μπορεί να κατανοηθεί μόνο από μια βαθειά οντολογική σκέψη. Είναι κάπως σαν να είμαστε θεατές του εαυτού μας. Μπορούμε να πούμε τι και πως κάναμε αλλά το γιατί μας διαφεύγει.

 Ο μοραλισμός από την άλλη έχει ως απαραίτητη συνθήκη που τον ακολουθεί πάντα, μια γερή δόση επιφανειακότητας. Παίρνει τον άνθρωπο όπως είναι χωρίς να τον απασχολεί η θεμελίωση της ύπαρξης του ανθρώπου, της γλώσσας, του είναι κοκ. Πάνω από όλα, επαινεί ή ψέγει. Για τον μοραλισμό ο άνθρωπος είναι ηθικό ον. Όποιος θεώρησε ποτέ τον άνθρωπο επιφανειακά ίσως να εκπλάγηκε από την αθωότητα του.

 Δεν είναι εμφανές ότι η οντολογική σκέψη είναι ουσιαστικά αμοραλιστική και απολίτικη; Διαβάζοντας κάποιους σύγχρονους ιστορικούς εκπλαγόμαστε από την τύφλωση τους σε αυτό το σημείο. Νομίζουν ότι ξεκινώντας από τα βάθη της οντολογίας θα φτάσουν στην επιφάνεια να πάρουνε μια πολιτική και ηθική ανάσα, ποιο δυνατοί και πιο σοφοί από το ταξίδι. Μοιάζουν με κάποιον που θα νόμιζε ότι θα ψάρευε καλύτερα αν κάνει μια κατάδυση στα βάθυ της θάλασσας, πριν κάτσει ήρεμος να ψαρέψει με το καλάμι του στην ακρογυαλιά. Θα πίστευε ότι αυτή η περιπέτεια θα τον έκανε δυνατότερα. Παρατάυτα ποιος ξέρει. Ίσως να γυρνούσε φοβισμένος και λαχανιασμένος και να μην μπορούσε πια να ψαρέψει. Ακόμη περισσότερο, ίσως έχανε την αυγή ή το ηλιοβασίλεμα. Ίσως καλύτερα όλοι εκείνη την ώρα να απολάμβανε την επιφανειακότητα της αθωότητας.

Κεφάλαιο ΙΙ

Η εποχή της διαμάχης

Ι. Μεθοδολογική παρατήρηση όσον αφορά την ιστορική έρευνα

«Τα μεγάλα πνεύματα δίνουν τα χέρια τους πάνω από τους αιώνες» – Ανρί Μπέρξον

 Η ενδεχομενικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης θα σήμαινε ότι δεν υπάρχει αυθεντική κατανόηση της ιστορίας. Για την ακρίβεια σημαίνει ότι η μόνη αυθεντική κατανόηση είναι αυτή που στηρίζεται σε μια άπειρα σοβαρή παροντική απόφαση.

Όπως καίρια είδε ο Λέο Στρως, η έννοια της σχετικότητας των μορφών του δικαίου που υποθέτει το μεγαλύτερο μέρος των πολιτικών επιστημόνων του σήμερα κηρύττει  την ανοχή σε όλες τις απόψεις. Παραταύτα αναγκάζεται να χωρίσει ανάμεσα σε μία άποψη που ανέχεται όλες τις άλλες, και στην πλειονότητα των μη ανεκτικών απόψεων. Οπότε, πίσω από την απόρριψη του φυσικού δικαίου μπορούμε να διακρίνουμε την προτίμηση ενός φυσικού δίκαιου που ανέχεται όλα τα άλλα. Η ανοχή ως ύψιστη αξία σημαίνει όμως ότι δεν μπορούμε να δεχτούμε το μεγαλύτερο και ουσιαστικότερο περιεχόμενο όλων των άλλων απόψεων. Οπότε αυτό που ξεκίνησε ως δημοκρατικό κήρυγμα ανεκτικότητας καταλήγει de facto σεμινάριο μη ανοχής. Τότε η ανοχή εμφανίζεται ξανά ως μια αξία ανάμεσα στις χίλιες, και το ιδεαλιστικό βασίλειο που θα ήταν παρουσιάζεται ως μια μάχη όλων εναντίων όλων. Εν τέλει, είναι μόνο μια άπειρα σοβαρή απόφαση που μπορεί να λύσει αυτόν τον δεσμό. Ως τέτοια θα είναι πιο κοντά στην μη ανεκτικότητα, παρά στην ανεκτικότητα που κήρυττε ο πολιτικός μας επιστήμονας.

 Εν πάση περιπτώσει, ο ιστορικιστής ερευνητής δεν δυσκολεύεται να κάνει μια ανάγνωση της ιστορίας υπό το πρίσμα της άπειρα σοβαρής απόφασης του. Σε αυτή του την έρευνα κάθε φιλοσοφικό γνωμικό και κάθε φιλοσοφική έννοια θα έχει την στάμπα του παρελθόντος. Αυτός προσπαθεί να ξεφύγει από τις προκαταλήψεις του παρελθόντος. Κάθε φιλοσοφικό σύστημα για αυτόν είναι ένα εμπόδιο στον δρόμο που έχει πάρει.

 Ποιος θα τον σώσει όμως από τις προκαταλήψεις του παρόντος; Αν δεχτούμε ότι η ανθρώπινη κοινωνία έχει προκαταλήψεις έπεται ότι έχει και σήμερα. Όποιος μελέτησε σοβαρά την ιστορία την φιλοσοφίας είδε ότι έχουμε μια μετακίνηση της terra incognita και όχι μια κυριολεκτική συσσώρευση.

 Ο στοχασμός πάνω στο παρελθόν είναι η μόνη λύση για όποιον δεν θέλει απλά να τρέχει αναστατωμένος πίσω από κάθε τι καινούργιο. Σε αυτόν τον στοχασμό πρέπει να πάρουμε στα σοβαρά τις απαιτήσεις των δύσκολων έργων που μελετάμε. Ένας Καρτέσιος δεν μπορεί να διαβαστεί χωρίς στοχασμό ούτε ένας Καντ μπορεί να διαβαστεί χωρίς να κάνεις Κριτική.

ΙΙ. Ο Μαρξισμός απέναντι στην Θεμελιώδη Οντολογία

« Ο άνθρωπος εργάζεται για να ζήσει» – Κώστας Αξελός

Η Θεμελιώδη Οντολογία βέβαια δεν εμφανίστηκε εν κενό. Πριν την ποιητικο-πρακτική σκέψη του Χάιντεγγερ υπήρχε η θεωρητικό-πρακτική φιλοσοφία του Μαρξ. Σε αυτόν όπως και σε εκείνο συναντάμε μια φιλοσοφία που προσπαθεί να προκαλέσει ρήξη, μια φιλοσοφία πολιτικοποιημένη, όπως και στους Γερμανούς μετα-Καντιανούς φιλόσοφους ,με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ, βλέπουμε μια επέκταση της πρακτικής που τείνει να υπάγει την θεωρία. Αυτή η όλο και πιο εντατική πολιτικοποίηση της Γερμανικής Φιλοσοφίας έκανε τον Τσέχο Φιλόσοφο Λάντισλαβ Κλίμα να πει ότι «Στην Γερμανία μετά τον Σοπενχάουερ δεν υπάρχει φιλοσοφία».

 Ανοίγοντας μια παρένθεση θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι πέρα από τις εκρήξεις του Σοπενχάουερ απέναντι στον «τσαρλατανισμό» των Γερμανών Ιδεαλιστών, υπήρχαν και άλλα λαμπρά μυαλά που είδαν με καχυποψία αυτή την μακιαβελική στροφή της Γερμανικής Φιλοσοφίας. Ανάμεσα σε αυτούς δεσπόζουν ο Σάλομον Μαιμόν που έγραψε ευθέως «Για εμένα ο σκοπός δεν αγιάζει τα μέσα», και ο Χέρμαν Κοέν που υπερασπίστηκε την Καντιανή Κριτική Φιλοσοφία και την ριζική καταυτόν διαφορά της με τις κατασκευές του Γερμανικού Ιδεαλισμού. Κατά την κρίση του Σοπενχάουερ αυτές οι φιλοσοφίες είναι θλιβερά επαρχιώτικες, πολύ «γερμανικές», σε αντίθεση με ένα Γκαίτε που αυτός είναι πράγματι κοσμικό πνεύμα.

 Ο κομμουνισμός του Μαρξ από την άλλη, θέλει να αγκαλιάσει ολόκληρη την ανθρωπότητα. Ο Μαρξ είναι ο στοχαστής της ανθρώπινης δραστηριότητας. Η κατεξοχήν ανθρώπινη δραστηριότητα για αυτόν είναι η εργασία. Ο άνθρωπος θα υπερνικήσει τους περιορισμούς του χάριν της εργασίας του.

 Η οκνηρία της άρχουσας τάξης είναι το άκρων άωτον της διαφθοράς. Η αλλοτρίωση της ανθρώπινης εργασίας μπροστά στο κεφάλαιο, η διαρκώς αυξανόμενη απόσταση του κεφαλαίου και της εργασίας, είναι μια αλλοτρίωση της ανθρώπινης δραστηριότητας ως τέτοιας. Ο άνθρωπος ξεχνάει την φύση της δραστηριότητας του και γίνεται ένας ξένος μέσα στο κόσμο.

Σήμερα συνηθίζεται είτε να απορρίπτεται συνολικά η φιλοσοφική σκέψη του Μαρξ είτε να επιβιώνουν κομματάκια της που  κινούνται το καθένα αυτόνομα. Αυτό το τίμημα πληρώνει μια φιλοσοφία όταν χάνει το συναίσθημα της που θερμαίνει την ψυχή και γίνεται αντικείμενο στους πάγκους ανατομίας διάφορων «σπουδών».

 Έχουμε σχεδόν ξεχάσει σήμερα ότι για χρόνια ο Μαρξισμός ήταν το αντίπαλο δέος της Θεμελιώδους Οντολογίας των ακόλουθων του Χάιντεγγερ και της Λογικής Ανάλυσης των ακόλουθων του Βιτγκενστάιν. Χώριζε την θέση του από τις δύο παραπάνω θέσεις με την αιχμή του συναισθήματος του. Δεν εξέφραζε μια ανθρωπότητα που καταρρέει υπό το βάρος των μηχανών, ούτε τον άνθρωπο πάνω σε ανατομικό πάγκο, αλλά μια ανθρωπότητα που καλπάζει από κατάκτηση σε κατάκτηση, όπως ωραία είπε ο Μπερξόν.

 Ένας Λούκατς και ένας Γκράμσι αντιμετώπιζαν τις πιο ακραίες τάσεις της Γερμανικής Φιλοσοφίας ως «ανορθολογισμό». Εν μέρει είχαν δίκιο, και εν μέρει κατάφεραν για χρόνια να στηρίξουν τον μαρξιστικό ορθολογισμό . Η κριτική τους δύναμη κατάφερε για χρόνια να αντισταθεί στα σύγχρονα δόγματα. Ακόμη συναντούμε λαμπρούς Μαρξιστές, αλλά μόνο οι καλύτεροι από αυτούς γλιτώνουν την διπλή παγίδα της υπερβολικής πικρίας και από την άλλη τον υπερβολικό ενθουσιασμό για καθετί που μοιάζει, έστω και από μακριά , ως Μαρξιστικό σήμερα. Σε έναν Ενρίκε Ντούσελ είδαμε το  παράδειγμα της ήρεμης δύναμης που πρέπει να έχει ένας Μαρξιστής σήμερα. Από την μεριά μας θα πούμε ότι όταν ακούμε τους λιβέλους που εκτοξεύονται από μετριότητες της επικοινωνίας απέναντι στον Μαρξ νιώθουμε ένα πόνο στην καρδιά, και αυτό γιατί ο λόγος του Μαρξ έχει ακόμη μια ηχώ μέσα μας.

ΙΙΙ. Ο υπερβόρειος Νίτσε και η εκλαΐκευση του

 Είδαμε ότι οι μαρξιστές φιλόσοφοι και ιστορικοί συγκέντρωσαν μια σειρά από φαινόμενα υπό την γενική ταμπέλα του ανορθολογισμού. Σύνδεσαν αυτόν τον στοχαστικό ανορθολογισμό με τις ανορθολογικές τάσεις της καπιταλιστικής κοινωνίας. Κατ’αυτούς αυτές οι τάσεις συμβολίζουν ενίοτε ένα πισωγύρισμα σε αξίες της φεουδαρχικής κοινωνίας, ενίοτε μια νέα εξέλιξη του φετιχισμού και της αλλοτρίωσης της καπιταλιστικής κοινωνίας.

 Η γενικότητα και ας πούμε ελαφρότητα με την οποία αντέδρασαν στο φαινόμενο του ριζικού ιστορικισμού στον οποίον κατέπεσε η γερμανική φιλοσοφία μπορεί να ερμηνευθεί είτε ως αδυναμία είτε ως σημάδι της ριζικής τους διαφοράς με αυτή την τάση.

 Σε κάθε περίπτωση αυτό το φαινόμενο  έχει αναμφίβολα τις ρίζες του στην Νιτσεϊκή Κριτική της μοντερνικότητας. Όποια και αν ήταν η προσωπική ευθύνη του Νίτσε, η εκλαΐκευση του περιεχομένου του καλέσματος του για τον υπεράνθρωπο είχε τραγικές συνέπειες όπως μπορούμε να δούμε από τους ολέθριους πολέμους του 20^ου αιώνα. Υπάρχει κάτι αφελές στην εκλαΐκευση ενός έργου το οποίο ρητά είναι για λίγους, τους φιλόσοφους του μέλλοντος. Η διάγνωση του μηδενισμού και της παρακμής του 19^ου αιώνα είναι τόσο δυνατή επειδή ο ίδιος δέχεται αυτή την παρακμή. Ο φιλόσοφος είναι ταυτόχρονα χαρούμενος Υπερβόρειος και παρηκμασμένος σαν τους συγκαιρινούς του. Η παρακμή αντί να τον θλίβει, τον κάνει ακόμη πιο χαρούμενο γιατί χάριν σε αυτή μπορεί πιο χαρμόσυνα να καταστρέψει κάθε τι το παρηκμασμένο. Σαν υπερβόρειος, χαίρεται την περιστροφή του μεγάλου άστρου, παίρνει δύναμη από την αιώνια επιστροφή, προετοιμάζει την επόμενη γενιά φιλοσόφων και δοξάζει τον Απόλλωνα και τον Διόνυσο.

 Η εκλαΐκευση της Νιτσεϊκής Κριτικής οδήγησε σε μία επιπεδοποίηση της. Όπως συμβαίνει συχνά έμειναν μόνο οι αρνητικές πλευρές της, έμεινε αυτό που ξέκανε ο Νίτσε παρά αυτό που έκανε. Η Νιτσεϊκή αισιοδοξία έμεινε απ’έξω. Ο ίδιος ο Νίτσε είχε μεγαλύτερη άνεση, και στην έκφραση, και στο ηθικά καίριο στοιχείο του να διακρίνει ανάμεσα σε ευγενές και ευτελές. Όπως είπε «Το βάθος της σκέψης μου είναι η ιεραρχία». Ο Νίτσε ιεράρχησε τις ανθρώπινες φύσεις και τους ανθρώπινους τύπους, αυτή η ιεράρχηση στηρίχθηκε σε μία θαυμάσια ενόραση. Τι γίνεται όμως αν οι χειρότεροι παίρνουν τον εαυτό τους για την κορυφή της ιεραρχίας;

Έχουμε ακούσει πολλές φορές ότι οι μαρξιστές δεν καταλαβαίνουν τον Νίτσε, και κατά συνέπεια αυτό που οι ίδιοι χαρακτηρίζουν ως ανορθολογισμό. Εν μέρει αυτό στέκει. Από την άλλη μπορούμε να πούμε ότι ως εξαίσιοι κοινωνιολόγοι, καταλαβαίνουν πολύ καλά τι κοινωνικές συνέπειες έχει, και προβλέπεται να έχει, η εκλαϊκευμένη Νιτσεϊκή Κριτική. Το πάντρεμα που επιχειρήθηκε από την σχολή της Φρανκφούρτης ανάμεσα σε Φροϊδισμό και Μαρξισμό ήταν μια ύστατη προσπάθεια να σωθεί η μοντέρνα ορθολογικότητα. Ο Φροϊδικός ορθολογισμός όμως είναι ένας Καντιανός ορθολογισμός και για να κρίνουμε τον μοντέρνο ορθολογισμό πρέπει αναγκαία να φτάσουμε ως τον Καντ. Η εκτίμηση της μοντέρνας ορθολογικότητας είναι ταυτόχρονα και μια εκτίμηση της μοντέρνας Δημοκρατίας. Ο Ανρί Μπερξόν λέει ότι το συναίσθημα αυτής βρίσκεται στον Ρουσσώ και οι φιλοσοφικές αρχές στον Καντ. Σαν μια φλόγα που σιγοκαίει, πρέπει ακόμα μια φορά να επιχειρήσουμε να ανακινήσουμε τις στάχτες της αν δεν θέλουμε να την δούμε να σιγοσβήνει.

Πρώτη Διαίρεση – Νεωτερικός ορθολογισμός και ηθικολογία

Α – 17^ος αιώνας, η μηχανική και ο άνθρωπος

Ι. Ο Μασκαρεμένος φιλόσοφος

«Η αλήθεια είναι ένα χρυσό μήλο το οποίο είναι καλυμμένο και μοιάζει με ένα απλό μήλο. Για αυτό ο ανίδεος δεν μπορεί να την δει» – Μαιμονίδης

Συνηθίζεται να παίρνουμε τις μεγάλες φιλοσοφίες του 17^ου αιώνα ως μονόλιθους. Ποιος δεν έχει ακούσει για τον Καρτεσιανό δυισμό, τον Σπινόζικο μηχανισμό και φυσικά την σπαζοκεφαλιά που είναι για την κοινή λογική η Θεοδικία του Λάιμπνιτς;

 Αν η γνώση των αδυναμιών ενός φιλόσοφου είναι σημάδι ευρυμάθειας, η εστίαση σε αυτές είναι δείγμα φτωχού πνεύματος. Αν η κάθε φιλοσοφία ανήκει στην ιστορία, τότε στην συνύπαρξη της με τις άλλες φιλοσοφίες μπορούμε να βρούμε πιθανά τυφλά μέρη, βλέπε αδυναμίες. Επίσης, η διαδοχή φανερώνει ότι πολλές φορές οι στοχαστές του παρελθόντος δούλευαν πάνω σε γεγονότα τα οποία δεν ήταν τα ίδια βέβαια, και τα οποία στην συνέχεια της ιστορίας θα αναθεωρηθούν πολλάκις. Για αυτόν τον λόγο στην πολιτική αρένα ο φιλόσοφος πάντα θα είναι σε μειονεκτική θέση. Δεν είναι μόνο το ότι ο κοινός άνθρωπος είναι καχύποπτος απέναντι στον φιλόσοφο. Είναι επίσης και ότι ο διανοούμενος ο οποίος συνήθως είναι απέναντι από τον φιλόσοφο πάντα θα βρίσκει έναν τρόπο να παντρέψει τις έννοιες με την κοινωνική χρησιμότητα, αν όχι όλης της κοινωνίας, τουλάχιστον μιας ανθρώπινης ομάδας. Αυτής που είναι το ακροατήριο του εκείνη την στιγμή.

 Δεν έχουμε ακόμα πάρει αρκετά στα σοβαρά τι σημαίνει διανοούμενος. Από κοινό τόπο σε κοινό τόπο καταφέρνει να πείσει μεγάλα κοινά. Είναι πιο συχνά η αλλαγή πολιτική χώρου ή της μόδας που φανερώνει την ένδεια του. Τότε όλα αλλάζουν. Από οπαδός του νόμου και της τάξης γίνεται οπαδός της ανατροπής, ή το αντίστροφο. Όταν η μόδα αναγκαία παλιώσει φανερώνεται και ο τσαρλατανισμός του.

 Διαφορετικά κινείται ο φιλόσοφος. Δεν αλλάζει τις απόψεις σαν πουκάμισα ενόσω κινείται ανάμεσα σε πολιτικούς χώρους. Ιδανικά τίποτα ανθρώπινο δεν του είναι ξένο. Θα ήθελε να μιλήσει και με τον φτωχό εργάτη και με τον μικροϊδιοκτήτη και με τον αστό. Οριακά θα ήθελε να μιλήσει και στον Τύραννο. Αυτό που λέει ο Ντελέζ για τον Μπερξόν, δηλαδή ότι έχει ένα σύστημα μικρό α όταν μιλάει σε πρωτάρηδες , ένα σύστημα μικρό β όταν μιλάει σε μαθηματικούς και ένας σύστημα μικρό γ όταν μιλάει σε φιλόσοφους ισχύει σε κάποιο βαθμό για όλους τους φιλόσοφους ως τέτοιους. Η διαφορά με τον διανοούμενο έγκειται ότι ο φιλόσοφους λέει το εν τέλει ίδιο πράγμα, αλλά σε διαφορετικούς βαθμούς έντασης.

 Αλίμονο, κανείς δεν μπορεί να τα πει όλα. Ο Λακάν έλεγε ότι δεν έχουμε αρκετές λέξεις για να τα πούμε όλα. Ακόμη παραπάνω, που ξέρουμε ότι ο καθένας θα μας καταλάβαινε; Που θα ξέραμε ότι τα λόγια μας δεν θα δημιουργούσαν μια θλιβερή παρανόηση;

 Δίκαια ο Λέο Στρως στο Διωγμός και η Τέχνη της Γραφής, εξήγησε την διτότητα που χαρακτηρίζει το έργο των μεγάλων στοχαστών, η κατάκτηση της τέχνης της γραφής είναι κάτι για το οποίο κάθε στοχαστής πρέπει να παλέψει. Αυτός μόνο που ξέρει να εκφράζει ταυτόχρονα ένα καλυμμένο και δυνατό εσωτερικό μήνυμα με ένα πλούσιο εξωτερικό και κοινωνικά χρήσιμο περίβλημα διαθέτει και την τόλμη του στοχασμού και την απαραίτητη αρετή της φρόνησης.

 Ο Στάνλευ Ρόουζεν χαρακτήρισε τον Καρτέσιο ως τον « Στρατηγό του Διαφωτισμού». Υπάρχει κάποιος τόσο αφελής που να θεωρεί ότι ο Καρτέσιος δεν είχε συνείδηση του ότι η Φυσική, της οποίας ήταν εργάτης είχε μια ισχυρή αθειστική, σε κάθε περίπτωση τουλάχιστον αγνωστικιστική τάση;

 Η πραγματικότητα είναι ότι στον φιλόσοφο όπως και στον άνθρωπο συνυπάρχουν αντίστροφες τάσεις. Με τα λόγια του Αριστοτέλη ο άνθρωπος «είναι ανάμεσα στα ζώα και του θεούς». Η αρματωσιά του Καρτεσιανισμού δεν πρέπει να μας κάνει να χάσουμε από την οπτική μας την έμπνευσή του Καρτέσιου. Από την άλλη οφείλουμε να πάρουμε σοβαρά την αξίωση ορθολογισμού της φιλοσοφίας του. Έτσι θα αποφύγουμε την παγίδα για την οποία μας προειδοποίησε ο Βίκτωρ Ντελμπός, « Να είσαι καχύποπτος για τα παιχνίδια του στοχασμού τα οποία με αφορμή την υποτιθέμενη ανακάλυψη της βαθιάς σημασίας μιας φιλοσοφίας, ξεκινάνε παραλείποντας την ακριβή σημασία της». Ο Καρτέσιος, όπως κάθε μεγάλος στοχαστής, δεν είναι απλά ένας «εμπνευσμένος» – και για αυτό κάθε υποτιθέμενη ανακάλυψη της σημασίας του έργου του πρέπει να στηρίζεται σε μια ακριβή ανάλυση των εννοιών και της δομής του έργου του. Έτσι, ελπίζουμε να αποφύγουμε μία ερμηνεία υπερβολικά εύκολη.

 Η ευκολία, και θα μπορούσαμε να πούμε η ελαφρότητα, με την οποία παρουσιάζεται σήμερα η Καρτεσιανή Φιλοσοφία είναι ένα σημείο το οποίο θα έπρεπε να μας εγκαλέσει σε προσοχή. Αναλαμβάνοντας την ευθύνη να μιλήσουμε για τον Καρτέσιο δίχως να αποδεχόμαστε την ευκολία του να θεωρήσουμε ότι ξέρουμε περισσότερα τον από ίδιο για την σκέψη του, δίχως κοντολογίς να θεωρήσουμε την Καρτεσιανή Φιλοσοφία μια ξεπερασμένη φιλοσοφία, και τον ίδιο ως έναν ασυνείδητο είναι σαν να μπαίνουμε σε ναρκοπέδιο. Αυτό το πεδίο είναι ναρκοθετημένο για δύο λόγους, πρώτον για την εγγενής δυσκολία κατανόησης ενός ορθολογικού συστήματος όπως αυτό της Καρτεσιανής Φιλοσοφίας, και δεύτερον διότι στην Ελλάδα υπάρχει μεγάλη έλλειψη βιβλιογραφίας όσον αφορά τον Καρτέσιο αν εξαιρέσουμε κάποιους Εγελιανούς επί το πλείστον ιστορικούς. Το έργο των εγελιανών ιστορικών φυσικά δεν είναι αμελητέο αλλά εμείς θα θέλαμε να παραστήσουμε έναν Καρτέσιο που δεν είναι απλά μια στιγμή στην πραγμάτωση του Πνεύματος, που είναι πιο κοντά σε αυτό που ο Χούσερλ πήρε ως «απαραίτητη εκκίνηση» των πρωτόπειρων φιλόσοφων. Ο στοχασμός πάνω στον Καρτέσιο είναι ένας στοχασμός πάνω στην νεωτερική ορθολογικότητα ως τέτοια αν δεχτούμε ότι ο Καρτέσιος είναι ταυτόχρονα, εκτός αυτός που ανακάλυψε το μοντέρνο πνεύμα και άρα υποκείμενο, και την αναστοχαστική μέθοδο η οποία πάει μαζί του, όπως δίκαια έχουν σημειώσει οι εγελιανοί ιστορικοί –  λέω είναι ταυτόχρονα, και ο θεμελιωτής της ενότητας της επιστήμης ,η οποία φυσικά θεμελιώνεται πάνω στην ενότητα του πνεύματος, που χαρακτηρίζει την μοντερνικότητα. «Όλες οι επιστήμες δεν είναι άρα τίποτα άλλο παρά η ανθρώπινη σοφία η οποία μένει μία και ταυτόσημη με τον εαυτό της, όσο διαφορετικά και αν είναι τα αντικείμενα που φωτίζει, και η οποία δεν δέχεται από αυτά περισσότερη ποικιλία άπο αυτήν που δέχεται το φως του ηλίου από την ποικιλία των πραγμάτων που φωτίζει» γράφει ο Καρτέσιος στο Regulae.

 Όπως παρατηρεί ο Martial Gueroult, στο Descartes selon l’ordre des raisons, ο Καρτέσιος είδε ταυτόχρονα, την οριοθέτηση της ανθρώπινης νόησης, τα αδιαπέραστα όρια τα οποία υψώνονται απέναντι της, και την βεβαιότητα που μπορεί αυτή να ελπίσει μέσα σε αυτά τα όρια. Από εκεί αντλείται η διπλή επιταγή του αναστοχασμού πάνω στα όρια του Νου – που όπως θα δούμε σχετίζεται με την έννοια ή ιδέα του απείρου και με τον Θεό ως μορφικό λόγο του απείρου, και η μεθοδολογική επιταγή της αμφιβολίας για κάθετι που δεν είναι βέβαιο. Η μεθοδολογική επιταγή της «αποχής» από την κρίση ενόσω δεν είμαστε βέβαιοι, είναι και η προυπόθεση της αντικειμενικότητας και ίδιον της θεωρίας.

ΙΙ. Το γεωμετρικό πνεύμα και οι απλές έννοιες

 Για ποίον λόγο η γεωμετρία αποτελεί την βασιλική οδό σε όποιον θέλει να ασχοληθεί με την φιλοσοφία; Γιατί το esprit geometrique είναι τόσο απαραίτητο;

 Η γεωμετρία έχει την χάρη να μας εξασκεί την ανάλυση. Στην γεωμετρία μαθαίνουμε να αναλύουμε το σύνθετο στο απλό. Οι αισθήσεις δεν είναι αμφίβολες παρά μόνο επειδή μας παραθέτουν σύνθετα πράγματα. Καθόσον αυτές περιέχουν κάτι απλό, αυτό δεν είναι αμφίβολο. Παραδείγματος χάριν ένα χρώμα, το πορτοκαλί ας πούμε, δεν είναι αμφίβολο ότι βλέπω κάτι πορτοκαλί.

 Παραταύτα ακολουθώ τον κανόνα της καθολικής αμφιβολίας. Ότι είναι από την φύση του αμφίβολο , δηλαδή το σύνθετο, ή με έχει ξεγελάσει έστω μια φορά πρέπει να τεθεί σε αμφιβολία.

 Η φυσική αμφιβολία γίνεται υπερβολική όταν πάρω υπόψιν μου ότι τα βράδυα ονειρεύομαι. Πόσες φορές δεν πέρασα το βράδυ νομίζοντας πράγματα που ο ήλιος του πρωινού θα διάλυε στην αμφιβολία;

 Ο Καρτέσιος λέει παραταύτα ότι 2+3 κάνουν 5 ισχύει και στο όνειρο και στην πραγματικότητα. Δεν μπορώ να αμφιβάλω για αυτό που συλλαμβάνω καθαρώς και διακριτός. Οι έννοιες που καταλαβαίνω καθαρώς και διακριτός είναι οι απλές έννοιες.

Η προϋπόθεση της ίδιας της αμφιβολίας είναι η συνθετότητα. Το απλό εξαιρείται αυτής. Στην Γεωμετρία μαθαίνω να αναλύω τα σχήματα στα απλά στοιχεία τους , αριθμός, φιγούρα, κίνηση και έκταση. Το απλό συναντάται σαν στοιχείο του σύνθετου. Η έκταση είναι πιο βέβαιη από οποιοσδήποτε άλλο γνώρισμα του σώματος και είναι συνθετικό στοιχείο όλων των σωμάτων και φιγούρων. Είναι ότι πιο απλό ενυπάρχει στο σώμα για την κατανόηση μου. Έτσι το συλλαμβάνω μέσα σε μία ενόραση. Προϋπόθεση αυτής της ενόρασης φυσικά είναι η ανάλυση. Το ότι τρεις γωνίες κάνουν 180 μοίρες και ότι αν οι δύο γωνίες είναι μεγαλύτερες από 90 μοίρες η Τρίτη είναι μικρότερη από 90 είναι έννοιες που συλλαμβάνει το γεωμετρικό πνεύμα.

 Το γεωμετρικό πνεύμα συλλαμβάνει το τρίγωνο ως τέτοιο. Δεν αναφέρεται στο αν το τρίγωνο υπάρχει στην φύση. Το τρίγωνο είναι κάτι γενικό και συγκεκριμένο ταυτόχρονα. Ο εμπειριστής σίγουρα θα αμφέβαλλε. Για αυτόν υπάρχει μόνο το τρίγωνο που υπάρχει χαραγμένο στο χαρτί. Αυτός ο εμπειρισμός διακατέχει τον καθένα που αγνοεί την γεωμετρία, που αγνοεί ότι το τρίγωνο κατασκευάζεται από μια εξίσωση που μόνο το πνεύμα συλλαμβάνει.

 Οι σύνθετες έννοιες είναι απαρτιζόμενες από απλά συστατικά. Δίχως τα απλά συστατικά δεν θα έχω τον ratio cognoscendi  του σύνθετου. Η επιστήμη της γεωμετρίας είναι μια τάξη αυτών των απλών εννοιών. Ο ratio essendi δηλαδή αν αντικειμενικά αυτή η τάξη υπάρχει στον πραγματικό κόσμο είναι ένα δεύτερο ερώτημα που συχνά συγχέεται με τον πρώτο. Είναι δύο διαφορετικά ερωτήματα αν υπάρχει τάξη στον λόγο μου και αν αυτή η τάξη είναι η τάξη των πραγμάτων ως τέτοια. Μόνο διακρίνοντας αυτά τα δύο προβλήματα θα μπορέσουμε εν καιρώ να απαντήσουμε. Προέχει η τάξη κατ’εμάς, η τάξη του λόγου δηλαδή. Το μόνο βέβαιο είναι ότι η γεωμετρία είναι μια επιστήμη απλών εννοιών και αν θέλω να την κατανοήσω πρέπει να ακολουθήσω την μέθοδο της ανάλυσης.

 Παραταύτα υπάρχει ένας περαιτέρω λόγο αμφιβολίας για τον Καρτέσιο. Εφόσον υπάρχει η γνώμη ότι υπάρχει ένας παντοδύναμος Θεός που μπορεί να κάνει τα πάντα, δεν θα μπορούσε να κάνει και 2+3 κάνει 6 και δεν θα μπορούσε να με ξεγελάει ακόμη και σε αυτό που αντιλαμβάνομαι σαφώς και διακριτός. Θα μπορούσε ο παντοδύναμος να ήταν ένα πονηρό πνεύμα. Η καθολική αμφιβολία πρέπει να γίνει ριζική αμφιβολία αν θέλουμε να βρούμε κάτι το πραγματικά μη αμφίβολο. Με την υπόθεση ή το τέχνασμα του Malin Genie αγγίζουμε την μεταφυσική αμφιβολία και πρέπει να κρίνουμε ακόμα και τις απλές έννοιες ως αμφίβολες, από την στιγμή που είναι έξω από μας.

III. Ο “Κακός Δαίμων” και οι προϋποθέσεις τις αμφιβολίας

 Στο παρελθόν έχω ξεγελαστεί πολλές φορές, το όνειρο και εν τέλει η υπόθεση του “Κακού Δαίμονα” με οδηγεί σε μια ριζική αμφιβολία. Ένας άνθρωπος για να θεμελιώσει μια στερεά γνώση πρέπει τουλάχιστον μια φορά στην ζωή του να αμφιβάλει για όλες τις ιδέες που δέχτηκε ως αληθείς στο παρελθόν.

 Η αμφιβολία πρέπει κάποια στιγμή να τελειώσει. Είναι η μεθοδολογική αμφιβολία και όχι η αμφιβολία ως αυτοσκοπός. Ακολουθώντας την ροή της συνείδησης μπορώ να βεβαιωθώ ότι το περιεχόμενο των περισσότερων σκέψεων μου είναι αμφίβολο, η αντικειμενική τους πραγματικότητα δηλαδή η δυνατότητα να αναπαριστούν κάτι έξω από τον εαυτό τους, τους λείπει. Αν κοιτάξω πιο προσεκτικά θα δω ότι δεν είναι αμφίβολο όμως ότι είναι δικές μου σκέψεις, η μορφική τους πραγματικότητα, δηλαδή η πραγματικότητα τους ως ιδέες είναι κάτι που συλλαμβάνω καθαρά και διακριτά.

 Η προϋπόθεση της αμφιβολίας είναι η σκέψη, αμφιβάλω σημαίνει σκέφτομαι. «Σκέφτομαι άρα υπάρχω» , λέει ο Καρτέσιος, σε αυτήν την περίπτωση η μορφική πραγματικότητα της σκέψης είναι ίδια με την αντικειμενικής της πραγματικότητα.

 Το cogito είναι ότι πιο απλό και χάριν σε αυτό έχω μια πρώτη αλήθεια. Είναι αντικείμενο εποπτείας, χάριν στην βεβαιότητα του έχω έναν κανόνα της ίδιας της βεβαιότητας. Οτιδήποτε είναι εξίσου βέβαιο με αυτό ξεφεύγει από την ριζική αμφιβολία.

 Η σκέψη ως τέτοια είναι απλή έννοια. Δεν επιδέχεται περαιτέρω ορισμών. Ένας ορισμός που θα γινόταν σε σχέση με ένα γένος και ένα είδος θα ήταν πιο αμφίβολος από αυτήν. Αυτό διότι θα παρέπεμπε σε στοιχεία πιο σύνθετα από την ίδια. Ως το πιο απλό στοιχείο, ως πρώτη γνώση από την πλευρά της επιστήμης , είναι η ύπαρξη που γνωρίζω καλύτερα. Επομένως, δεν έχω παρά να συμπεράνω το ότι η επιστήμη μου στηρίζεται όλη, αν υπάρχει, στο cogito, δηλαδή την σκέψη μου.

 Σύμφωνα με τον Αλκιέ, στον Καρτέσιο έχουμε την «Μεταφυσική Ανακάλυψη του Ανθρώπου» , ο άνθρωπος προσπαθεί να στηρίξει μια γνώση στις ίδιες τους δυνάμεις. Το κατά πόσο το Cogito, είναι ικανή προϋπόθεση μιας στερεάς γνώσης θα μας απασχολήσει αργότερα, αυτό που μέχρι τώρα γνωρίζουμε είναι ότι είναι η condition sine qua non της γνώσης.

 Παραταύτα, παραμένουν δύο προβλήματα. Το πρώτο είναι ότι η προσοχή του πνεύματος μου δεν μπορεί να εστιάζει πάντα στο Cogito και στις καθαρές και διακριτές ιδέες που πηγάζουν από αυτό. Πράγματι το πεδίο βεβαιότητας μου είναι περιορισμένο και όταν ασχολούμαι με κάτι άλλο έχω μόνο την μνήμη αυτής της βεβαιότητας, όχι την ίδια την βεβαιότητα. Έτσι, οι περισσότερες ιδέες που έχω συνεχίζουν να είναι αμφίβολες. Κατά δεύτερον, μπορεί να έχω ένα σημείο που ξεφεύγει από την ριζική αμφιβολία αλλά δεν έχω ακυρώσει την υπόθεση του Κακού Δαίμονα. Πρέπει να αποδείξω ότι η υπόθεση ενός παντοδύναμου δαίμονα είναι άκυρη. Δηλαδή ότι ο Παντοδύναμος πρέπει αναγκαία να μην είναι πονηρό πνεύμα και ότι η τελειότητα συνεπάγεται φιλαλήθεια.

 Υπάρχουν δύο τρόποι να διαβεβαιωθώ για αυτό. Είτε να πω ότι η καλοσύνη περιορίζει την ελευθερία του παντοδύναμου όντος, είτε να πω ότι ελευθερία δεν συνάδει με το ψέμα. Η πρώτη περίπτωση είναι η σκέψη των περισσότερων Θεολόγων. Ο Θεός δεν λέει ψέματα γιατί ελεύθερα αποφάσισε να περιορίσει την άπειρη δύναμη του λόγο της καλοσύνης του. Αυτή η επίλυση όμως είναι αμφίβολη. Γιατί ο Κακός Δαίμονας να μην βαφτίσει τον εαυτό του καλό; Αυτή η λύση είναι ενδεχομενική και κάποιες φορές με διασφαλίζει και άλλες με ρίχνει σε αμφιβολία.

 Ο Καρτέσιος θα τείνει προς την δεύτερη λύση. Η άπειρη βούληση, και η ελευθερία δεν συνάδουν με το ψέμα. Το ψέμα ως μη-είναι θα ήταν μια ατέλεια και όχι μια τελειότητα για τον Θεό.

IV. Αρκεί το Cogito για να βγούμε στην επιφάνεια;

 Ο Καρτέσιος στον Δεύτερο Στοχασμό γράφει « Σαν να γλίστρησα σε βαθιά νερά, παλεύω χωρίς να μπορώ να πατήσω στον βυθό ούτε να αναδυθώ στην επιφάνεια». Ακολουθώντας κάποιος την ροή των δύο πρώτων στοχασμών πράγματι μπαίνει σε βαθιά νερά. Όπως έλεγε ο Μπασελάρ « Όσο πιο πολύ κατεβαίνεις στα βάθυ τόσο πιο τρομακτικά τέρατα συναντάς».

 Η Μεταφυσική υπόθεση του πονηρού πνεύματος θυμίζει κάτι από γνωστικισμό. Πράγματι για τους γνωστικούς, έτσι τουλάχιστον όπως τους παρουσιάζει ο Πλωτίνος, ο δημιουργός αυτού του κόσμου είναι κακός. Ως συνέπεια και αυτός ο κόσμος είναι κακός. Ο αληθινός Θεός μας έχει εγκαταλείψει σε αυτόν τον κόσμο εκτός από έναν μικρό αριθμό εκλεκτών οι οποίοι είναι ακριβώς οι γνωστικοί.

 Εν πάση περίπτωση δεν είναι ξεκάθαρο σε μας αν ο γνωστικισμός είχε ιδιαίτερη επιρροή στην εποχή του Καρτέσιου. Πάντως τα περίεργα είδη υποτιθέμενης γνώσης, αποκαλούμενα από τον Καρτέσιο στον Λόγο περί της Μεθόδου ως περίεργες επιστήμες, αστρολογία και τα καθέκαστα είχαν σίγουρα μεγάλη επιρροή στις παρυφές του πνεύματος. Ο Καρτέσιος κατά την ίδια του την μαρτυρία είχε έρθει σε επαφή με αυτές τις επιστήμες και τις είχε απορρίψει.

 Το τέχνασμα της υπερβολικής αμφιβολίας μας έθεσε την ύπαρξη του Cogito. Αν κάτι είναι ξεκάθαρο σε κάποιον που έκανε τον κόπο να αναλάβει τον επίπονο στοχασμό που μας προτείνει ο Καρτέσιος είναι ότι αυτό μόνο μπορεί να είναι ο ακρογωνιαίος λίθος της γνώσης.

 Οπότε ή το ένα ή το άλλο. Ή δεν υπάρχει πιθανή ανθρώπινη επιστήμη ή αυτή θα στηρίζεται στην σαφήνεια και την διακριτότητα του Cogito. Είπαμε ήδη ότι το Cogito, αποτελεί όλη την ουσία του ανθρώπου. Στο σώμα αντιλαμβάνομαι καθαρά και διακριτά την έκταση του, και άλλες έννοιες όπως αριθμό, μέγεθος , σχήμα , κίνηση κλπ αλλά όσο διαρκεί η ριζική αμφιβολία μπορώ να είμαι βέβαιος μόνο για την ουσία του και όχι την ύπαρξη του. Το πνεύμα είναι πιο γνωστό από το σώμα σύμφωνα με την τάξη του λόγου. Παραταύτα είμαι επίσης ένα ον που φαντάζεται, βούλεται, αισθάνεται, καταφάσκει, αρνείται.

Θα κέρδιζε πολύ η σκέψη μου σε σαφήνεια και διακριτότητα αν μπορούσαμε να κατηγοριοποιήσουμε αυτές τις ενέργειες του πνεύματος και να βρούμε πια από αυτές έχει την ιδιότητα να λανθάνει. Η φαντασία και η αίσθηση παρότι μιλάνε μόνο για το σώμα, και άρα υποπέφτουν στην καθολική αμφιβολία από μόνες τους δεν με κάνουν να λανθάνω. Το ότι σκέφτομαι ότι βλέπω ένα μήλο , ή ότι φαντάζομαι μια χίμαιρα δεν σημαίνει ότι προσδίδω αντικειμενική πραγματικότητα σε αυτές τις ιδέες. Άρα το συμπέρασμα είναι ότι αυτό που μπορεί να λανθάνει είναι αναγκαία η κρίση. Όταν κρίνω ότι αυτές οι χίμαιρες έχουν αντικειμενική πραγματικότητα, δηλαδή μια μορφική ύπαρξη έξω από εμένα είναι που ξεγελιέμαι.

 Αντιλαμβανόμενοι ότι μόνο οι κρίσεις μπορούν να σφάλλουν κάνουμε ένα αποφασιστικό βήμα για την επιστήμη μας. Πλέον μπορούμε να ψάξουμε πια ιδέα, από όλες όσες έχουμε, έχει κατ’εξοχήν αντικειμενική πραγματικότητα και άρα το μορφικό αίτιο έξω από εμάς. Μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορούμε να βγούμε από τον Σολιψισμό, μιας και όπως δίκαια είπε ο Σοπενχάουερ , o σολιψιστής είναι ένας τρελός που έχει κλειδωθεί μέσα σε ένα πύργο και τίποτα και κανείς δεν μπορεί να τον διαψεύσει εφόσον δεν βγαίνει από τον Πύργο του.

V. Το άπειρο και η ιδέα του Θεού

  Όπως είδαμε στο .III αυτού του κεφαλαίου η αγαθότητα του Θεού δεν αρκεί για να μας βγάλει από τον λαβύρινθο της αμφιβολίας για τα πράγματα που υπάρχουν έξω από εμάς. Το Malin Genie θα μπορούσε το ίδιο να βαφτίσει τον εαυτό του αγαθό. Η μόνη σταθερή λύση λοιπόν είναι να αποδειχθεί ότι η παντοδυναμία, που υποθέσαμε για το Malin Genie, και έχουμε ακούσει ότι ισχύει για τον Θεό, δεν συνάδει με το ψέμα και το μη-είναι. Για τον Καρτέσιο το ψέμα είναι μια άρνηση και δεν ταιριάζει σε ένα παντοδύναμο και άπειρα θετικό Όν.

 Το όλο ζήτημα είναι ότι έχω μέσα μου την ιδέα ενός τέτοιου άπειρου όντως. Θα μπορούσε κάποιος να μου πει ότι εγώ την έφτιαξα αυτή την ιδέα. Αλλά πως έφτασα σε μια τελειότητα άπειρα μεγαλύτερη από την δικιά μου; Για τον Καρτέσιο ο μόνος δρόμος είναι να δεχθώ ότι ένα τελειότερο Ον από μένα έβαλε αυτή την Ιδέα μέσα μου. Το μορφικό αίτιο αυτής της ιδέας είναι Έξω από μένα, εφόσον αυτή εκφράζει την ύψιστη αντικειμενική πραγματικότητα μέσα μου.

 Κατά δεύτερο λόγο, υπάρχει το επιχείρημα ότι εφόσον Εγώ υπάρχω, πρέπει να υπάρχει και καθετί πιο δυνατό από μένα. Εφόσον το να υπάρχεις είναι δύναμη και η ανυπαρξία είναι αδυναμία. Οπότε το πιο δυνατό από όλα τα Όντα πρέπει να υπάρχει και αυτό. Μιας και στην άπειρη δύναμη εμπερικλείεται και η ύπαρξη.

 Δεν σκοπεύουμε εδώ να κάνουμε μια εκτενή ανάπτυξη των Καρτεσιανών επιχειρημάτων περί της ύπαρξης του Θεού. Όποιος ενδιαφέρεται μπορεί να συμβουλευτεί το “ Καρτέσιος και η τάξη των Λόγων” του Μαρσιάλ Γκερού. Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι να κάνουμε σαφές ότι για έναν φιλόσοφο του 17ου αιώνα όπως ο Καρτέσιος η ιδέα του Θεού και η ιδέα του απολύτως άπειρου ταυτίζονται και ότι δίχως αυτή την ταύτιση το έξω μένει συμπαγές και σκοτεινό. Δίχως ένα εξωτερικό κριτήριο του αληθούς και του ψευδούς, και στην συνέχεια του ευγενούς και του ευτελούς, το έξω μπορεί να νοηθεί μόνο με ανθρώπινους όρους. Παρόλες τις ομοιότητες είμαστε ακόμα μακρυά από την Καντιανή “θεοποίηση” του ανθρώπου όπως έλεγε ο Μπερξόν.

 Το κριτήριο της απόλυτης τελειότητας είναι αναγκαστικά το άπειρο. Ένα θετικό άπειρο το οποίο δεν περιέχει κανένα ψεύδος, σημάδι αδυναμίας όπως είπαμε. Παραταύτα ο άνθρωπος σφάλλει συχνά, και αυτό θα είναι το ζήτημα της επόμενης παραγράφου μας.

VI. Ο άνθρωπος και το σφάλμα

• Παραταύτα που η απειρότητα μας δίνει ένα κριτήριο του αληθούς ανώτερο ακόμα και από αυτό του Cogito, ο άνθρωπος ακόμη και στο φως σφάλλει ενίοτε, και άλλοτε συχνά, τα σφάλματα τον ακολουθούν όπως ακολουθεί το σώμα η σκιά του.

  Εδώ είναι απαραίτητη μία διάκριση. Έχουμε πει ότι για τον Καρτέσιο το βούλομαι ανήκει στο σκέπτεσθαι, μιας και μόνο μια ψυχή μπορεί να βούλεται, αλλά από την άλλη η βούληση, ως δύναμη κατάφασης και άρνησης, διακρίνεται από την νόηση καθώς έχει πολύ μεγαλύτερο πεδίο.

 Η νόηση του ανθρώπου είναι πεπερασμένη. Αυτά που μπορεί να αναπαραστήσει καθαρά και διακριτά είναι λίγα, η βούληση από την άλλη εκτείνεται σε πράγματα που η νόηση δεν εκφράζει καθαρά και διακριτά. Επειδή καταφάσκω πράγματα τα οποία δεν μπορώ να αναπαραστήσω καθαρά και διακριτά είναι που σφάλλω. Εδώ υπάρχει ένα σημαντικό σημείο, το οποίο θα μπορούσε να είναι αντικείμενο αναστοχασμού για μας. Είναι το γεγονός ότι για τον Καρτέσιο το σφάλμα βρίσκεται στις κρίσεις.

 Οι περισσότεροι άνθρωποι λένε ότι “εμπιστεύονται την κρίση τους”. Η εμπιστοσύνη στην κρίση μας είναι το κύριο αίτιο των λαθών μας για τον Καρτέσιο. Αν αναπαριστώ, φαντάζομαι μια χίμαιρα, τότε μόνο από αυτό δεν σφάλλω, είναι όταν κρίνω ότι αυτή η χίμαιρα έχει αντικειμενική πραγματικότητα που εκφράζει ένα μορφικό αίτιο έξω από μένα που σφάλλω. Το όλο ζήτημα, και εδώ βλέπουμε την epoche του Χούσερλ είναι το να απέχεις από την κρίση ενόσω δεν μπορείς να αναπαραστάσεις ξεκάθαρα όλους τους όρους τους προβλήματός. Αυτή η απουσία κρίσης, η καλύτερη η αναμονή πριν την κρίση είναι μια προϋπόθεση αντικειμενικότητας. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι κάτι σαν πρώιμο θεμέλιο, θεμέλιο ουσιαστικά διαφεύγων, το οποίο απαιτεί κάθε φορά μια καινούργια προσπάθεια. Το να νοείς αντικειμενικά σημαίνει να αμφιβάλεις, σημαίνει να περιμένεις πριν κρίνεις. Σε κάθε περίπτωση δεν πρέπει να έχουμε υπερβολική εμπιστοσύνη στην κρίση μας.

 Η απειρότητα της βούλησης σε αντίθεση με την περατότητα της ανθρώπινης νόησης είναι λοιπόν είναι το αίτιο του σφάλματος καθώς αυτή μας σπρώχνει να κρίνουμε, όταν δεν είναι ξεκάθαρο αν είμαστε στο φως ή στο σκοτάδι. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ανακάλυψη της δύναμης της βούλησης, η απειρότητα της συγκρινόμενη με την περατότητα της νοήσεως μας είναι η μεγάλη μεταφυσική ανακάλυψη του Καρτέσιου. Ακόμη και σε έναν πανίσχυρο δαίμονα μπορώ να πω ναι ή όχι.

 Η βούληση εκφράζει την δύναμη του ανθρώπου, όταν βρίσκεται στο όρια που της θέτει η νόηση τότε ο άνθρωπος μπορεί, όσο γίνεται, να είναι ελεύθερος από σφάλματα.

Μαθηματικές Έννοιες και εμπιστοσύνη στα μαθήματα της Φύσεως

 Εφόσον κρίναμε ότι ο Θεός είναι ένα Αληθές Ον τότε έπεται ότι οι καθαρές και διακριτές ιδέες που έχουμε για τα εξωτερικά πράγματα μας λένε την αλήθεια.

 Αριθμός, φιγούρα, κίνηση είναι έννοιες με τις οποίες κατανοούμε την εξωτερική πραγματικότητα, και ως τέτοιες συλλαμβάνοντε από τον Νού. Χάριν σε αυτές τις έννοιες μπορούμε νοητικά, να κατασκευάσουμε τον Κόσμο. Όχι πως ο κόσμος είναι δημιουργία μας αλλά μπορούμε ταυτόχρονα να κατανοήσουμε και να κατασκευάσουμε μια μηχανική του κόσμου.

 Ο άνθρωπος λοιπόν εν τέλει επιστρέφει στην Φύση. Τα μαθήματα που αυτή του δίνει είναι αληθείς. Μπορεί η φύση να μου λέει ότι ο Ήλιος που βλέπω είναι ένα μικρό άστρο, αλλά οι λόγοι που με κάνουν να πιστέψω ότι ο Ήλιος είναι ένα μεγάλο αστέρι είναι αδιάψευστοι. Αν ποτέ χάριν της σκέτης όρασης πίστεψα ότι ο Ήλιος είναι ένα μικρό αστέρι τότε απλά ήμουν παιδί που δεν είχε αναπτύξει τον λόγο του.

 Η φύση μας διδάσκει πως τα εξωτερικά πράγματα επηρεάζουν το σώμα μας. Σε αυτό δεν σφάλλει παρά μόνο αν η κρίση κανει λάθος. Το όλο ζήτημα, η ατελής και ασθενής φύση του ανθρώπου στηρίζεται στην περατότητα της Νόησης του. Έξω από εμένα υπάρχουν πολλά πράγματα που δεν κατανοώ. Η θέληση μου σαν προπέτεισσα επιλέγει, δεξιά ή αριστερά, η Φύση μου όμως αν οριστεί ως μια κατάσταση στην οποία η θέληση βρίσκεται εντός τον ορίων αυτού που αναπαραστεί καθαρά δεν μπορει να σφάλλει.

 Παραταύτα πολλές φορές είμαι απέναντι στο επείγον. Πρέπει αναγκαία να κρίνω για να ζήσω. Τότε ακούω τις συμβουλές της Φύσης.

Ελευθερία, ανθρώπινη δύναμη και μηχανική επιστήμη

Η ανθρώπινη τελειότητα είναι διττή, είναι ο Νούς αν και πεπερασμένος, και η βούληση ως άπειρη.

 Χάριν σε αυτόν τον Νου ο άνθρωπος μπορέι να γίνει “αφέντης της φύσης”. Αλλά η ανθρώπινη νόηση όπως είπαμε πολλές φορές είναι πεπερασμένη. Είναι πολλά που δεν κατανοεί, όπως κατ’εξοχήν το άπειρο.

 Οπότε δύο πεδία ανοίγονται μπροστά μας. Το πνεύμα το οποίο ο άνθρωπος μπορεί να το γνωρίσει μέσω άμεσης εποπτείας, το cogito, και από την άλλη η έκταση, και οι απλές ιδιότητες της που μπορούν να γνωριστούν μέσω της ίδιας νόησης, πάνω σε αυτό το πεδίο ο άνθρωπος μπορεί να κυριαρχήσει μέσω της μηχανικής. Ένα τρίτο επίπεδο, που δεν συνιστά ακριβώς πεδίο για τον Καρτέσιο, είναι η πρακτική ζωή που αν και φυσικά εξαρτάται από την Νόηση, παίρνει μαθήματα από την Φύση.

 Απόδειξη της δύναμης της ανθρώπινης δυνάμεως είναι η μηχανική επιστήμη. Ο άνθρωπος έχει δύναμη όταν κατανοεί τα μηχανικά αίτια, αν όχι, δέχεται υπερφυσικά αίτια που τον κάνουν να αισθάνεται μικρός.

  Η αρχαία Ηθική, στον Αριστοτέλη, κινούταν μεταξύ της Δικαιοσύνης και της Μεγαλοπρέπειας. Ο Καρτέσιος επέλεξε την δεύτερη λύση. Ο άνθρωπος που δεν σφάλλει συχνά, που οι κρίσεις του συνηθίζουν να είναι ακριβής, είναι Μεγαλοπρεπής. Δεν αναφέρεται σε υπερφυσικά αίτια, αλλά σε φυσικά αίτια όταν είναι να μιλήσει για την φύση, και όταν μιλάει για το πνεύμα θέλει να πάρει μια ακριβή εποπτεία του πνεύματος.

 Ηθικά τι πρέπει να επιλέξουμε; Ο Καρτέσιος θαυμάζει τον μεγαλοπρεπή άνθρωπο. Παραταύτα, η φύση μας είναι ασθενής. Η στωική ηθική ποτέ δεν ξεπεράστηκε. Μέσω του Λόγου ο άνθρωπος υπερνικά τις ασθένειες της ανθρώπινης φύσης. Ένας στωικός έλεγε “ Γίνε Λογικός ή βρες ένα σκοινί για να κρεμμαστείς”.

 Η ανθρώπινη βούληση παντρεμένη με τον Λόγο ανοίγει τον ορίζοντα για τον άνθρωπο. Αυτός ο ορίζοντας, της νεωτερικής φιλοσοφίας, όπως θα δούμε στην συνέχεια, παλεύει ανάμεσα στην δύναμη του Λόγου και την αυθαιρεσία της Βούλησης. Πουθενά αυτή η μάχη δεν είναι πιο ακραία από ότι στο φιλοσοφικό σύστημα του Σοπενχάουερ. Αν είμασταν καστοριδιακοί, θα λέγαμε ότι ο Καρτέσιος εγκαινίασε ένα ρήγμα, ένα ρήγμα ανάμεσα στην βούληση και την νόηση, και κατ’επέκταση ανάμεσα σε δύο πεδία.

 Η επιθυμία του μιας απόλυτης εκκίνησης, είναι ένα διαζύγιο με την κοινή γνώμη. Όπως θα δούμε αυτή η επιθυμία μιας απόλυτης εκκίνησης, πέρα από τις γνώμες, είναι ένα σταθερό στοιχείο της νεωτερικής φιλοσοφίας, το οποίο μας οδηγεί στον 20ό αιώνα στην φαινομενολογία και τον θετικισμό.

 Αυτό το διαζύγιο οδήγησε σε μία εντατική αυστηροποίηση της φιλοσοφικής μεθόδου. Η καθολική επιστήμη, τα καθολικά μαθηματικά που επιθυμούσε ο Καρτέσιος, θα ήταν ο τρόπος που το πνεύμα θα αγκάλιαζε όλη την πραγματικότητα. Παραταύτα, αν η επιστήμη είναι μία, και εφόσον ακολουθεί την ίδια μέθοδο για όλα τα αντικείμενα, αυτή πρέπει να βρίσκεται σε ριζική αντίθεση με τις έννοιες του κοινού νου, και την καθημερινή ζωή. Η επέκταση της φιλοσοφικής και ταυτόχρονα επιστημονικής μεθόδου σε όλα τα πεδία οδήγησε ταυτόχρονα σε μια εξειδίκευση της φιλοσοφίας σε αυτό που μπορεί πραγματικά να γνωσθεί επιστημονικά. Αυτό το τίμημα πλήρωσε ο Καρτέσιος για να γίνει ο “Στρατηγός του Διαφωτισμού”.

Β- Ο Άρθουρ Σοπενχάουερ και το έργο τέχνης ως αντικειμενοποίηση της βούλησης

 Συνηθίζεται να λέγεται ότι ο Σοπενχάουερ είναι πεσσιμιστής. Πράγματι, η εικόνα που μας δίνει της ανθρώπινης ζωής είναι πολύ θλιβερή, θα λέγαμε. Το να ζεις για τον Σοπενχάουερ είναι το να υποφέρεις. Πως καταλήγει ο Σοπενχάουερ όμως σε αυτό το συμπέρασμα; Στο “Κόσμος ως βούληση και ως αναπαράσταση” ο Σοπενχάουερ επιμένει διαρκώς ότι σε αυτό το βιβλίο κυριαρχεί “μία σκέψη”, από άκρη σε άκρη, ο Σοπενχάουερ μας λέει ότι όλο το σύστημα απότελείται από αυτήν την μία σκέψη. Ένας κόσμος, μία σκέψη. Θα προσπαθήσουμε να ακολουθήσουμε αυτή την σκέψη, χωρίς καμία αμφιβολλία μεγαλοφυής, μέχρι το σημείο που δεν μπορούμε να την ακολουθήσουμε πια, γιατί ίσως αυτή η σκέψη μας παρόλη την ορμή της ίσως μας οδηγεί σε έναν γκρεμό.

 Ο Σοπενχάουερ δεν θέλει να είναι ένας ιδεαλιστής σαν τους άλλους. Μόνο ο τίτλος του βιβλίου του, βιβλίο που έγραψε στα 26 του και δεν σταμάτησε όλη την ζωή του να το εμπλουτίζει, μας προειδοποιεί ότι το αντικείμενο μας είναι ο Κόσμος. Δεν θα δούμε εδώ αναλύσεις για το πως “Ο Θεός , με ποια διαδικασία, για ποιον λόγο έφτιαξε τον Κόσμο” όπως λέει χαρακτηριστηκά για τους υπόλοιπους Γερμανικούς Ιδεαλιστές. Ούτε βέβαια θα βρούμε δοκίμια πάνω στην ψυχή και ποιος είναι ο τρόπος ύπαρξης της. Για την ακρίβεια η λέξη ψυχή απαντάται ελάχιστες φορές σε αυτό το πραγματικά γιγάντιο σε μέγεθος βιβλίο 1350 σελίδων μαζί με τα πρόσθετα. Τις περισσότερες φορές για να μιλήσει “Για την ψυχή του χριστιανισμού” ή για το “πνεύμα του ασκητισμού” , παρά για να χαρακτήρισει την μεμονωμένη ανθρώπινη ύπαρξη.

 Ήδη πρέπει να είμαστε καχύποπτοι. Δεν είναι αυτή η αναγωγή του ζητήματος της μεταφυσικής πολύ νεωτερική; Πολύ πρωτότυπη; Εν πάση περιπτώση με τον Σοπενχάουερ έχουμε να κάνουμε με έναν άθεο ιδεαλιστή. Έναν πεσιμιστή ο οποίος ήταν αρκετά οπτιμιστής για να θεωρεί ότι κατέκτησε την αλήθεια, όπως ωραία θα σημειώσει ο Νίτσε.

1. Η βούληση και οι δύο τρόποι αναπαράστασης

  Για τον Σοπενχάουερ υπάρχουν δύο προτάσεις που είναι αληθείς από οποιασδήποτε ζωντανό ον και αν εκφραστούν, η πρώτη είναι “Ο κόσμος είναι η αναπαράσταση μου” , και η δεύτερη είναι “Ο κόσμος είναι η βούληση μου”.

Δεν σκοπεύουμε να κάνουμε μια βαθειά ερμηνεία και ανάλυση του Κόσμος ως βούληση και ως αναπαράσταση. Είναι ένα βαρύ έργο και απ’όσο ξέρουμε δεν έχει αναλυθεί διεξοδικά στην ελληνική βιβλιογραφεία. Ακόμη και στις χώρες της δυτικής Ευρώπης ο Σοπενχάουερ ακολουθήθηκε περισσότερο από καλλιτέχνες παρά από φιλόσοφους και ιστορικούς της φιλοσοφίας. Αυτό δεν σημαίνει ότι το έργο του δεν έχει φιλοσοφική αξία.

 Ο Σοπενχάουερ είναι στην δυστυχή θέση ενούς ιρασιοναλιστή. Παραταύτα είναι φιλόσοφος. Ο ιρασιοναλισμός για να μην είναι απλά τρέλλα, πρέπει να θεμελιωθεί φιλοσοφικά. Κατά τον ίδιον το Σοπενχάουερ ο φιλόσοφος φτιάχνει ένα πιστό πίνακα της πραγματικότητας δια του λόγου. Αντικείμενο του είναι οι έννοιες. Το ζήτημα του καλλιτέχνη και του ερημίτη, ή καλύτερα του αγίου, είναι το βασικό πρόβλημα του Σοπενχάουερ. Τι μπορεί να μας πει για τον κόσμο εν γένει η ύπαρξη του αγίου; Κάποιου που πάει ενάντια στην βούληση του. Αυτό είναι ένα ερώτημα που ο Σοπενχάουερ το αντιμετώπισε. Εμείς δεν θα πάρουμε θέση υπέρ του ιρασιοναλισμού. Ο Σοπενχάουερ μας ενδιαφέρει στον βαθμό που στην φιλοσοφία του υπάρχει μία λογική.

 Ποια είναι η λογική της αναπαράστασης; Η αναπαράσταση κυριαρχημένη από την αρχή του λόγου αποτελεί το πρώτο μέρος από τα 4 βιβλία του Κόσμου ως βούληση και ως αναπαράσταση. Για τον Σοπενχάουερ η αναπαράσταση είναι το πρώτο γεγονός. Από αυτήν έπονται το υποκείμενο και το αντικείμενο ως προυποθέσεις της. Ισχυρίζεται ότι δεν ανάγει το υποκείμενο στο αντικείμενο, ούτε το αντικείμενο στο υποκείμενο.

 Για τον Σοπενχάουερ η αρχή του λόγου αποτελείται από 4 μορφές. Την αρχή της κρίσης – λόγος – , την αρχή του γίγνεσθαι – αιτιότητα, την αρχή του είναι – χρόνος και χώρος – και την αρχή της δράσης – κίνητρο -.

 Όταν αυτές οι 4 μορφές επιβληθούν στα φαινόμενα έχουμε την εποπτεία του κόσμου. Αυτές οι μορφές είναι αδιάφορα, μορφές του υποκειμένου ή του αντικειμένου, είναι οι αρχές της αναπαράστασης.

 Τι είναι ο βλάκας; Αυτός που σε ένα γεγονός δεν μπορεί να διακρίνει το αίτιο. Παραπέμπει σε κάποιο αίτιο εκτός της αναπαράστασης. Το κομβικό ζήτημα είναι διπλό – ι) το αίτιο είναι πάντα μια άλλη αναπαράσταση ιι) δεν υπάρχει αιτιότητα ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο. Το σώμα είναι και αυτό αναπαράσταση, είναι το άμεσο αντικείμενο , ως τέτοιο υπόκειται και αυτό στην αιτιότητα. Η δράση των αντικειμένων πάνω του ορίζει την αντίληψη.

 Βλέπουμε εδώ κάτι καίριο. Αν όλα τα γεγονότα παραπέμπουν και πάλι σε γεγονότα, είναι σαν να εκκενώνεται ο χώρος από την θεία βούληση, την μαγεία και κάθε κρυφή ενέργεια. Θα δούμε αργότερα ότι οι φυσικές δυνάμεις είναι αυτές οι κρυφές ενέργειες.

 Η επιστήμη λοιπόν στήνεται πάνω στην αιτιότητα. Αντιλαμβανόμενος ότι η μόνη πηγή της επιστήμης είναι η μορφή του λόγου, έχω να κάνω με έναν νου για τον οποίο υπάρχουν μόνο φαινόμενα.

 Ποια είναι η ειδοποιός διαφορά με τον Καντ; Για τον Καντ επίσης η μορφή της αιτιότητας αναφέρεται μόνο στα φαινόμενα, η αιτιότητα ως καθαρή υπερβατολογική έννοια είναι προϋπόθεση της φαινομενικότητας και του αντικειμένου ως τέτοιου. Παραταύτα ο Καντ θεωρεί ότι είναι αναγκαίο να κρίνουμε ότι υπάρχει κάτι που εμφανίζεται. Το φαινόμενο δεν θα μπορούσε να υπάρξει αν δεν υπάρχει κάποιο πράγμα καθ’εαυτό που είναι αίτιο των αναπαραστάσεων μας. Για τον Καντ θα ήταν αντίφαση να υπάρχει φαινόμενο δίχως αυτό που εμφανίζεται. Κατά τον Καντ η γνώση περιορίζεται στο φαινόμενο. Το πράγμα καθ’εαυτό είναι προσιτό μόνο στην σκέψη, και όχι στην γνώση η οποία ως προυπόθεση έχει την εποπτεία.

 Ο Σοπενχάουερ από την μεριά του θεωρεί ότι το εδώ ο Καντ κάνει μια λαθροχειρία. Περιορίζοντας αυστηρά την αιτιότητα στον φαινομενικό κόσμο, εκκενώνει αυτόν τον κόσμο από κάθε υπερβατική επέμβαση. Ο Καντ παραταύτα όπως θα δούμε στην συνέχεια ακόμη και για τον Σοπενχάουερ είχε δίκιο να προϋποθέσει ένα πράγμα καθεαυτό, απλά για τον Σοπενχάουερ αυτό μπορεί να γίνει γνωστό – ανεξάρτητα της αρχής του λόγου όμως.

 Από την μεριά μας θα λέγαμε ότι ο Καντ σίγουρα δεν αντιφάσκει όπως φαίνεται να νομίζει ο Σοπενχάουερ. Το σημείο είναι δύσκολο και για να εξηγηθεί δυστυχώς χρειάζονται τεχνικοί όροι. Η “υποτιθέμενη” αιτιότητα του πράγματος καθ’εαυτού δεν μας επιτρέπει να παραπέμπουμε σε αίτια εκτός της εμπειρίας εφόσον μιλάμε για φυσική επιστήμη, απλά από μια άλλη οπτική (ηθική) πρέπει να θεωρούμαι τον άνθρωπο σαν να είναι αίτιο των πράξεων του. Η διπλή αυτή οπτική είναι απαραίτητη για την θέσπιση του δικαίου. Ο Σοπενχάουερ παρόλη την ορμή του και την επιθυμία του, δογματίζει. Ο Ιδεαλισμός του παρότι θέλει να είναι διαφορετικός από ενός Φίχτε, αποροφφά τα πάντα στο υποκείμενο. Αλλά αυτό το υποκείμενο, το γνωρίζων υποκείμενο ως τέτοιο, όπως θα δούμε αργότερα για τον Σοπενχάουερ είναι ένα καθαρό μάτι, ένα καθαρό βλέμμα, το οποίο δεν είναι προσδεμένο, ή μάλλον δεν είναι εγκλωβισμένο σε μια ατομικότητα. Η αρχή του λόγου, στην τετραπλή της μορφή, είναι η αρχή της ατομικοποίησης. Αν μαζί με τον Σοπενχάουερ υποθέσουμε ότι ο κόσμος, ειδομένος εκ των έσω, είναι βούληση, αν ισχύει ότι ο Κόσμος είναι η βούληση μου, τότε υπάρχει η δυνατότητα μιας θέασης ανεξάρτητης από την αρχή του λόγου; Μιας θέασης που θα κάνει αναπαράσταση την πιο ικανή αντικειμενοποίηση της βούλησης; Ο Σοπενχάουερ θα πει ναι, και αυτή η θέαση, αυτός ο τύπος ενατένισης, θα είναι η θεωρία των ιδεών. Σε αυτήν ο άνθρωπος γίνεται καθαρός θεατής και βλέπει το αντικείμενο όχι στην ατομικότητα του, αλλά ως είδος. Αυτός ο τύπος εποπτείας κατά την βαρύγδουπη έκφραση του Σοπενχάουερ θα είναι η αντικειμενική θέαση. Όταν γνωρίζω με βάση την αρχή του λόγου γνωρίζω για να συσχετίσω το αντικείμενο με την βούληση μου. Μόνο μια θέαση η οποία θα είναι μη- ενδιαφερόμενη, θα μπορέσει να μου δώσει την αντικειμενικότητα του πράγματος.

 Η μεγαλοφυΐα των Ολλανδών ζωγράφων που ζωγραφίζουν βάζα, καρέκλες, καθημερινά αντικείμενα είναι ότι διείδαν αυτά τα αντικείμενα ανεξάρτητα από την βούληση τους. Έτσι τους φανερώθηκαν ως είδη. Θα μιλήσουμε πιο κάτω περαιτέρω για την εντυπωσιακή θεωρία της αισθητικής στον Σοπενχάουερ. Η καχυποψία μας όμως παραμένει, ο Σοπενχάουερ ορίζοντας την βούληση ως άλογη, παρότι που δημιούργησε ένα ισχυρό αισθητικό παράδειγμα, δεν ναρκοθέτησε εκ των προτέρων την ηθική που ήθελε να παρουσιάσει στο 4ο βιβλίο; Δεν έχουμε δικαίωμα να του προσάγουμε ότι μας οδηγεί συστηματικά στο μηδέν; Εν τέλη, δεν είναι ο Ηθικός νόμος του Καντ απαραίτητος στο κριτικό πεδίο που εγκαινίασε ο Καντ; Όπως με φρόνηση είπε ο Λέο Στρως “ Ο άνθρωπος αν δεν μπορεί να δώσει λόγο στις πράξεις του δεν μπορεί ειλικρινά να πιστέψει στην πρακτική του”.

2. Γιατί διαβάζουμε Σοπενχάουερ;

 Μια συνήθης κακοηθής ερώτηση που αντιμετωπίζουμε ως αναγνώστες είναι : γιατί να διαβάσει κανείς αυτόν τον συγγραφέα; Αυτός που απευθύνει αυτή την ερώτηση μπορεί με στόμφο να προσθέσει στο τέλος την λέξη “σήμερα” για να προσδώσει στην ερώτηση του έναν αερά συγκεκριμενικότητας. Αυτός στα μάτια του είναι το συγκεκριμένο πνεύμα που αντιπαρατείθεται στον αφηρημένο φιλόσοφο. Σε μια τόσο κακοήθη ερώτηση πρέπει κανείς να απαντάει με εξίσου επιθετικό τρόπο όπως παρατήρησε ο φιλόσοφος Ζυλ Ντελέζ.

 Ο μόνος λόγος που αναλαμβάνουμε εδώ να απαντήσουμε σε αυτή την ερώτηση για την περίπτωση Σοπενχάουερ είναι διότι στα μάτια πολλών μπορεί πράγματι να μην είναι καθόλου προφανές γιατί να πάρουμε σοβαρά τον Σοπενχάουερ ως φιλόσοφο, και άρα σε αυτήν την περίπτωση η συγκεκριμένη ερώτηση να εκφράζει πραγματικά μια απορία. Μπορεί να μην είναι το επιθετικό – γιατί να διαβάσει κανείς Σοπενχάουερ, σήμερα; Αλλά ένα, γιατί διαβάζεις Σοπενχάουερ;

 Δεν είναι άραγε ο Σοπενχάουερ η πιο ελάσσονα φιγούρα του Γερμανικού Ιδεαλισμού; Δεν ήταν κατά την κρίση του Χάιντεγγερ “πρόβλημα για την γερμανική φιλοσοφία”; Δεν είναι η συνήθεις εκρήξεις στο έργο του σημάδι απωθημένων; Δεν είναι ο Σοπενχάουερ μισογύνης; Δεν ήταν ανορθολογιστής; Παραθέτουμε μόνο τις λιγότερες κακεντρεχείς κατηγορίες απέναντι στον Σοπενχάουερ.

 Για ποιους άλλους φιλόσοφους όταν συζητάμε μιλάμε τόσο πολύ για την προσωπική τους ζωή όσο κάνουμε για τον Σοπενχάουερ; Σίγουρα για ελάχιστους, και μιλάμε με άλλο τρόπο. Το ερώτημα θα έπρεπε να ήταν διττό, τι έκανε ο Σοπενχάουερ για να συζητιέται τόσο πολύ το πρόσωπο του και λιγότερο το έργο που άφησε; Τι μας λέει για τα ελληνικά γράμματα ότι το κατά τον ίδιον σοβαρότερο μέρος του έργου του, δεν έχει μεταφραστεί ακόμη στα ελληνικά, ή έχει μεταφραστεί ελλιπώς;

 Όσον αφορά την πρώτη πλευρά θα λέγαμε ότι ο Σοπενχάουερ φρόντισε σε μεγάλο βαθμό την φήμη του και την εικόνα του. Λίγοι φιλόσοφοι βγάλαν τόσα πορτραίτα όσα έβγαλε αυτός. Μια συνηθισμένη μέρα για αυτόν ήταν μετά το πρωινό του να δέχεται έναν ζωγράφο για να τον ζωγραφίσει. Παρότι δεν φαίνεται να σέβεται την ιστορία ως επιστήμη, είχε βαθειά γνώση της ιστορίας της φιλοσοφίας, και των γραμμάτων και δεν έλλειπαν οι επιθέσεις απέναντι στους συγκαιρινούς του. Όσον αφορά την δεύτερη πλευρά του ερωτήματος θα πούμε ότι κατά τα κοινώς λεγόμενα οι φιλόσοφίες της βούλησης και της επιθυμίας δεν άγγιξαν την Ελλάδα παρά αργότερα.

 Δεν νομίζουμε ότι ο Σοπενχάουερ είναι κατάλληλος για όλους. Δίχως ένα Καντιανό παρελθόν είναι κατά πολύ ακατανόητος. Επίσης δεν μας φαίνεται ως ένας στοχαστής που θα μπορούσε να οδηγήσει έναν πρωτόπειρο στην φιλοσοφία. Δεν είναι τυχαίο ότι ο μόνος φιλόσοφος που τον ακολούθησε ήταν ο Νίτσε, και αυτός στα νιάτα του. Διαβάζοντας Σοπενχάουερ πιο πιθανό είναι να βγεις καλλιτέχνης, παρά ιστορικός ή επιστήμονας.

 Παραταύτα θα δικαιολογηθούμε για αυτή την επιλογή μας να διαβάσουμε Σοπενχάουερ. Στο πλαίσιο της διερεύνησης του μηδενισμού πρέπει να κοιτάξουμε εάν και πως ο Μονισμός του Σοπενχάουερ ευθύνεται για τον δεδηλωμένο μηδενισμό του. Είναι πολύ πιθανό βέβαια ο μηδενισμός να μην είναι φυσικό επακόλουθο κάθε μονισμού αλλά ενός συγκεκριμένου τύπου του, ας πούμε του Σοπενχαουρικού. Αν ο Stanley Rosen έχει δίκιο και η μόνη διέξοδος από το μηδέν είναι ο διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της, ο Σοπενχάουερ, φιλόσοφος της αισθητικής ενατένισης, μας οδηγεί απευθείας στο μηδέν. Είναι η αισθητική θεώρηση τον πραγμάτων αμοραλιστική;  Δεν μας είναι ακόμα ξεκάθαρο αν αυτό το πρόβλημα αφορά μόνο τον Σοπενχάουερ ή την αισθητική ως τέτοια όταν αυτή δεν οριοθετείται από εξωαισθητικούς όρους όπως πολιτική φιλοσοφία, ηθική και τα καθέκαστα.

 Ακολουθώντας το νήμα αυτής της σκέψης λοιπόν, της σκέψης αυτουνού που θεωρούσε τον εαυτό του τον καλύτερο μαθητή του Καντ αντιλαμβανόμαστε ότι συμμερίζεται όπως και οι συγκαιρινοί του ιδεαλιστές μια αρνητική άποψη για την μηχανική επιστήμη. Διανοίγοντας το πεδίο της αισθητικής ο Σοπενχάουερ ετοιμάζει καλλιτέχνες και όχι κριτικιστές. Το ότι άγγιξε το ζήτημα της επιθυμίας τον κάνει πρωτότυπο και ελκυστικό συγγραφέα. Σε μία λέξη, διαβάζουμε Σοπενχάουερ γιατί δεν μπορούσαμε πια να αγνοήσουμε το ζήτημα της αισθητικής.

3. Οι Ολλανδοί ζωγράφοι και το αντικειμενικό πνεύμα στην τέχνη

 Μια αρκετά παράδοξη θέση του Σοπενχάουερ είναι ότι το αντικειμενικό πνεύμα δεν είναι το επιστημονικό πνεύμα, το υποκείμενο της επιστημονικής γνώσης , αλλά το καλλιτεχνικό πνεύμα, ο καλλιτέχνης που ενατενίζει αισθητικά τα αντικείμενα.

 Η απουσία σύνδεσης του αντικειμένου με την βούληση, δηλαδή με άλλα λόγια, μια ενατένιση η οποία δεν θα έπαιρνε υπόψιν της την χρηστικότητα του αντικειμένου, αρκεί για να μας παρουσιάσει το αντικείμενο ως είδος, ως τύπο. Υπό αυτό το πρίσμα και ένα καθημερινό αντικείμενο μπορεί να μας φανεί όμορφο.

 Έτσι το αντικείμενο, αισθητικά ιδωμένο παρουσιάζεται στην τέχνη ως αντικειμενοποίηση της βούλησης, όπως είναι όλα τα πράγματα, αλλά στην υψηλή τέχνη έχουμε ικανές, ή μάλλον κατάλληλες αντικειμενοποιήσεις της βούλησης. Οι κατάλληλες αντικειμενοποιήσεις της βούλησης είναι φυσικά οι ιδέες-τύποι.

  Έτσι ο Σοπενχάουερ φαίνεται να προετοιμάζει μια ισχυρή αισθητική εμπειρία. Γιατί όμως η τέχνη; Το όμορφο στην τέχνη κατά κάποιο τρόπο απαλύνει τον ανυπόφορο τόνο της ζωής. Η αισθητική ενατένιση παρουσιάζοντας μας τα φαινόμενα ως τύπους μας κάνει να αισθανόμαστε μια σταθερότητα και μια ησυχία.

 Κατά τον ίδιον τον Σοπενχάουερ η αισθητική απόλαυση είναι φευγαλέα, και στο 4ο βιβλίο του “Κόσμος ως βούληση και ως αναπαράσταση” μπαίνουμε στα νερά, ή μάλλον στο ποτάμι, της ηθικής για να βρούμε μια πραγματική ανακούφιση από τα πάθη.

4. Πόλεμος όλων εναντίων όλων- ή παραίτηση;

 Από την στιγμή που το ον που είναι ο άνθρωπος αναγνωρίζει την ταυτότητα του ως βούληση με τις αντικειμενοποιήσεις της  βούλησης που διέπουν τους άλλους ανθρώπους, τα ζώα,  και την φύση ως τέτοια, πλέον δεν έχει πολλές επιλογές.

 Η βούληση υπάρχει μόνη της, και ως τέτοια είναι σε ανελέητο πόλεμο με τον εαυτό της. Η βούληση μέσα από την αρχή του λόγου ατομικοποιείται και η κατάφαση της είναι ταυτόχρονα και άρνηση της βούλησης κάποιου άλλου.

 Δια τούτου ο άνθρωπος καταφάσκωντας την βούληση του αδικεί. Το περιεχόμενο της κατάφασης είναι η συντήρηση του εαυτού και η διαιώνιση του είδους. Η μορφή που παίρνει είναι η μορφή του εγωισμού.

 Μέσα σε αυτόν τον πόλεμο της βούλησης με τον εαυτό της βλέπουμε κάθε άτομο να καταφάσκει την βούληση του εις βάρος των άλλων. Το θέαμα θα ήταν θλιβερό, αν δεν βρίσκαμε ένα “απεριόριστο” ενδιαφέρον στον κόσμο και τις καθημερινές σκηνές του.

 Φυσικά γεννιούνται οι έννοιες της αδικίας και του κακού. Η αδικία είναι κάτι το θετικό για τον Σοπενχάουερ εφόσον είναι μια κατάφαση βούλησης. Δύσκολα θα δημιουργούσαμε την Ιδέα της δικαιοσύνης αν δεν είχαμε την έννοια της αδικίας. Καθένας έχει βιώσει την αδικία. Έτσι , έχει το δικαίωμα να απαντήσει σε αυτήν την αδικία. Η έννοια του δικαίου στηρίζεται εκεί. Παραδόξως, η έννοια του δικαίου στηρίζεται στην αδικία.

 Ποια είναι η λύση; Από μακρυά σε μακρυά κάποιες φωτεινές εξαιρέσεις εμφανίζονται. Ο άγιος είναι αυτός που αρνείται την βούληση του. Οι συνέπειες πολύ μεγάλες αλλά αυτή η αντίφαση στην καρδιά της βούλησης είναι η μόνη δυνατή ανθρώπινη ελευθερία.

 Ο Σοπενχάουερ δεν δίνει κάποιον νόμο για την βούληση. Απλά διακρίνει δύο πιθανούς δρόμους. Μία του εγωισμού, μία του αναχωρητισμού. Ας σημειώσουμε ότι θεωρούμε ότι λίγοι από τους ακόλουθους του Σοπενχάουερ ακολουθήσαν τον δεύτερο δρόμο παρότι που ο Σοπενχάουερ φαίνεται να τον προτιμά. Η επιμονή του Σοπενχάουερ να μην δώσει έναν νόμο για την βούληση, έναν ηθικό νόμο όπως έκανε ο Καντ, μας θυμίζει κάποιον που θα έμενε νηφάλιος πέντε μέρες για να πιει ένα κασόνι μπύρες την έκτη. Ο Σοπενχάουερ διδάσκει μια κάποια νηφαλιότητα. Ο τρόπος που βλέπει τον κόσμο, ο επίμονος μονισμός του, η αίσθηση που είχε της αδικίας τον κάνουν έναν ενδιαφέρον στοχαστή. Παραταύτα αν κάποιος θέλει να διδαχθεί όχι μόνο τον καθησυχασμό αλλά και την ευθύνη, θα απογοητευτεί από τον Σοπενχάουερ, και πιθανότατα από όλους τους ιδεαλιστές που κάναν καριέρα στην Γερμανία την εποχή του Σοπενχάουερ.

Γ-  Η Καντιανή Κριτική

 Ι. Ο ηθικός νόμος ως έλλογος καθορισμός της βούλησης

Ο ηθικός νόμος είναι το επιστέγασμα της Καντιανής κριτικής φιλοσοφίας. Αυτός εγγυάται την καλή βούληση. Αν οι προθέσεις του ανθρώπου είναι δεδομένες σε μια αντίθεση ανάμεσα στην ηθική αρχή, και την “αρχή” της απόλαυσης. Ο άνθρωπος είναι το ον το οποίο συνεχώς συνδιαλέγεται με τας ορέξεις του. Ο άνθρωπος ως άνθρωπος διέπεται από μια βούληση. Αυτή η βούληση ορέγεται, αν ο άνθρωπος προσπαθήσει να υπάρξει πάνω στην όρεξη του τότε σύμφωνα με τον Καντ, η βούληση του καθορίζεται παθητικά, πιο ακριβώς παθολογικά.

 Η παθολογική βούληση είναι η βούληση που διέπεται από την αρχή της απόλαυσης. Κατά τον ίδιον τον Καντ βέβαια η απόλαυση δεν μπορεί να είναι αρχή.

 Ας πούμε ότι ορέγομαι ένα μήλο. Το μήλο, ήτη η αναπαράσταση του, είναι  καθοριστικό της βούλησης μου. Η βούληση μου βρίσκει το αίτιο της έξω από τον εαυτό της. Αν ο Καντ μιλούσε την γλώσσα του 17ου αιώνα θα έλεγε απλά ότι η όρεξη είναι ένα πάθος.

 Γιατί ο Καντ λοιπόν λέει ότι η όρεξη, συγκεκριμένα η ευχαρίστηση δεν μπορεί να είναι αρχή; Ακολουθώντας τις ορέξεις , καθορισμένος παθητικά είμαι συνεχώς υπό την επήρεια του έξω, η βούληση μου σε αυτή την κατάσταση θα οριστεί ως ετερόνομη εφόσον το καθοριστικό στοιχείο είναι το αντικείμενο της βουλήσεως.

 Ο εγωισμός που θα προέκυπτε από μια ηθική που θα είχε ως επιταγή το “Απόλαυσε”, θα μπορούσε να αποκτήσει μια δόση έλλογη. Δεν έλειψαν οι εμπειριστές που θεωρήσαν ότι ένας έλλογος εγωισμός είναι δυνατός. Αν ο εγωισμός γίνει κανόνας τότε το κοινό καλό, το καλό της κοινωνίας ολόκληρης θα μπορούσε να προχωρήσει κατά δαύτους. Η οριοθέτηση του εγωισμού από τον ίδιο τον εγωισμό, εφόσον καταλαβαίνω ότι ο εγωισμός μου δεν μπορεί να είναι απόλυτος, θα όριζε έναν ηθικό νόμο.

 Η παράδοση της πολιτικής φιλοσοφίας θα μπορούσε να μας πείσει για το αντίθετο. Αν ο εγωισμός, που εμφανίζεται ως ματαιοδοξία, σημαίνει το να θέλεις παραπάνω από τους άλλους. Τότε μια κοινωνία στηριγμένη πάνω σε εγωιστικά κίνητρα είναι κατεξοχήν μια κοινωνία πολέμου. Αν δεν υπάρχουν κάποιοι ηθικοι κανόνες που, ακόμη και αν δεν χαίρουν κοινής αποδοχής, τείνουν προς την καθολικοποίηση τους, τότε δεν νοείται ηθική παιδεία.

 Η μορφική επιταγή της καθολικότητας του Ηθικού Νόμου, μας οδηγεί να αναρωτιόμαστε αν η επιταγή της πράξης μας μπορεί να καθολικοποιηθεί. Τι θα γινόταν αν το ψέμα γινόταν καθολικός νόμος; Κατά την κρίση του Καντ η κοινωνία θα διαλυόταν, και ακόμη περισσότερο το ίδιο το ψέμα θα αυτοκαταστραφόταν, αν όλοι ξέραν ότι όλοι λένε ψέματα κανείς δεν θα πίστευε κανένα. Το ψέμα ως καθολικός νόμος βρίσκεται σε αντίφαση με τον εαυτό του.

 Ας περάσουμε στην καλή, αγαθή βούληση. Το πιο σημαντικό πράγμα στον κόσμο για τον Καντ. Αν η βούληση μου είναι έλλογη, αυτό σημαίνει ότι αυτοκαθορίζομαι και είμαι αυτόνομος. Απέναντι στον παθολογικό καθορισμό της βούλησης υπάρχει ο έλλογος καθορισμός της. Η ηθική συνείδηση είναι το ον που κάνει τον άνθρωπο, άνθρωπο. Η απλή τεχνική λογική δεν αρκεί. Μπορεί κάποιος να έχει πάμπολλες δεξιότητες και να είναι άκαρδος.

ΙΙ. Υπάρχει ένας κόσμος για την καλή βούληση;

 Οι στωικοί και οι επικούρειοι σύμφωνα με τον Καντ φαίνεται να συμφωνούν ότι υπάρχει μια αναγκαία σχέση ανάμεσα στην αρετή και την ευτυχία. Ο Καντ κάνει την παραχώρηση στους κάθε λογής σκεπτικούς να θέσει εν αμφιβόλλω αυτή την αναγκαία σχέση. Εκ πρώτης όψεως δεν φαίνεται αναγκαίο ότι αν είμαι ευτυχισμένος θα είμαι και ενάρετος, ή το αντίστροφο.

 Κάποιοι ίσως να χρειάστηκε να περιμένουν τον Μαρκήσιο Ντε Σαντ για να το μάθουν. Οι δυστυχίες της αρετής, και οι χαρές τη κακίας, ή της πονηριάς θα μπορούσαμε να πούμε. Σε κάθε περίπτωση, όλος ο κόσμος το  είχε κάποια στιγμή στο στόμα του, οι καλοί υποφέρουν και οι κακοί διασκεδάζουν.

 Εδώ θα μπορούσαμε να κάνουμε έναν περίπατο στα σαλόνια. Να δούμε τα ακριβά ρούχα, τα ακριβά φορέματα, κάθε λογής χρυσαφικά, και τα ακριβά ποτά. Όπως παρατήρησε ο Νίτσε, στην νεωτερική κοινωνία για να δείξεις το χρήμα δεν χρειάζεται να βάλεις χρήμα στο τραπέζι, αρκεί να το γεμίσεις με ακριβά αντικείμενα.

 Μια ερώτηση μας έρχεται στο πνεύμα εφόσον διαπιστώσουμε την ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων. Ανισότητα πλούτου, κύρους και φυσικά θέσης. Υπάρχει κάποιος δεδομένος λόγος για τον οποίον κάποιοι συγκεκριμένοι πρέπει να διατάζουν και κάποιοι πρέπει να υπακούνε; Είναι οι ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων φυσική;

 Για τον Ρουσσώ έχουμε να κάνουμε με ερώτηση σκλάβου που προσπαθεί να ικανοποιήσει τους αφέντες του. Σε κάθε περίπτωση αν βγάζαμε το ηθόμετρο είναι πολύ αμφίβολλω το αν αυτοί που απολαμβάνουν όλες αυτές τις χαρές που επιζητά ο κοινός άνθρωπος είναι πιο ενάρετοι από τους πιο ταπεινούς.

 Το θέαμα του κοσμικού σαλονιού μπορεί να ομοιάζει με κωμωδία, αλλά μέσα του κρύβεται κάτι πολύ σοβαρό. Η ματαιοδοξία του να επιδιεκνύεις πλούτοι και ευχαριστήσεις κάνει τον άνθρωπο να ξεχνάει για λίγο τους πόνους του. Για τους φτωχούς άρτος και θεάματα, για τους πλούσιους διαρκής ευχαρίστηση.

 Και αν κάποιος φωνάξει “αδικία” ; Κουνάνε τα παράθυρα και μέσα σε γέλια και χάρη, μπορεί να βρεθεί με ένα ταληράκι στο χέρι. Ο Καντ πριν γίνει γνωστός για την μεγαλειώδης Κριτική του Καθαρού Λόγου, ήταν γνωστός, ειδικά στην Γαλλία για το μικρό σε έκταση έργο “ Παρατηρήσεις πάνω στο αίσθημα του ωραίου και το υψηλού”. Εκεί κατά τον ίδιον μιλάει σαν παρατηρητής σαλονιών της υψηλής κοινωνίας. Αν ξέρεις να βλέπεις, μπορείς να παρατηρήσεις πολύ ενδιαφέρον πράγματα ακόμα και σε καθημερινές σκηνές.

 Κάποιες φορές αναρωτιέμαι διαβάζοντας σύγχρονους, λαμπρούς κατά τα άλλα, σχολιαστές οι οποίοι επέλεξαν το δύσβατο μονοπάτι της ακαδημαικής καριέρας και ταυτόχρονα, δηλωτές πίστης στον ταπεινό και καταφρονημένο, αναρωτιέμαι αν είχαν ποτέ την εμπειρία του κοσμικού σαλονιού και την αντίθεση του με το φτωχικό σαλόνι. Διαβάζοντας τους έχει κανείς την εντύπωση ότι η αδικία συμβαίνει μόνο στο δρόμο. Επιτέθηκαν οι δυνάμεις της καταστολής στην τάδε ή την δείνα διαδήλωση.   Βγήκαν τρείς άνδρες από ένα αμάξι και μαχαίρωσαν τον αντιστασιακό ραππερ. “Βιώνουμε την αδικία στους δρόμους και τις γειτονιές”.

 Καλά όλα αυτά, πολύ αδικία στους δρόμους αλλά η αδικία στους δρόμους είναι η φωτεινή στιγμή, εκεί που ανοίγει το παράθυρο ο ένοικος και λέει “Εδώ γίνεται μια μεγάλη αδικία”. Τι να πει κανείς για την πιο διαρκή και καθημερινή αδικία που βιώνει μια Justine, ή η ταπεινή αλλά ενάρετη υπηρέτρια στα σαλόνια που παλεύει να “βγάλει” τις σπουδές της, σερβίροντας 8 ώρες την ημέρα, και δεχόμενη διαταγές, μεταξύ άλλων από πιο άνετους συμφοιτητές της. Ο πιο διαρκής και απαλός εξευτελισμός είναι και αυτός που κάνει λιγότερο εντύπωση. Εδώ ισχύει αυτό που έλεγε ο Χάιντεγγερ. “Το πιο κοντινό είναι το πιο μακρυνό”.

ΙΙΙ. Η περιφρόνηση του κόσμου

 Η όμορφη ψυχή έχει κάθε λόγο να εξεγείρεται μπροστά σε αυτήν την κατάσταση. Θα ήθελε να περιφρονήσει τον κόσμο και την αδικία του, αλλά, αυτή η ευγενής στάση δεν είναι δυνατή αν δεν έχει επαρκής μέσα για αυτόν τον σκοπό. Πιο συγκεκριμένα, αυτό δεν είναι δυνατόν αν δεν έχει αρχές.

 Αυτό το είδε πολύ καλά ο Ιμμάνουελ Καντ. Ο αθεισμός, ο χυδαίος υλισμός θα έχουν μόνο αντίβαρο την θρησκεία, όσο η ηθική δεν έχει τις δικές τις αρχές και δεν θεμελιώνεται ως τέτοια. Η θεμελίωση των ηθικών αρχών είναι απαραίτητη αν θέλουμε να υπάρχει μία ορθολογική ηθική, και κατ’επέκταση δικαιοσύνη. Σε κάθε άλλη περίπτωση θα έχουμε να διαλέξουμε ανάμεσα στην κτηνωδία και την ευλαβή ηθικότητα, που η ίδια αν τυφλωθεί μπορεί να καταλήξει σε κτηνωδία.

 Η σημασία των κανόνων, των νορμών έχει συστηματικά ανασκαφεί καθόλη την διάρκεια του περασμένου αιώνα. Δεν χρειάζεται καν να φτάσουμε στην αποδόμηση του Ζακ Ντεριντά για να ακούσουμε αποκηρύξεις της όντο-θεολογίας και του λογοκεντρισμού στηριζόμενες στην διτότητα του σημείου. Ένα πολύ συχνό επιχείρημα έναντι των νορμών, είναι ότι περιορίζουν, το οποίο σημαίνει για τους διανοούμενους της ριζικής διαφορετικότητας, ότι είναι μια μορφή η οποία μου επιβάλεται. Περιμένουν από μένα να είμαι φιλότιμος πολίτης ας πούμε, αυτή η μορφή του φιλότιμου πολίτη μου έρχεται απ’έξω και εγώ καλούμαι να προσαρμοστώ σε αυτήν. Όλες οι νόρμες και όλες οι μορφές είναι επιβολές πάνω μου, μου έρχονται απ΄έξω, από τους άλλους, από το σύστημα ή το κράτος, και καταπατούν την ριζική διαφορετικότητα μου, το εγώ μου.

 Αυτό το επιχείρημα παρά την έκδηλη αδυναμία του διατηρεί ένα κύρος το οποίο είναι δυσανάλογο αυτής. Στο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία ο Λέο Στρως σωστά αναφέρει αυτό το επιχείρημα πίσω στην εποχή των αρχαίων σοφιστών, παρότι αυτοί που το εκφέρουν πάντα φροντίζουν να το παρουσιάσουν ως νέο. Είναι κοντολογίς το επιχείρημα του συμβασιοκρατισμού.

 Ένα ερώτημα που φυσικά μας έρχεται στον νου απέναντι σε αυτό το επιχείρημα είναι, εν τέλει, αν είσαι απέναντι σε κάθε νόρμα, σε κάθε μορφή, αν δεν είσαι για κανέναν παρά μόνο για σένα, τι είσαι;  Ερώτημα που όπως ξέρουμε απαιτεί έναν πολιτικό φιλόσοφο για να απαντηθεί.

 Αν είμαι ριζική διαφορετικότητα δίχως αρχή και κανόνα δεν είμαι κάτι άμορφο; Δεν δρω εκ των πραγμάτων, σε αυτή την περίπτωση δεν καθορίζομαι από ένα κίνητρο; Δεν ζυγίζω αυτά τα κίνητρα; Αν όλοι είμαστε ριζικά διαφορετικοί δεν είμαστε όλοι ίδιοι, τουλάχιστον ως προς αυτό; Η πιο απλή διαλεκτική είναι ικανή να φανερώση την αντίφαση στα λόγια των υποστηρικτών της ριζικής διαφορετικότητας.

 Στους πάγκους της αποδόμησης ισχύει ceteris paribus αυτό που έλεγε ο Σοπενχάουερ για τους πάγκους των πανεπιστημίων “Εκεί οι νέοι μαθαίνουν να πιστεύουν”. Μαθαίνουν να πιστευούν σε μεγαλόστομες διακηρύξεις, πάσις φύσεως προφητισμούς, οι οποίοι εν τέλει έχουν ως μόνο γνώμονα την επαναστατική πράξη. Για τι είδους επαναστατική πράξη μιλάμε όμως εφόσον απεκδυθήκαμε κάθε κανόνα και φόρμα; Ριζική δημιουργία και τα καθέκαστα. Με λίγα λόγια δημιουργία εκ του μηδενός.

 Όπως ωραία είπε ο Κοστίς Παπαγιώργης, “ Όταν ο μαρξιστής απεκδύεται το ράσο του επαναστάτη μένει γυμνός. Κυριολεκτικά στους πέντε δρόμους”.

 Δεν θα ήταν πρωτότυπο να πούμε ότι ο άνθρωπος, ειδικά όταν είναι νέος, είναι ένα σύνολο δυνητικοτήτων. Το τάδε παιδί θα μπορούσε να γίνει γιατρός, πυροσβέστης ή κλέφτης. Υπάρχει κάτι θαυμάσιο σε αυτή την δυνητικοτήτα του ανθρώπινου όντος. Όμως αλίμονο, ζώντας και ωριμάζοντας πρέπει να επιλέξεις, και να επιλέγεις σημαίνει να αποκλείσεις. Μέχρι τώρα δεν μπορέσαμε να συλλάβουμε αυτή την διαδικασία επιλογής δίχως να χρησιμοποιήσουμε μορφή ή έννοια. Ενα ον που δεν λέει να ωριμάσει και είναι ακόμη σε μια κάποια ηλικία καθαρή δυνητικότητα δίχως καμία αντικειμενική κατάκτηση ή απόδειξη, θα λέγαμε ότι είναι ένα φάντασμα. Ο χρόνος δαγκώνει, και οι περισσότερες από τις δυνητικότητες που είχαμε νέοι, είναι σαν παλιοί μας σύντροφοι με τους οποίους μας ενώνουν μόνο οι κοινές αναμνήσεις. Αν το να ζεις σημαίνει να ωριμάζεις, να γερνάς, και να δημιουργείς τον εαυτό σου όπως λέει ο Ανρί Μπερξόν, οι οπαδοί της ριζικής διαφορετικότητας κράτησαν μόνο την τρίτη από αυτές τις διαδικασίες. Αλλά ένα όν δίχως μνήμη, δίχως επιλογή, θα έπρεπε να γεννιέται και να πεθαίνει κάθε στιγμή. Θα ήταν ένα αυτόματο ή μια μαριονέτα. Για αυτό άλλωστε, ο ηλικιωμένος και κάθε τι το οποίο έχει γεράσει, είναι ανεξήγητο και ακατανόητο για τους οπαδούς της ριζικής διαφορετικότητας. Ο άνθρωπος έχει ανάγκη να ανοιχθεί σε κάτι ανώτερο από τον εαυτό του, όση δυνητικότητα και αν έχει, ή είχε, μέσα του. Έτσι καταλαβαίνουμε την βαθυστόχαστη φράση του Paul Valery “Είμαι αυτά που δεν έκανα”.

Ι. Η ιστορία ενός μηδενός

Στις μέρες μας διαβάζουμε λέξη προς λέξη “Ο Καντ είναι δειλός”  σε ένα διδακτορικό το οποίο γράφτηκε πρόσφατα σε αυτήν την ταλαιπωρημένη χώρα, και το οποίο το δέχονται με θαυμασμό σε κάμποσους χώρους, σε χώρους τους οποίους τρώμε την κατσίκα επειδή βαρεθήκαμε το γάλα. Μα τι λέω; Το διαβάζουμε στον Χώρο, γιατί ο Χώρος έχει τα δικά του άτομα και τα δικά του αστεία που αυτοί που είναι εκτός Χώρου δεν τα καταλαβαίνουν. Και επειδή λίγοι άνθρωπου του “Χώρου” σκέφτονται και επειδή κάθετι νέο που λέγεται κάνει απεριοριστά ηχώ στα κεφάλια, άδεια περισσότερο από γεμάτα, όλου του Χώρου, ας δούμε τι ακριβώς μπορεί να κρύβεται πίσω από αυτήν την έκφραση. 

 Μια πρώτη παρατήρηση είναι ότι όταν κάποιος έχει ζήσει στο πετσί του μια χώρα αν ποτέ γυρίσει πίσω στα πάτρια εδάφη κρατάει τα πράγματα που είχαν αξία για αυτόν. Ας πούμε λίγα πολύτιμες πετρώματα που του έκανε δώρο ένας καλός φίλος, δύο βιβλία που του χάρισε μια φίλη, ένα ρούχο που δεν μπορεί να το βρει στην πατρίδα του, τέλος το βίος του. Αν από την άλλη θέλουμε να κάνουμε τον γύρω του κόσμου σε μια βδομάδα, γυρνάμε φορτωμένοι. Φτερά Ινδιάνου από την Αμερική, μαγικές Πέτρες από το Δέλχι, 3 καθιστούς βούδες από την Κίνα και φυσικά τις αφίσες των τελευταίων Αμερικάνικων Ταινιών από την Γαλλία.

 Και τι θα ήταν ο κόσμος αν είμασταν όλοι τσογλάνια; Θα μπορούσαμε να μαζεφτούμε όλοι μαζί οι γενναίοι να δείρουμε τους δειλούς. Αλλά δυστυχώς ακόμη και τους νταήδες τους σταματάει ο νόμος. Μα μας λένε οι νόμοι καταπιέζουν, δεν θα ζούσαμε καλύτερα δίχως νόμους; Περιμένουμε ακόμη την απόδειξη ότι μπορεί να υπάρξει ανθρώπινη κοινωνία χωρίς νόμους και πίεση. Πόσο μάλλον δε μια κοινωνία η οποία στοχεύει στην βελτίωση των μελών της. Μια τέτοια απόδειξη προφανώς θα έπρεπε να ήταν ένα συστηματικό και γενετικό έργο της τάξεως της Κριτικής του Καθαρού Λόγου του Καντ, ή ίσως του Κοινωνικού Συμβολαίου ενούς Ρουσσώ, όπως παρατήρησε ο Λέο Στρως, το οποίο θα αποδείκνυε με τρόπο επικοινωνίσιμο, ότι κάθε δίκαιο είναι συμβατικό, και  κατά δεύτερον λόγο, ότι ο άνθρωπος μπορεί να ζήσει, και να ζήσει καλά δίχως δίκαιο – και για να μην κρυβόμαστε , δίχως σκέψη.

 Ανταυτού, τι βρίσκουμε; Υποθετικές ανθρωπολογικές μελέτες στην θέση των γεγονότων, που θα έκαναν ακόμη και τον Ένγκελς να κοκκινίσει, και σαρκασμό απέναντι σε όποιον θεωρεί την φιλοσοφία φύση και προσπάθεια, στην θέση των επιχειρημάτων. Το ζήτημα θα ήταν φαιδρό αν δεν υπήρχε ο κίνδυνος της ριζικής υποτίμησης των μεγάλων διδαγμάτων που άφησαν σαν μνημεία για την ανθρωπότητα στοχαστές σαν τον Ρουσσώ και τον Καντ.

2. Τα ενεργήματα της βούλησης ως συνθέσεις (α)

 Ως εδώ προσπαθήσαμε να κάνουμε στην άκρη έναν πρώιμο και συμπαγή ανορθολογισμό. Πίσω από τις διακηρύξεις περί ριζικής, ακατανόητης και απύθμενης διαφορετικότητας πιστεύουμε ότι διακρίνουμε μια πλειάδα διαλεκτικών οι οποίες συχνότερα συμπυκνώνονται γρήγορα σε μια διαλεκτική του έρωτα και του θανάτου. Αν είμαι ή γίνω ένα τίποτα μέσω διαδοχικών αρνήσεων, τότε μπορώ να γίνω τα πάντα μέσω διαδοχικών και απόλυτων καταφάσεων. Εδώ βλέπουμε σε μια χυδαία μορφή την Νιτσεϊκή καταστροφή εν όψει μας μεταγενέστερης δημιουργίας. Αν ο Νίτσε έγινε ο πρίγκηπας της καταστροφής και της δημιουργίας αυτό δεν ήταν χάριν σε μια πρώιμη και ακαλλιέργητη εμπειρική έμπνευση. Η Νιτσεϊκή Κριτική είναι τόσο δυνατή διότι αποτελεί μια διάγνωση και κριτική της νεωτερικής παρακμής. Αν ο Νίτσε δεν είχε διαγνώσει αυτήν την παρακμή, τότε η καταστροφή δεν θα είχε νόημα. Παραδόξως, για τους περισσότερους επιγόνους του, το πλούσιο περιεχόμενο της Νιτσεϊκής Κριτικής εκλείπει και το μόνο που έχει μείνει είναι αστόχαστες και εύληπτες διαλεκτικές της καταστροφής και της δημιουργίας. Θα λέγαμε ότι ο δημοφιλής Νιτσεϊσμός σήμερα οδηγεί στον αυτοσχεδιασμό, αλλά ο αυτοσχεδιασμός ακόμη και στην Τζάζ προϋποθέτει μάθηση για να μην είναι ένα απλό χάος- διαδικασία στην οποία λίγοι Νιτσεϊκοί εισέρχονται.

 Για να μιλήσω για μια στιγμή όπως ο Στάνλευ Ρόουζεν, δεν κατηγορώ τους αυτοσχέδιους Νιτσεϊκούς για το ότι είναι ποιητές και διαλεκτικοί, αλλά για το ότι κάνουν κακή ποίηση και φτωχή διαλεκτική. Αν αποφάσισα να γράψω εναντίον τους δεν είναι επειδή αισθάνομαι πιο κοντά στους οπαδούς του νόμου και της τάξης. Πως θα γινόταν άλλωστε αν η φιλοσοφία δεν ήταν πάντα σε απόσταση, ή μάλλον απέναντι, σε κάθε λογής εξουσία. Εδώ παίρνω ως δεδομένη την διάκριση του φυσικού δίκαιου από το θετικό δίκαιο. Όποιος δίνει όρκο πίστης στο θετικό δίκαιο δεν μπορεί να το κάνει το ίδιο για το φυσικό δίκαιο, που όπως είπε ο Λέο Στρως “είναι μια βόμβα στα θεμέλια της πολιτικής κοινωνίας”. Το όλο ζήτημα όμως είναι ότι η αναγνώριση του φυσικού δικαίου απαιτεί μια καλλιέργεια του Λόγου την οποία λίγοι είναι διαθετημένοι να προσπαθήσουν για αυτήν, και για την οποία οι Νιτσεϊκοί της σειράς – και ας προσθέσω οι αναρχικοί- δείχνουν την ύστατη περιφρόνηση τους.

 Για μας το ζήτημα δεν είναι να βρούμε ποιες έννοιες πρέπει απλά να αρνηθούμε, για να απελευθερωθούμε, ούτε να κάνουμε μια ιδεολογική υπεράσπιση εννοιών που φαντάζουν πεθαμένες. Το ζήτημα δεν είναι μόνο η λέξη αλλά και η έννοια. Ποια έννοια για τον άνθρωπο σήμερα; Καθήκον μας να  ανανεώσουμε και να επανανοηματοδοτήσουμε αυτό που φαίνεται νικημένο. Αυτό ελπίζουμε να τον πετύχουμε δίνοντας το παράδειγμα μιας γόνιμης διαλεκτικοποίησης του λόγου των κάθε λογής νικητών και ηττημένων στην παρούσα διαμάχη περί διαφορετικότητας και ταυτότητας. Με αυτόν τον τρόπο διαφοροποιούμε την θέση μας απέναντι στις χυδαίες τάσεις και των δύο πλευρών. Γιατί η διαφορά είναι κατάκτηση και όχι άμεσο δεδομένο.

 Το πιο σημαντικό μάθημα που μας έδωσε ο Καντ είναι ότι η γνώση είναι σύνθεση. Οι ένεργειες της βούλησης ως συνθέσεις , είναι ο μόνος δρόμος που μένει ανάμεσα στις εξίσου πρώιμες, και εξίσου απλές θέσεις του laissez-faire και της άλογης υποταγής- οι οποίες συχνότερα είναι δύο στάσεις τις οποίες υποδύονται εναλλακτικά τα ίδια άτομα.

3. Τα ενεργήματα της βούλησης ως συνθέσεις (β)

  Στα “Θεμέλια της μεταφυσικής των Ηθών” στην τρίτη section  και στην παράγραφο “ Η ελευθερία πρέπει να υποτεθεί σαν χαρακτήρας της θέλησης όλων των έλλογων όντων” ο Ιμάνουελ Κάντ τονίζει το πρακτικό θεώρημα του ότι η ελευθερία δεν πρέπει να υποτεθεί ως γεγονός αμφίβολων εμπειριών της ανθρώπινης φύσης ως τέτοιας, αλλά ως χαρακτηριστικό a priori όλων των έλλογων όντων.

 Αν η ελευθερία ήταν απλά άμεσο δεδομένο, πράγμα αδύνατο για τον Κάντ μιας και δεν υπάρχει φαινομενική και εμπειρική απόδειξη της ελευθερίας της βούλησης, τότε θα μπορούσε να σφουγγαριστεί από τον πρώτο περαστικό που θα αντιπαρέθετε την εμπειρία της αιτιοκρατίας και του παθητικού καθορισμού της βούλησης.

 Αν διαφορετικά αναρωτιόμασταν γιατί θεωρούμαι τους εαυτούς μας ελεύθερους, τότε σύμφωνα με την κρίση του Καντ δεν θα μπορούσαμε παρά να υποστηρίξουμε ότι είμαστε ελεύθεροι μόνο επειδή είμαστε έλλογα όντα. Έτσι, πρέπει να επεκτείνουμαι την έννοια της ελευθερίας σε όλα τα έλλογα όντα στον βαθμό που αυτά καθορίζονται από τον λόγο, και άρα μπορούν μέσω αυτού να δώσουν έναν νόμο στην βούληση τους. Με αυτόν τον τρόπο ο Καντ εννοεί το ότι αν είναι δοσμένη η ελευθερία τότε η αναγκαιότητα του  ηθικού νόμου και της αρχής του προκύπτει αναλυτικά από αυτήν.

 Το ζήτημα όμως είναι είναι ότι η αρχή του ηθικού νόμου ως τέτοια είναι συνθετική και μπορεί να εκφραστεί έτσι “ μια απόλυτα καλή θέληση είναι αυτή που η επιταγή της μπορεί πάντα να περιέχει μέσα της τον καθολικό κανόνα που αυτή μπορεί να είναι”. Βλέπουμε εδώ ότι αν δοσμένης της ελευθερία μπορούμε να επάγουμαι τον ηθικό νόμο, αυτό δεν μπορούμε να το κάνουμε αναλυτικά από την έννοια της καλής θέλησης ως τέτοιας, και άρα η έννοια της καλής θέλησης και ο ηθικός νόμος χρειάζονται έναν τρίτο όρο για να συναντηθούνε. Αυτός ο τρίτος όρος μας δίνεται από την Ιδέα της ελευθερίας, η οποία προϋποθέτει τον μη παθολογικό καθορισμό, δηλαδή τον έλλογο καθορισμό από την Ιδέα της ελευθερίας,  κοντολογίς έναν “νοήσιμο κόσμο”.

 Βλέπουμε εδώ την αδυναμία όσων κοντόφθαλμα και ιδεολογικά καταλογίζουν στον Καντ ότι υπέθεσε “δωρεάν” έναν νοητό κόσμο. Διαβάζοντας τους κανείς έχει την αίσθηση ότι για αυτούς ο Καντ κατασκεύασε την υπόθεση ενός νοητού κόσμου έτσι pour rien, pour le plaisir. Αλλά τι να περιμένει κανείς από συγγραφείς που επικαλούνται μια άμεση εμπειρία στηριζόμενη σε μια φτωχή εώς ανύπαρκτη επιστήμη;

Το ζήτημα όμως είναι, απαντάνε στο πρόβλημα που έθεσε ο Καντ, ή μήπως για αυτούς  η ελευθερία, που δεν σταματάνε να την επικαλούνται, είναι άλυτος γρίφος, δηλαδή το “άσυλο της άγνοιας” όπως είπε ο Σπινόζα;

 Αν λοιπόν καθορίζομαι μόνο αισθητικά, επακριβώς υλικά – αν κοντολογίς στην γλώσσα του Καντ υπάρχει μόνο ο a posteriori αισθητός κόσμος, τότε για πια ακριβώς ελευθερία μιλάμε; Δύο πράγματα ένα, είτε είμαστε ριζικά σκλαβωμένοι, και ο εκπρόσωπος της αιτιοκρατίας έχει δίκιο και δεν υπάρχει ελευθερία, είτε υπάρχει ένας νοητός κόσμος  για την ελευθερία, όπως τον εννοεί ο Καντ. Μόνο υπό αυτή την προϋπόθεση είμαστε προσωπικότητες.

 Σε κάθε άλλη περίπτωση το πρόσωπο είναι μια υπερφυσική δύναμη, δηλαδή για τον Καντ υποφυσική, μιας και είναι επακριβώς ένας αισθητικός καθορισμός του νοητού, δηλαδή, δεισιδαιμονία.

 Η Καντιανή έννοια της σύνθεσης αποδεικνύεται πιο πλούσια και πιο γόνιμη από τον μονότοπο τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται την πράξη κάθε λογής ρεαλισμός. Χάριν σε αυτή μπορούμε να δούμε το νήμα που ενώνει την ανθρώπινη προσωπικότητα με τον σεβασμό. Αν σε αυτό το κεφάλαιο μιλήσαμε και υπερασπιστήκαμε την Κριτική Φιλοσοφία του Καντ είναι διότι συνειδητοποιήσαμε την απλοϊκότητα και αφέλεια των σύγχρονων επικριτών του. Αντίθετα, με ότι ακούγεται συχνά, δεν είναι ο ορθολογισμός αδύναμος, απλά είναι ο απλοϊκός υλισμός που είναι εύληπτος. Για αυτόν ισχύει ότι έλεγε ο Μπέρξον για όλες τις απλοϊκές και εύκολες ιδέες, κρατάει όλο το φως για τον εαυτό του. Αν χρειαστεί με αυτόν να φωτίσεις κάτι θα δεις ότι δεν φωτίζει τίποτα. Αντίθετα, οι ιδέες οι οποίες είναι πραγματικά γόνιμες ξεκινάνε με το να φαίνονται κάπως σκοτεινές παρά το τρεμάμενο φως τους. Αλλά ζώντας με αυτές βλέπεις ότι αυτές φωτίζουν γύρω τους, και ότι το φως που δίνουν γυρνάει αντανακλόμενο πάνω τους και τις φωτίζει με την σειρά τους. Πάντα υπάρχει ένα κάποιο σκοτάδι στην συνείδηση και αυτoί που θέλουν να φωτίσουν τα πάντα δεν φωτίζουν τίποτα.

Ας είμαστε λοιπόν καχύποπτοι απέναντι στις ευληπτές και ετοιματζίδικες εννοιές. Η καχυποψία είναι σχολείο φιλοσοφίας. Είναι στους ορθολογιστές φιλόσοφους που βλέπουμε αυτή την καχυποψία στο απώγειο της, και όχι αλλού. Η μετριοφροσύνη είναι το πιο σίγουρο ηθόμετρο, και όπως είπε ένας μεγάλο στοχαστής του 20ου αιώνα, ο Ανρί Μπέρξον για όλους όσους εγείρουν παντού την βεβαιότητα τους για το τέλος του λόγου, “ Έχουν μια υπερβολική ταπεινότητα, απότοκο μια προγενέστερης εξίσου υπερβολικής αλαζονείας”. Εμείς αντίθετα βλέπουμε τον άνθρωπο εκεί που τον είδε ο Πασκάλ, ανάμεσα στο άπειρα μικρό και το άπειρα μεγάλο. Mπορεί να συνωμοτήσει όλο το σύμπαν για να τον καταστρέψει; Μπορεί λέει ο Πασκάλ, αλλά δεν θα ήταν για αυτό καλύτερο από αυτόν, γιατί αυτό δεν τον καταλαβαίνει ενώ αυτός το καταλαβαίνει.

Επίλογος

 Μια επίφαση ηθικής είναι καλύτερη από την απουσία της γράφει ο Ιμάνουελ Καντ. Πόσα και πόσα ζητήματα δεν είναι ζητήματα επίφασης, μεταμφίεσης, μετατόπισης.

 Αν ισχύει ότι οι μεγάλες ηθικές προσωπικότητες μας αφήνουν ένα πνεύμα σοβαρότητας και μετά που φύγαν, κάτι που ο καθένας μας μπορεί να το έχει βιώσει, Το ίδιο ισχύει και με τα γραπτά τους.

 Η περιφρόνηση του μηδενός είναι κατά την κρίση του Μπερξόν, η πιο κοινή λύση που επιλέγει ο άνθρωπος απέναντι στην ιδέα του μηδενός. Ψευδής ιδέα κατά αυτόν. Αλλά μια ψευδής ιδέα μπορεί να μας κάνει να την αναπνεύσουμε όσο δεν έχουμε έναν υγιή και διαρκή διάλογο με τον εαυτό.

 Η επιλογή του τίτλου ήταν αντικείμενο στοχασμού και δισταγμού για εμάς. Διστάσαμε ανάμεσα στο η περιφρόνηση του μηδενός και η περιφρόνηση του κόσμου.

 Αν η περιφρόνηση του κόσμου, η περιφρόνηση της κοσμικότητας πέρα από κάθε παραίτηση, είναι μια δύναμη φυσική, η δύναμη της φύσης που δεν θέλει να υποκύπτει σε κοσμικά παιχνίδια και σαλόνια τότε θα ήταν η λύση. Το γέλιο μπορεί να γιατρέψει πολλές πληγές. Εμείς όταν αντικρύζουμε την κοσμικότητα δεν ξέρουμε αν πρέπει να γελάσουμε ή να κλάψουμε. Εμπιστευόμαστε την κρίση του δασκάλου μας , του ανεπανάληπτου Πασκάλ, ότι “ο Κόσμος κρίνει σωστά”. Οπότε η περιφρόνηση του κόσμου, δείγμα μιας υψηλής νόησης και ενός υψηλού θυμικού, έχει τα όρια της. Το όριο της μοναξιάς είναι το όριο πάνω στο οποίο προσπαθήσαμε να γράψουμε, την περιφρόνηση του μηδενός.

 Η περιφρόνηση του μηδενός από την άλλην είναι μια πρώτη λύση απέναντι στο μηδέν. Ο Πλάτων στον Σοφιστή του αναζητά τον λόγο του μη-όντος. Το μη-ον ως διάφορο, είναι διαφορετικό του μηδενός. Είναι το έτερον. Καθετί τι , καθότι ταύτο με τον εαυτό του είναι έτερο όλων των άλλων. Η ετερότητα που το διαπερνά είναι το μη-ον.

 Κάθε λόγος απαντάει και στην ομοιότητα και στην ετερότητα. Αν η μίμηση δεν είναι το φιλοσοφικό μονοπάτι αυτό δεν σημαίνει ότι δεν μπορούμε να μάθουμε από τους μεγάλους στοχαστές. Πόσες κακουχίες  επιλέγει αυτός που επιλέγει αυτόν τον δρόμο! Μια φιλοσοφική δυνητικότητα μένει δυνητικότητα εφόσον δεν υπάρχει η όσμωση με τους στοχαστές του παρελθόντος, ακολουθώντας την σκέψη τους μπορεί αυτό το λουλούδι που είναι η δυνητικότητα να ανθίσει.

 Αν το πραγματικό είναι μια περίπτωση του δυνητικού τότε, αυτό που προέκυψε είναι μια υπο-περίπτωση ενός ευρύτερου βασιλείου. Εμείς θέλαμε να ξεκαθαρίσουμε το ποιοι είμαστε, και αν πρέπει να συνεχίσουμε ή να ξεκόψουμε. Και πως, και πότε, και ποιος και γιατί. Με ποιούς να συνεχίσουμε και με ποιους να ξεκόψουμε; Προσπαθώντας να αποφύγουμε τις πρώιμες αποφάσεις επιλέξαμε τον δύσβατο δρόμο του να μην θεωρήσουμε ότι ξέρουμε πιο πολλά και ότι έχουμε μεγαλύτερη επίγνωση από έναν Ιμάνουελ Καντ και έναν Μπερξόν. Απέναντι υπήρχε η μη-επιλογή της κατάφασης σε κάθε όχι που είναι το λάβαρο τον σύγχρονων ρεαλιστών.

 Μελετήσαμε με κόπο ξανά τον Καντ, τον Καρτέσιο, και τον Σοπενχάουερ. Πολλές φορές σκεφτήκαμε να τα παρατήσουμε γιατί με λύπη συνειδητοποιήσαμε ότι δεν είναι εμφανές στους περισσότερους γιατί πρέπει να διαβαστούν αυτοί σήμερα. Αν δεν μας εγκαταλείπανε και οι φίλοι μας ίσως είχαμε λιγότερες αμφιβολίες.

 Παραταύτα αν υπάρχει φιλία τότε είναι μια σύμπλευση, ή καλύτερα μια συμπλοκή, για να μην πούμε συνενοχή όπως μας έκανε να καταλάβουμε ο Μωρίς Μπλανσό, ή ακόμη ένα  αποδημητικό ταξίδι με κοινό προορισμό, όπως το έθεσε ρομαντικά ο Νόβαλις.

 Όπως είπαμε παραπάνω οδηγός μας σε αυτό το βιβλίο ήταν ο μεγάλος Γάλλος μοραλιστής Πασκάλ. Από αυτόν μάθαμε να βλέπουμε το μηδέν ως το άπειρα μικρό και το σύμπαν ως το άπειρα μεγάλο. Και είδαμε τον άνθρωπο ως το σκεπτόμενο τριαντάφυλλο ανάμεσα σε αυτά τα δύο μυστήρια.

Salomon Melchisedek

Βιβλιογραφία :

Μάρτιν Χάιντεγγερ :

• Εισαγωγή στη Μεταφυσική, μτφ. Χρήστου Μαλεβίτση, Εκδόσεις ΑΡΜΟΣ
• Είναι και Χρόνος, μτφ. Γιάννης Τζαβάρας, Εκδόσεις “Δωδώνη”
• Τι είναι η Μεταφυσική, μτφ. Π.Κ. Θανασάς, εκδόσεις Πατάκη

Henri Bergson :

• Matière et mémoire, εκδόσεις PUF
• L‘Évolution créatrice, εκδόσεις PUF
• Les deux sources de la morale et de la religion, εκδόσεις PUF
• la pensée et le mouvant, εκδόσεις PUF

Pascal : oeuvres complètes, edition de Seuil

Emmanuel Kant : Fondements de la Metaphysique des moeurs. Trad. Victor Delbos, Editions Delagrave

Schopenhauer : Le monde comme volonté et comme représentation, trad. Richard Roos, εκδόσεις PUF

Descartes :

-Discours de la méthode, εκδόσεις GF Flammarion

• Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, μτφ. Ευάγγελος Βανταράκης, εκδόσεις Εκκρεμές

Martial Gueroult : Descartes selon l’ordre des raisons, εκδόσεις Montaigne

Stanley Rosen :

• Nihilism: A Philosophical Essay, Yale University Press
• The Question of Being : A Reversal of Heidegger, Yale University Press
• The Mask of Enlightment: Nietzsche’s Zarathoustra, Yale University Press

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, trd. Éric de Dampierre, εκδόσεις Flammarion

The post Η περιφρόνηση του μηδενός- Salomon Melchisedek appeared first on Void Network.

Διάβασα λοιπόν το Una tomba per Edipo-  Psicoanalisi e trasversalità  που κυκλοφορούσε από τις εκδόσεις Bertani, και μου ενέπνευσε μια πράξη τρέλας. Ο συνταγματάρχης της ψυχιατρικής κλινικής με αναγνώρισε ως παράφρονα και έτσι κατάφερα να επιστρέψω σπίτι μου. Από εκείνη τη στιγμή, άρχισα να θεωρώ τον Félix Guattari ως έναν φίλο του οποίου οι προτάσεις μπορούν να βοηθήσουν κάποιον να δραπετεύσει από κάθε είδους στρατώνα.

Το 1975, εξέδωσα το πρώτο τεύχος ενός περιοδικού με το όνομα A/traverso, στο οποίο σχιζοαναλυτικές έννοιες μεταφράζονταν στην γλώσσα του φοιτητικού και νεανικού εργατικού κινήματος, γνωστό με το όνομα Autonomia.

Το 1976, με μια παρέα φίλων, αρχίσαμε να εκπέμπουμε το πρώτο ελεύθερο ραδιόφωνο στην Ιταλία, το Radio Alice. Η αστυνομία παρενέβη για να κλείσει το ραδιόφωνο κατά τη διάρκεια των τριών ημερών της φοιτητικής εξέγερσης στη Μπολόνια, μετά τη δολοφονία του Φραντσέσκο Λορούσο.

Το κίνημα της Μπολόνια του 1977 χρησιμοποίησε την έκφραση «επιθυμώντας αυτονομία» και η μικρή συντακτική ομάδα του ραδιοφωνικού σταθμού και του περιοδικού αυτοαποκαλούνταν «εγκάρσιοι».

Η αναφορά στον μεταδομισμό ήταν ρητή στις δημόσιες δηλώσεις, στα φυλλάδια και στα συνθήματα την άνοιξη του ’77.

Είχαμε διαβάσει τον Αντι-Οιδίποδα και, παρόλο που δεν καταλαβαίναμε πολλά, μια λέξη είχε τραβήξει την προσοχή μας: η λέξη «επιθυμία».

Καταλάβαμε καλά αυτό το σημείο: ο κινητήρας της διαδικασίας υποκειμενοποίησης είναι η επιθυμία. Πρέπει να σταματήσουμε να σκεφτόμαστε με όρους «υποκειμένου», πρέπει να ξεχάσουμε τον Χέγκελ και την όλη αντίληψη της υποκειμενικότητας ως κάτι προσυσκευασμένο που απλά πρέπει να οργανωθεί. Δεν υπάρχει υποκείμενο. Υπάρχουν ρεύματα επιθυμίας που ρέουν μέσα από οργανισμούς που είναι ταυτόχρονα βιολογικοί, κοινωνικοί, σεξουαλικοί, και φυσικά, ενσυνείδητοι. Αλλά η συνείδηση ​​δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κάτι αγνό και απροσδιόριστο. Η συνείδηση ​​δεν υπάρχει χωρίς την αδιάκοπη εργασία του ασυνείδητου, αυτού του εργαστηρίου που δεν είναι θέατρο-  γιατί δεν αναπαρίσταται εκεί μια ήδη γραμμένη τραγωδία-, αλλά μια τραγωδία που την διασχίζουν ρεύματα επιθυμίας καθώς την γράφουμε και την ξαναγράφουμε ασταμάτητα.

Από την άλλη, η έννοια της επιθυμίας δεν μπορεί να αναχθεί σε μια μορφή έντασης που είναι πάντα θετική. Η έννοια της επιθυμίας κατέχει το κλειδί για να εξηγήσουμε τα κύματα κοινωνικής αλληλεγγύης και τα κύματα επιθετικότητας, να εξηγήσουμε τις εκρήξεις θυμού και τη σκλήρυνση της ταυτότητας.

Εν ολίγοις, η επιθυμία δεν είναι ένα καλό και χαρούμενο παιδί. Αντίθετα, μπορεί να πάρει διάφορες τροπές, να εγκλωβιστεί προς τα μέσα και να καταλήξει να παράγει αποτελέσματα βίας, καταστροφής, βαρβαρότητας.

Η επιθυμία είναι ο παράγοντας της έντασης στη σχέση μας με τον άλλον, αλλά αυτή η ένταση μπορεί να πάρει πολύ διαφορετικές έως και αντιφατικές κατευθύνσεις.

Ο Guattari μιλά επίσης για το ritornelli [ρεφρέν ή επωδός], για να ορίσει σημειωτικές συσχετίσεις ικανές να σχετίζονται με το περιβάλλον. Η επωδός είναι μια δόνηση της οποίας η ένταση μπορεί να συνδεθεί με την ένταση αυτού ή εκείνου του συστήματος σημείων, δηλαδή των ψυχοσημειωτικών ερεθισμάτων.

Η επιθυμία είναι η αντίληψη ενός ρεφρέν που παράγουμε για να συλλάβουμε τις γραμμές διέγερσης που προέρχονται από τον άλλον (ένα σώμα, μια λέξη, μια εικόνα, μια κατάσταση) και να υφάνουμε ένα δίκτυο με αυτές τις γραμμές.

Με τον ίδιο τρόπο, για παράδειγμα, μια ορχιδέα και μια μέλισσα, δύο όντα που δεν έχουν καμία σχέση μεταξύ τους, μπορούν να παράγουν χρήσιμα αποτελέσματα η μία για την άλλη.

Η επιθυμία δεν είναι φυσικό δεδομένο, αλλά μια ένταση που αλλάζει ανάλογα με τις ανθρωπολογικές, τεχνολογικές και κοινωνικές συνθήκες.

Aναδιαμόρφωση της επιθυμίας

Από εκεί και πέρα όμως, προκύπτουν ερωτήματα που αφορούν τα προβλήματα που εμφανίζονται σε σχέση με την έννοια της επιθυμίας στο πλαίσιο της τρέχουσας εποχής, μιας εποχής που μπορεί να οριστεί από τη νεοφιλελεύθερη επιτάχυνση και την ψηφιακή επιτάχυνση.

Η νεοφιλελεύθερη οικονομία έχει επιταχύνει το ρυθμό εκμετάλλευσης της εργασίας, ιδιαίτερα της γνωστικής εργασίας. Οι τεχνολογίες ψηφιακής διασύνδεσης έχουν επιταχύνει την κυκλοφορία των πληροφοριών και, κατά συνέπεια, έχουν εντείνει σε ακραίο βαθμό τον ρυθμό της σημειωτικής διέγερσης, που είναι, ταυτόχρονα, νευρική διέγερση.

Αυτή η διπλή επιτάχυνση είναι η αφετηρία και η αιτία της εντατικοποίησης της παραγωγικότητας που κατέστησε δυνατή την αύξηση των κερδών και τη συσσώρευση κεφαλαίου, αλλά είναι επίσης η πηγή και η αιτία της υπερεκμετάλλευσης του ανθρώπινου οργανισμού, ιδιαίτερα του εγκεφάλου.

Επομένως, μας αναλογεί ένα καθήκον. Να διακρίνουμε τα αποτελέσματα που έχει παράγει αυτή η υπερεκμετάλλευση στην ισορροπία της ψυχής και στην ευαισθησία των ανθρώπινων όντων ως ατόμων και κυρίως ως συλλογικοτήτων.

Συγκεκριμένα, πρόκειται για έναν προβληματισμό που αφορά διαφόρων ειδών μεταλλάξεις που επηρεάζουν την επιθυμία, λαμβάνοντας υπόψη το τραύμα που έχει προκαλέσει η εμπειρία της πανδημίας στη συλλογική ψυχή. Μπορεί ο ιός να διαλύθηκε, η μόλυνση να έχει επουλωθεί, αλλά το τραύμα δεν εξαφανίζεται από τη μια μέρα στην άλλη, συνεχίζει το έργο του. Και το έργο του τραύματος εκδηλώνεται με ένα είδος φοβικής στάσης απέναντι στο σώμα του άλλου, ιδιαίτερα απέναντι στο δέρμα, τα χείλια, το φύλο.

Κατά τη διάρκεια των δύο δεκαετιών του νέου αιώνα, διάφορες έρευνες έδειξαν ότι η σεξουαλικότητα αλλάζει βαθιά και το πανδημικό σοκ ενίσχυσε κατά πολύ αυτή την τάση που έχει τις ρίζες της στον τεχνοανθρωπολογικό μετασχηματισμό των τελευταίων τριάντα ετών.

H Jean Twenge στο βιβλίο της  iGen: Why’s Super-Connected Kids Are Growing Up Les Rebelly, More Tolerant, Less Happy – and Completely Unprepared for Adulthood – and What That Means for the Rest of Us (2017), (μετ. “Γιατί τα υπερσυνδεδεμένα παιδιά μεγαλώνουν λιγότερο επαναστατημένα, πιο υπάκουα, λιγότερο χαρούμενα και εντελώς απροετοίμαστα για την ενήλικη ζωή- και τί σημαίνει αυτό για όλους εμάς τους υπόλοιπους”),  συζητά τη σχέση μεταξύ των τεχνολογιών ψηφιακής διασύνδεσης και τις αλλαγές που αυτή επιφέρει στην ψυχολογική και συναισθηματική συμπεριφορά των γενεών που έχουν διαμορφωθεί σε ένα τεχνο-γνωστικό περιβάλλον υπολογιστικής και διαδικτυακής φύσης.

Έχω τη συνήθεια να ορίζω τους ανθρώπους που ήρθαν στον κόσμο μετά το γύρισμα του αιώνα ως τη γενιά που έμαθε περισσότερες λέξεις από μια μηχανή παρά από τη φωνή ενός ανθρώπου.

Κατά τη γνώμη μου, αυτός ο ορισμός είναι χρήσιμος για την κατανόηση του βάθους της μετάλλαξης που αναλύουμε: γνωρίζουμε από τον Φρόιντ ότι η πρόσβαση στη γλώσσα δεν μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς τη συναισθηματική διάσταση της αλληλοσυσχέτισης.

Ούτε πρέπει να ξεχνάμε αυτό που γράφει ο Giorgio Agamben στο βιβλίο του “Γλώσσα και Θάνατος”: η φωνή είναι το σημείο συνάντησης μεταξύ σάρκας και νοήματος, μεταξύ σώματος και νοήματος. Η φεμινίστρια φιλόσοφος Luisra Murao προτείνει επίσης ότι η εκμάθηση του νοήματος συνδέεται με την εμπιστοσύνη του παιδιού στη μητέρα του. Πιστεύω ότι μια λέξη σημαίνει αυτό που σημαίνει επειδή μου την είπε η μητέρα μου, επειδή αυτή δημιούργησε μια σχέση μεταξύ του αντιληπτού αντικειμένου και της σημασίας του.

Το ψυχικό θεμέλιο της απόδοσης του νοήματος βασίζεται σε αυτή την αρχέγονη πράξη συναισθηματικού μοιράσματος, γνωστικής συνεξέλιξης που εγγυάται η ιδιαίτερη δόνηση μιας φωνής, ενός σώματος, ενός είδους ευαισθησίας.

Αλλά τότε, τι συμβαίνει όταν η ιδιαίτερη φωνή της μητέρας (ή ενός άλλου ανθρώπου, αυτό δεν έχει και μεγάλη σημασία) αντικαθίσταται από μια μηχανή;

Η έννοια ή το νόημα του κόσμου αντικαθίσταται τότε από τη λειτουργικότητα εντολών και σημάτων που επιτρέπουν την επίτευξη λειτουργικών αποτελεσμάτων, με βάση την πρόσληψη και την ερμηνεία σημείων που στερούνται κάθε συναισθηματικού βάθους και, επομένως, κάθε οικείας βεβαιότητας.

Η έννοια της επισφάλειας εδώ εμφανίζει το ψυχολογικό και γνωστικό της νόημα ως ευθραυστότητα και αποερωτισμός της σχέσης μας με τον κόσμο.

Ο ερωτισμός ως εκρηκτική σαρκική εμπειρία και η επιθυμία ως (ανεξάντλητη) πηγή του ερωτισμού τίθενται υπό αμφισβήτηση.

Επιθυμία και σεξουαλικότητα

Γενικά συνδέουμε την επιθυμία με τη σάρκα, με τη σεξουαλικότητα, με το σώμα που πλησιάζει το άλλο σώμα. Πρέπει όμως να τονιστεί ότι η σφαίρα της επιθυμίας δεν μπορεί να περιοριστεί μόνο στη σεξουαλική της διάσταση, αν και αυτή η επίπτωση είναι εγγεγραμμένη στην ιστορία, την ανθρωπολογία και την ψυχανάλυση. Η επιθυμία δεν ταυτίζεται με τη σεξουαλικότητα και, στην πραγματικότητα, η σεξουαλικότητα μπορεί να εκδηλωθεί και χωρίς επιθυμία.

Στην έννοια και την πραγματικότητα της επιθυμίας υπάρχει κάτι περισσότερο από το σεξ, όπως μας δείχνει η φροϋδική έννοια της εξάχνωσης, η οποία αναφέρεται στην καθυπόταξη της ίδιας της επιθυμίας που δεν είναι άμεσα σεξουαλική.

Η πανδημία ολοκλήρωσε μια διαδικασία αποσεξουαλικοποίησης της επιθυμίας που υπήρχε εδώ και πολύ καιρό, αφού η επικοινωνία μεταξύ συνειδητών και ευαίσθητων σωμάτων στον φυσικό χώρο αντικαταστάθηκε από την ανταλλαγή σημειωτικών ερεθισμάτων εν απουσία του σώματος. Αυτή η αποϋλοποίηση της επικοινωνιακής ανταλλαγής δεν διέγραψε την επιθυμία, αλλά τη μετέφερε σε μια καθαρά σημειωτική (ή μάλλον υπερ- σημειωτική) διάσταση. Στη συνέχεια, η επιθυμία αναπτύχθηκε σε μια μη σεξουαλική κατεύθυνση, ή αν θέλετε, μετασεξουαλική, η οποία εκδηλώθηκε στην κατάσταση της απομόνωσης που η πανδημία τακτοποίησε και σχεδόν θεσμοθέτησε. Ολόκληρο το θεωρητικό και πρακτικό σώμα της ψυχολογίας, της ψυχανάλυσης, ακόμη και της πολιτικής πρέπει να επανεξεταστεί γιατί η βαθύτερη υποκειμενικότητα έχει ανατραπεί και μεταμορφωθεί αμετάκλητα.

Ο Ιταλός ψυχαναλυτής Luigi Zoja δημοσίευσε ένα βιβλίο για την εξάντληση (και την τάση) της επιθυμίας να εξαφανιστεί (ο τίτλος είναι, στην πραγματικότητα, Il Declino del Desiderio- Η Κατάρρευση της Επιθυμίας). Είναι ένα κείμενο γεμάτο με πολύ ενδιαφέροντα δεδομένα για τη δραστική μείωση της συχνότητας των σεξουαλικών επαφών και, γενικότερα, του χρόνου που αφιερώνεται στην επαφή, σε σχέσεις που περιλαμβάνουν την φυσική παρουσία. Αλλά η κεντρική υπόθεση του βιβλίου (η εξαφάνιση της επιθυμίας) μου φαίνεται αμφισβητήσιμη. Κατά τη γνώμη μου, δεν είναι η ίδια η επιθυμία που εξαφανίζεται, αλλά η σεξουαλικοποιημένη έκφραση της επιθυμίας. Η φαινομενολογία της σύγχρονης συναισθηματικότητας χαρακτηρίζεται όλο και περισσότερο από μια δραστική μείωση της επαφής, της ευχαρίστησης και της ψυχικής και σωματικής χαλάρωσης που επιφέρει η επαφή του δέρματος με το δέρμα. Αυτό συνεπάγεται απώλεια αισθησιακής εμπιστοσύνης, απώλεια του αισθήματος της βαθιάς συνέργειας που κάνει την κοινωνική ζωή ανεκτή: την ευχαρίστηση του δέρματος που αναγνωρίζει τον άλλον μέσα από το άγγιγμα, τον αισθησιασμό, τη γλυκιά απόλαυση της οικειότητας του βλέμματος.

Η διαστροφή της επιθυμίας και η σύγχρονη επιθετικότητα

Στην πραγματικότητα, η αποσεξουαλικοποίηση παράγει τον κίνδυνο να μετατραπεί η επιθυμία σε μια κόλαση μοναξιάς και ταλαιπωρίας που περιμένει να εκφραστεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Η παράλογη βία που ξεσπά όλο και περισσότερο με τη μορφή ένοπλων και δολοφονικών επιθέσεων εναντίον περισσότερο ή λιγότερο άγνωστων αθώων θυμάτων (οι θανατηφόρες επιθέσεις που έχουν πολλαπλασιαστεί παντού μετά την μαζική δολοφονία στο Λύκειο Columbine το 1999, και των οποίων οι Ηνωμένες Πολιτείες είναι το κύριο προσκήνιο) δεν είναι κάτι περισσότερο από την κορυφή του παγόβουνου ενός φαινομένου που σε πολιτικό επίπεδο αναστατώνει την ιστορία ολόκληρου του κόσμου. Πώς μπορεί να εξηγηθεί η εκλογή ενός ατόμου όπως ο Ντόναλντ Τραμπ ή ο Ζαΐρ Μπολσονάρο από το μισό αμερικανικό ή βραζιλιάνικο λαό, αν όχι ως εκδήλωση απελπισίας και περιφρόνησης προς τον ίδιο του τον εαυτό;

Η εκλογή ενός ανίδεου ηλίθιου που εκφράζει ανοιχτά ρατσιστικές ή εγκληματικές απόψεις έχει βαθιές ομοιότητες (σε ψυχικό, αλλά και σε πολιτικό επίπεδο) με σφαγές που μπορούν να εξηγηθούν μόνο με όρους επώδυνης παραφροσύνης, αυτοκτονικής επιθυμίας. Αυτό που συνεχίζουμε να αποκαλούμε φασισμό, εθνικισμό ή ρατσισμό δεν μπορεί πλέον να εξηγηθεί με πολιτικούς όρους. Η πολιτική δεν είναι τίποτα άλλο από το θεαματικό έδαφος στο οποίο εκδηλώνονται αυτά τα κινήματα, αλλά η δυναμική της σύγχρονης κοινωνικής επιθετικότητας δεν έχει σχεδόν καμία σχέση με τα αυτοαποκαλούμενα ιδανικά και τις αξίες του φασισμού ή του εθνικισμού του περασμένου αιώνα. Η ρητορική είναι συχνά παρόμοια, αλλά το περιεχόμενο απέχει πολύ από το να θεωρηθεί πολιτικά ορθολογικό.

Μόνο μια ανάλυση για τον πόνο, την ταπείνωση, τη μοναξιά και την απελπισία μπορεί να εξηγήσει το φαινόμενο που χαρακτηρίζει πλέον το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του κόσμου στη φάση εξάντλησης της νευρολογικής ενέργειας και αναμονής ενός αφανισμού που αυτοπαρουσιάζεται όλο και περισσότερο ως αναπόφευκτος ορίζοντας.

Η γενιά που ορίζεται με ειρωνική πικρία ως η «τελευταία γενιά» (ή και «γενιά Ζ»), η γενιά που έχει μάθει περισσότερες λέξεις από μια μηχανή παρά από τη φωνή της μητέρας της ή από κάποιον άλλον άνθρωπο, έχει σχηματιστεί, σε ένα όλο και πιο αβίωτο και ανυπόφορο σωματικό και ψυχικό περιβάλλον. Η επικοινωνία αυτής της γενιάς έχει αναπτυχθεί σχεδόν αποκλειστικά σε ένα τεχνο-εμβυθιστικό περιβάλλον του οποίου η συνέπεια είναι καθαρά σημειωτική.

Ετοιμαζόμαστε να βιώσουμε την ίδια μας την εξαφάνιση ως μια καθηλωτική προσομοίωση. Η παραγωγή των μέσων μαζικής ενημέρωσης είναι ολοένα και πιο κορεσμένη από τις εικόνες αυτής της απόγνωσης, που λειτουργούν και ως συμπτώματα αδιαθεσίας και ως παράγοντες διάδοσης μιας παθολογίας: σκέφτομαι ταινίες όπως το Joker, το Parasite, αλλά και παγκόσμιες νεοτηλεοπτικές σειρές στο Netflix, όπως το Squid Game και χίλια άλλα παρόμοια προϊόντα.

Το τραύμα της επιδημίας του Covid μόνο πολλαπλασίασε την επίδραση της υπερ-σημειωτικής, αλλά οι τεχνικές και πολιτιστικές συνθήκες υπήρχαν ήδη. Σε αυτό το σημείο, το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε αυτή τη μετάλλαξη, την οποία μπορούμε να την ορίσουμε ως μια μετάλλαξη απο-σεξουαλικοποίησης που επηρεάζει την επιθυμία.

Η επιθυμία δεν έπαψε να είναι η κινητήρια δύναμη της διαδικασίας συλλογικής υποκειμενοποίησης, αλλά αυτή εκδηλώνεται τώρα ως άγχος, ως αυτοακρωτηριασμός ή μερικές φορές ως επιθετικότητα. Καθώς δεν μπορεί να ανθίσει και να εκφραστεί, διαστρέφεται σε επιθετικές μορφές.

Η απο-σεξουαλικοποίηση της επιθυμίας, της οποίας τα ίχνη βρίσκουμε παντού, μεταφράζεται σε κοινωνικό επίπεδο ως αποϊστορικοποίηση των κινήτρων για συλλογική δράση. Γινόμαστε μάρτυρες ενός μαζικού φαινομένου κατάρρευσης των σχέσεων και εγκατάλειψης: αποχή της πλειοψηφίας από την πολιτική, αποχή από την τεκνοποίηση, εγκατάλειψη της εργασίας. Αυτό το φαινόμενο πρέπει να αποτελέσει αντικείμενο μιας θεωρητικής ανάλυσης (διάγνωσης) που επιτρέπει στρατηγικές λόγου και πολιτικής δράσης (θεραπεία) που σήμερα μας λείπουν εντελώς.

______

ΚΕΙΜΕΝΟ: Franco “Bifo” Berardi

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

ΠΗΓΗ:

Nero 15/12/2022 

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

The post Σχετικά με τη μετάλλαξη της επιθυμίας- Franco “Bifo” Berardi appeared first on Void Network.

ΜΙΑ ΥΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗΣ
Το Ένα- Οι Πολλοί – Αυτό που δεν έχει ακόμα Συμβεί

ΠΑΡΑΣΚΕΥΗ 12 Ιουλίου 2019
ώρα 19:30-21:00

Σύλλογος Ελλήνων Αρχαιολόγων
Ερμού 134-136- Αθήνα

Ομιλία- Παρουσίαση του βιβλίου
A Materialist Theory of Justice: The One, the Many, the Not-Yet (εκδόσεις Rowman & Littlefield International)

Γιώργος Σωτηρόπουλος
(διδ. Πολιτικής Φιλοσοφίας / μέλος της συλλογικότητας Κενό Δίκτυο)

Το να σκεφτούμε τη δικαιοσύνη υλιστικά σημαίνει πρώτα από όλα να ξεπεράσουμε έναν κανονιστικό ιδεαλισμό, που καθιστά την έννοια μία κρίση του λόγου-δικαστή επί του κόσμου και των σωμάτων που τον συνθέτουν. Σημαίνει επίσης να σκεφτούμε τη δικαιοσύνη πέρα από τα όρια του κράτους, όχι μόνο ως πολιτική δομή αλλά μορφή σκέψης, που οριοθετεί και αξιολογεί πάνω στη βάση παγιωμένων ρόλων και ταυτοτήτων. Σημαίνει όμως επίσης να σκεφτούμε τη δικαιοσύνη πέρα από την κατηγορία «Άνθρωπος», αναζητώντας την ανάδυση της στη συναισθητική δομή της ζωικότητας, ίσως και πέρα από αυτήν, μέσα στο γίγνεσθαι του κόσμου. Ακολουθώντας αυτήν την πορεία η θεωρία ανακαλύπτει τη δικαιοσύνη ως έναν εμμενή καθορισμό των διαδικασιών δόμησης και αποδόμησης κοινωνικών μορφών ύπαρξης, οι οποίες και συνθέτουν αυτό που ονομάζουμε ανθρώπινη ιστορία.

οργάνωση:
εκδόσεις ΚΕΝΟΤΗΤΑ
εκδοτικό εγχείρημα της συλλογικότητας ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ
https://voidnetwork.gr

ΔΕΙΤΕ περισσότερες πληροφορίες για το 3ο Θερινό Βιβλιοστάσιο (Πεμ. 11 έως Κυρ. 13/7) την έκθεση βιβλίου και το πλούσιο πρόγραμμα ομιλιών και εκδηλώσεων:
https://www.facebook.com/events/2524543760912430/

Το Θερινό Βιβλιοστάσιο, που φέτος διοργανώνεται για 3η συνεχή χρονιά, προέκυψε από την ιδιαίτερη συνάντηση μικρών εκδοτικών εγχειρημάτων με διαφορετικές αφετηρίες αλλά συνδιαλεγόμενες διαδρομές. Στόχος μας είναι το Θερινό Βιβλιοστάσιο να γίνει και πάλι ένας τόπος συνάντησης με αφορμή τα βιβλία: τα βιβλία που απευθύνονται σε ανήσυχα πνεύματα και φλογερές ψυχές, τα βιβλία που μετουσιώνουν τη μοναχική ανάγνωση σε συλλογική πρακτική, που ασκούν κριτική στο υπάρχον, που φιλοδοξούν να δημιουργούν ρωγμές και ανοίγματα εκεί όπου υψώνονται μόνο τοίχοι.

The post Μια υλιστική θεωρία Δικαιοσύνης – Ομιλία: Γ.Σωτηρόπουλος ΠΑΡ.12/7 στο 3ο Βιβλιοστάσιο appeared first on Void Network.

Η Δικαιοσύνη βρίσκεται στην καρδιά των ταξικών και κοινωνικών αγώνων αλλά και των νέων σχέσεων με τις οποίες πειραματιζόμαστε. Πέρα απο μία κανονιστική έννοια, συνιστά ένα διαρκές αίτημα και μια ενεργή διαδικασία, ροή σε διαρκή ένταση μέσα στην πορεία της χρονικότητας εντός της οποίας εμφανιζόμαστε ως δράστες της. Επικαλούμαστε την Δικαιοσύνη, την αμφισβητούμε, την αποζητούμε, εμφανίζεται στην καθημερινότητα μας ως ένα πλήθος μικρών και μεγάλων πρακτικών προβλημάτων. Και όμως μοιάζει να μας διαφεύγει, ακόμα και στο επίπεδο ενός κοινού ορισμού. Είναι κάθε θετικός ορισμός αδύνατος και αν ναι πως αποφεύγουμε τον αξιολογικό σχετικισμό που εξισώνει θύμα και θύτη, κυρίαρχο και καταπιεσμένο; Ειδικά σήμερα όπου οι κυρίαρχες μορφές δικαίου όλο και λιγότερο μπορούν να οριοθετήσουν τον κόσμο, ένας κριτικός στοχασμός πάνω στην έννοια και στα περιεχόμενα της Δικαιοσύνης, καθίσταται απαραίτητος. Συμβάλλοντας σε αυτήν την κατεύθυνση, ο παρών κύκλος ομιλιών θα επιχειρήσει να χαρτογραφήσει τα πολλαπλά πεδία και τους τρόπους που η δικαιοσύνη πραγματώνεται, αναδεικνύοντας την πολυπλοκότητα και τις απορίες που φέρει η έννοια αλλά συγχρόνως και το ριζοσπαστικό της πλεόνασμα.

Κύκλος Διαλέξεων
ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ – μέρος 1ον

Ζακ Ντερριντά: Περί ψεύδους

υπό ηθική, πολιτική και δικαιική έννοια

Ομιλητές:

Βαγγέλης Μπιτσώρης– συγγραφέας, μεταφραστής

Γιώργος Σωτηρόπουλος – διδ. Πολιτικής Φιλοσοφίας, Κενό Δίκτυο

Παρουσίαση– συντονισμός:

Γιάννης Ραουζαίος – κριτικός κινηματογράφου– μέλος της συλλογικότητας Κενό Δίκτυο

Πέμπτη 20 Ιουνίου 2019 —ώρα 20.30

Ταράτσα NOSOTROS Ελεύθερος Κοινωνικός Χώρος
Θεμιστοκλέους 66- Εξάρχεια

διοργάνωση: ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ https://voidnetwork.gr/

The post Κύκλος Διαλέξεων ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ- μέρος 1ον: ομιλητής: Β. Μπιτσώρης – Πεμ. 20/6/19 NOSOTROS- Κενό Δίκτυο appeared first on Void Network.

“We believe we pretend to believe that we share in some pre-understanding. We act as if we have some common sense on what “religion” means in the languages we believe we know how to speak. We believe in the minimum trustworthiness of this word. […] Well nothing is less pre-assured that this factum, and the entire question of religion comes down perhaps in this lack of assurance”.

A similar point can be made about justice. When we talk about justice, we believe that we utter a word that can be translated and understood in different languages. Even more, we can be assured that our utterance will be understood to refer to something whose existence, absence or violation is or should be a matter of great concern. There are cultural and ideological traditions that value freedom over equality, or freedom and equality over authority and hierarchy (or vice versa), and so on. However, it is hard to find social formations and political systems that do not aspire to some form and notion of justice. This can be arguably seen to provide empirical support for John Rawls’ famous thesis in his Theory of Justice that justice is to social systems what truth is to systems of thought, that is, their “primary virtue”.

And yet, to return to Derrida, nothing is less certain than that when the word justice is uttered, we know what is being talked about. As Raymon Geuss has pointed out in Philosophy and Real Politics, “it is striking how unclear this concept is in ordinary language and to what extent conceptions of justice differ from one context to another and in different human societies at different times”. In theoretical terms, this is “the problem of justice”: the existence of a notion that is highly valued across cultures, but whose content and form is open to many contested and conflicting articulations.

Confronted with this quandary, the path usually followed in the relevant theoretical field, the main-stream of theories of justice, is to argue in favor of a specific conception of justice over against other rival ones. This is indeed what Rawls has done: after he posits justice as the primary virtue of social order, he moves on to flesh out its content by identifying justice with fairness. But many other options are available: justice as entitlement, as self-determination, as equal opportunity, as social equality, as meritocracy, to name a few other well-known conceptions. Mindful of the unavoidable element of simplification that generalizations entail, the theoretical discussion on justice can be largely depicted as a continuous debate over the notion that identifies what justice truly is.

In this sense, despite their different and even conflicting assessments, normative definitions operate on the same register: they posit an ideal (justice) which they identify with another ideal (fairness, equality etc.) that effectively defines the form of a just society or more specifically of a just course of action. Thus, theoretical normativism yields a philosophical idealism: an ideality is elevated to a general principle that materiality must adjust in order to acquire its proper or true form. In this way, justice becomes a judgment upon bodies and their affective partiality. In Deleuzian terms, justice “is the judgment of god”.

For all that, the quandary identified earlier does not vanish, it rather intensifies so as to become a true aporia: every normative definition of justice necessarily excludes other available options. And while it aspires to do that on rational, non-partisan grounds, on closer look there is always a political commitment lurking. Justice thus appears to be helplessly enmeshed into the very political antagonisms whose normative framework and proper resolution it theoretically claims to offer.

Now, from the numerous theoretical and philosophical currents existing today, post-structuralism seems to be the least suitable to lift us from this aporia. I most certainly do not claim to offer ‘the post-structuralist theory of justice’. After all, unlike Marxism or even psychoanalysis, there is no single author whose corpus can serve as a unitary point of reference and from which theory may seek support and legitimacy. The difference that poststructuralism has been said to praise defines it also as a current of thought. There are different starting points and theoretical trajectories that speak different languages, even critical to each other. Foucault’s and Derrida’s debate sparked by the History of Madness is well known. Less critically, Deleuze has stated that he admires deconstruction, but it has little to do with his own philosophical project. Yet, the common determination to problematize cherished notions of the western philosophical and political tradition and to think difference in a positive way generates substantial points of encounter. Justice, a true shibboleth of western political philosophy, is one such point.

What I would like to suggest is that the relevant reflections of Derrida, Foucault and Deleuze, three of the most famous poststructuralist thinkers, can be fused to a single stream of thought, which allows us to think the problem of justice in a way that overcomes the impasses of normative-cum-idealist political theory, without adopting the objectivist reductionism or functionalism of traditional materialism neither the flat ontology of new materialisms, which tends to disable a differentiated and differentiating theory of justice.

A spectral promise

I begin with Derrida since it is to him that we owe partly the emergence of a new critical discourse over justice, which re-cognizes the link between justice, power and violence yet tries to sustain the notion’s radical valence and political integrity.

Derrida’s own reflection revolve around one key idea: the irreducibility of justice to law. As he put it programmatically in ‘Force of Law’,

I want to insist at once to reserve the possibility of a justice, indeed of a law that not only exceeds or contradicts law, but also, perhaps, has no relation to law, or maintains such a strange relation to it that it may just as well demand law as exclude it.

In its essentials, the argument is not new. Benjamin, with whom Derrida engages extensively, has unequivocally asserted that there is an “infinite chasm between justice and Right”. To make a huge leap back in time, the non-identity and irreducible tension between justice and law is a key theme in attic Tragedy, which let us not forget had a huge formative impact on the intellectual environment where philosophy grew.

Derrida places himself in this critical tradition and gives it a radical inflection. Justice cannot be contained by law because it resists representation, hence, deconstruction. Τhis strong apophatic standpoint claims not to advance passive resignation or normative relativism (as it has often been accused of). Rather, the impossibility to name justice in a definitive manner, and thus to encapsulate it into a normative/legal order of imputation and representation, creates the possibility of thinking and practicing justice in innovative ways. Indeed, since justice may sometimes exclude or be against law, it can on principle be indexed on social struggles that breach legally sanctioned codes of conduct: wildcat strikes, mutinies, riots, revolts. In this way, justice becomes a category that pertains and allows us to think not (only) ordered procedures but disruptive events.

Yet, real events of insurgency – from which the philosophical concept of the event draws nourishment – never enter Derrida’s purview in a systematic manner. How can indeed the positive presence of justice in social struggles and uprisings be marked, when every claim to presence has been on principle displaced? Not accidentally, Derrida takes a critical distance from the great historical alternative to the legalistic conception of justice that liberalism has promoted, the revolutionary justice preached by the socialist (Marxist, anarchist, communist) tradition. Even more, in his critical commentary of Benjamin, Derrida suggests that ideas of an anomic justice delivered by revolutionary violence are germane with the logic of arbitrary, sovereign rule.

As a way of response, it is worth noting that the link between sovereign Power and revolutionary terror is not forged directly in the moment of popular (resentful and redemptive in equal measure) violence but during its statist mediation. In this respect, a more dialectical analysis of the phenomenon of revolutionary Terror is called for. At any rate, the main issue here is that Derrida entertains the possibility of an alternative to prevailing liberal conceptions of justice, epitomized in the rule of law, but never names it, nor does he systematically reflect on the social forms that have historically embodied it. Even his references to the “new international” are distinctly vague and careful not to give a concrete shape to the militancy that they evoke.

Attributing this standpoint to purely theoretical reasons is to decontextualize thought and obscure its historical mediations. Derrida’s reflections on justice can be plausibly seen as “a theory of defeat”, a notion proposed by Ahlrich Meyer in reference to the work of Marx after the defeat of the 1848 revolutions. That is, Derrida’s late work on justice is expressive of a period when the revolutionary hopes that the “red utopias” have nourished were fading away, after their last upsurge in the 1960s and 1970s. Consequently, the “justice beyond the law” that Derrida conjures lacks a concrete anchoring point.

To be sure, like every genuine thought, Derrida’s is an active reflection on his epoch, one that is bent to resist the liberal triumphalism that we have come to associate with Fukuyama’s infamous “end of history”. Derrida’s thought traces in the ruins of past defeat an indelible residue. Struggles arise and fade, political systems come and go, hopes for a world-historical plebeian redemption have been defeated, the neoliberal utopia that replaced them is swept away by a post-apocalyptic mood; but justice remains. It remains as a promise, a point which allows Derrida to critically broach the messianic potency of justice. But it also remains as a specter that effectively subverts every attempt to offer an ontology of justice. Discerning the “hauntology” that displaces every onto-political configuration of justice is Derrida’s lasting legacy, open to a fertile appropriation: there is an excess that is proper to the idea of justice, which unsettles existing forms of Right by evoking the specter and promise of a justice to come

Yet the fact remains that Derrida’s thought is too steeped into the discursive in order to direct the theorization of justice into a theory of material forms. Nor thus do we ever get a robust analysis of how or why justice emerges in the world. Justice for Derrida dwells essentially on the sphere of ideality; as such, his thought must be seen as a radical idealism set to defer the moment when the necessarily violent application of the ideal of justice comes. There is certainly a critical moment built into this gesture. However, it comes at the expense of a systematic accommodation of the collective praxis that originally displaces the identity between justice and law and raises the problem of justice to the level of political and theoretical consciousness. To attain its fully radical sting and thus become adequate to the violent complexity of the real history of justice, Derrida’s notion of a justice beyond the law needs to be fleshed with the materiality of struggling and desiring bodies.

Power/Justice

Here is where Foucault enters. To be sure, even less so than in Derrida, there is nothing that resembles a “theory of justice” in Foucault’s work. On principle however Foucault’s thought is designed to clarify the way that normative concepts like justice operate and assume their meaning within organized systems of power/knowledge. In brief, from a Foucauldian perspective, justice is not an infinite judgment either of God or of Reason on finitude but a “thing of this world”, whose actuality is always entangled with concrete power relations.

Here we clearly have a perspective that critically embeds normative claims to justice in their material context without reducing them to a fixed metaphysical category, be it “Matter” or “Power”. Given that power is not a univocal substance but a relation generating and unfolding in a complex interface of domination, control and resistance, justice should also not be expected to play a univocal function. Indeed, in the distinction that Foucault draws in Society must be Defended between two types of history, a significant differentiation for justice is also touched upon. In both histories, (whose paradigmatic expressions are respectively Roman and Biblical history) justice holds a key place, but unlike the first “official” history, in the second “anti-history” justice is not found in the lawful constitution of the present, which has fulfilled the past and aspires to mold the future into its own image. It is rather present in its current absence, as a memory of struggle and defeat, as resentful anticipation of a coming vindication, and as a raging battle-cry against the powers that be. In this respect, justice is operative both in rituals of power as well as in events of revolt.

From this inference another crucial insight can be drawn: if justice is indeed not only “what is established”, as Pascal had once asserted, then this is primarily because the historical continuum – discursively established by the narratives of linear progress and triumphant Power – is interrupted by uprisings and struggles that pose a practical challenge to every sanctioned partition of the sensible, i.e. to every nomos, even to the one which claims to rule by virtue of its self-sustaining rationality. This insight gives substance to the notion of a justice “beyond law” by embedding justice to the activity of defiant and insurgent bodies. But what is exactly embedded? Is it an idea, a principle, a virtue, a fantasy? Disappointingly, on the one occasion where he attends to this theme in a reflective manner, during his famous debate with Chomsky, Foucault reverts to a rather conventional functionalism. In his own words:

I would like to reply to you in terms of Spinoza and say that the proletariat doesn’t wage war against the ruling class because it considers such a war to be just. The proletariat makes war with the ruling class because, for the first time on history, it wants to take power. And because it will overthrow the power of the ruling class, it considers such a war to be just.

And then in a more generalizing fashion:

it seems to me that the idea of justice in itself is an idea which in effect has been invented and put to work in different types of societies as an instrument of a certain political and economic power or as a weapon against that power.

Now, I do not deny that justice plays both functions. What I find spurious is the genealogical reduction that allows for a definitional identity: “justice is a device”.  For such a verdict ignores that power is not the end of which justice serves as a supporting means. This can be seen in the idea of workers-power, which intensifies the link that Foucault makes between proletarian struggles and power to the level of a political principle. Workers-power names sociopolitical forms – from the dictatorship of the proletariat to autonomia operaia (workers autonomy) – that enable the laboring masses to change and improve their lives. In every case, the change is experienced to provide justice with its content, while conversely justice concerns precisely these conditions – from a higher wage to self-administration – that enable a better life for the workers.

Rather therefore than a crude functionalism a more intricate relation is suggested, a fusion of justice and power in processes of biopolitical production. For justice specifically, a non-derivative potency is implied, of justice as a mobilizing force in the struggles of those who in the context of existing dispositifs of power/right are subject to multiple forms of disenfranchisement. Interestingly, in his later article on revolt Foucault hints towards this direction. For if at the heart of the irreducible event of revolt an experience of injustice is involved, does not the latter experience imply a more positive desire for justice?

 Becoming-justice

The real question of course here concerns the exact relation between affective experiences of injustice and the alleged desire for justice. Foucault himself did not pursue this issue. One reason may be that, despite his positive review of Anti-Oedipus, he continued associating desire with lack (at least this is what he confined to Deleuze).

It is not that difficult to comprehend why Foucault insisted on the identification of desire and lack. Don’t we desire what we don’t have? Money, time, bodies, pleasures, power? More substantially, the link suggests itself because both phenomena act as vectors between two points: “desire for…”, and “lack of …”. In both cases, a space is denoted that needs to be covered. For the case of justice specifically, the link is further fortified by the fact that the desire for justice denotes a chasm between an Ought and an Is, which as Hegel has perceptively commented leads people to react against the existing order of things. However, there is a crucial difference: lack designates a void, a constitutive absence; hence it is essentially a category of negativity. Desire, on the other hand, designates a positive magnitude and quality, that is, a movement and an interplay of bodies that always and already fills the space between them. It is this this key idea that Deleuze and Guattari develop by elaborating on the productivity of desire. For to say that desire is a “factory of production” is effectively to conceptualize the way that desire produces the trajectories, connections and assemblages which actualize it.

In terms of a theory of justice this opens an extremely fertile path, signposted by Deleuze and Guattari (although not systematically pursued). The desire for justice is much more than the search of an absent ideal, which will finally give to those who find it what they rightfully deserve. It is a productive trajectory that co-extends to the forms that actualize it: to unions, associations, communes, NGO’s, courts, militias. All these forms are invested by a desire to set things right, that is by a desire for justice. And since there is no “desiring production” which is not at the same time “social production”, the desire for justice ultimately unfolds as a biopolitical process. “We have our being in justice” (Becket).

This perspective yields nothing less than an open and expansive topography of justice: as an immanent determination of social/desiring production the actuality of justice is not reduced to law-making. Rather, as Deleuze and Guattari argue in their Kafka book, justice spreads throughout social being, wherever things are taking place: “in the hallways of the congress, behind the scenes of the meeting, where people confront the real, immanent, problems of desire and power, the real problem of justice”. Moreover, as they continue, since everyone is involved into the problems of desire and power, everyone is also an “auxiliary of justice”. In this respect, as they conclude, “justice is the continuum of desire, with shifting boundaries that are always displaced”.

This perspective gives to justice a rhizomatic and dynamic potency. What all the singular instantiations have in common is that justice in order “to be” must “become”. Actualizing justice is a becoming-justice. The notion is not a metaphor. Far from it, the Deleuzian notion of becoming is important precisely because it grasps that justice does not concern the self-realization of a primary identity, not even a dialectical one of the “in-itself” to “for-itself” type. It concerns the production of difference through a combination of heterogeneous elements. Resisting austerity, revolting against a dictator, establishing a temporary occupation or a permanent commune, fighting for a better wage, initiating a jihad, joining a crusade. In all these cases, a differential passage is involved, becoming something other than what you are supposed to be, creating new connections, entering into new assemblages: becoming other, becoming-many, becoming-justice.

Of course, this process may stabilize so as to form a field of interiority with new allocated roles and identities. This is the moment when justice is captured by the state and the thought peculiar to it, “state-thought”. However, such a capture remains always incomplete, negotiable, fragile. The history of justice in this respect may be legitimately seen as the contentious and intensive interplay between stratification and deterritorialization, the composition of majorities and the formation of minorities, transcendent judgement and immanent critique. From this perspective also, the idea of justice, i.e. the noetic actualization of justice as a conceptual/ideational generality, can be seen to serve a double function: it operates both as an “order-word”, that prescribes to the present its proper form, and a “pass-word”, which evokes an earth and a people that “do not yet exist”.

Interestingly, in this context justice operates as a necessary mediation that prevents the dualities which frame Deleuze’s philosophy to break down into an onto-political dualism. At the same time, the reduction to a crude, reductionist monism is also avoided. Instead, the theorization of justice invites an analysis of different diagrammatic lines: one “hierarchical-stratified”, the other “horizontal-egalitarian”. In Deleuze’s and Guattari’s terms: “another justice, another movement, another space-time” (A Thousand Plateaus).

Two further crucial insight follow: no single normative definition of justice is possible since the becoming of justice involves as its intrinsic moment the decoding and disordering of existing forms. This means that riots, revolt, and other forms of popular insurgency, up to and including revolution, are not symptoms of dysfunction but positive forms of becoming-justice. Finally, insofar justice is (a) becoming it belongs to history but also it constitutes one of its points of excess, since every actualization of justice is shadowed by non-derivative potentials which stand as its virtual alternatives.

Clearly, there is much more that needs to be said to substantiate the theorical perspective proposed. My goal here however was not to offer an exhaustive theory. It was to show how poststructuralist thought offers tools and a space for thinking justice afresh. In this context, I have articulated a series of suggestive points which are meant to ground a key programmatic insight: a theory of justice should be a critical analysis of differential forms ordering, regulating, subverting, transforming, and haunting our world.  Thus, instead of prescribing to the world its one true form, to think justice is to open ourselves to the world’s potential figures. As a French graffito (recently restated during the “gillets jaunes” mobilizations) astutely puts it: “other ends of the world are possible”.

George Sotiropoulos / Void Network

George Sotiropoulos holds a PhD in Political Theory. He is a member of Void Network. Recently he published the book A Materialist Theory of Justice: The One, the Many, the Not-Yet (published by Rowman and Littlefield International)

The post Becoming-Other, Becoming-Many: Poststructuralism and the Problem of Justice – George Sotiropoulos / Void Network appeared first on Void Network.

Μέσα στην ρωγμή ανάμεσα στις διαφορετικές χρονικότητες, που κυοφόρησε η κατάρευση των σημασιών στο συνεχές “Δύση” και κατά προέκταση σε ολόκληρη την παγκόσμια κοινωνία που παρήχθη σε αλληλεπίδραση με αυτήν, ο Ρομαντισμός, στέκεται σαν ένα σημαίνον που πρέπει να επενεξετασθεί δίπλα σε άλλα, όπως ο Χρόνος, η Επανάσταση και η Ουτοπία. Πολύ περισσότερο απο μια “ασθένεια” του πρώιμου 19ου αιώνα ή ένα λογοτεχνικό και ευρύτερα καλλιτεχνικό ρεύμα που περιοριζόταν σε αυτόν, ο Ρομαντισμός ήταν και είναι, η αντίδραση απέναντι στην στρεβλή Ουτοπία του εκκοσμικευμένου Κόσμου και της επιστημονικοτεχνικής Κυρίαρχίας, και ένα αίτημα για μια ριζική αναδιάρθρωση της πραγματικότητας, με όχημα, την Φαντασία, την Ενόραση, την ελεύθερη Υποκειμενικότητα, το Όνειρο και την Επανάσταση.

Κύκλος Διαλέξεων
ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ- μέρος 1ον

Η ΔΙΑΚΗΡΥΞΗ ΤΟΥ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
Φύση-Τέχνη-Θεότητα στον πρώιμο W.J. Schelling

Ομιλήτρια: Κάκια Γουδέλη– καθ. Φιλοσοφίας, Πανεπιστήμιο Πάτρας

Παρουσίαση– συντονισμός:
Γιάννης Ραουζαίος – κριτικός κινηματογράφου– μέλος της συλλογικότητας Κενό Δίκτυο

Πέμπτη 9 Μαϊου 2019 —ώρα 20.30

NOSOTROS Ελεύθερος Κοινωνικός Χώρος
Θεμιστοκλέους 66- Εξάρχεια

διοργάνωση: ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ https://voidnetwork.gr/

The post Κύκλος Διαλέξεων ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ- μέρος 1ον: ομιλήτρια: Κάκια Γουδέλη – Πεμ. 9/5 NOSOTROS- Κενό Δίκτυο appeared first on Void Network.

Book Bazaar of self-organized and underground publications in occupied theater Embros- Sat.29/12

Με μεγάλη χαρά το Θέατρο ΕΜΠΡΟΣ υποδέχεται

BAZZAR ΒΙΒΛΙΟΥ

ΣΑΒΒΑΤΟ 29/12/2018

από τις 1 το μεσημέρι έως τις 10 το βράδυ

The post Ολοήμερο BAZAAR ΒΙΒΛΙΟΥ Σαββ. 29/12 στο ΕΜΠΡΟΣ- 1 το μεσημέρι έως 10 το βράδυ- BOOK BAZAAR appeared first on Void Network.

ΧΡΟΝΟΣ 
ΣΕΙΡΑ ΔΙΑΛΕΞΕΩΝ – 3ο έτος / μέρος 1ον

Ο Χρόνος και ο Κύκλος

Σημειώσεις επί του περιθωρίου στη Φιλοσοφία της Ιστορίας 

Ομιλητής: Φώτης Τερζάκης Συγγραφέας, Μελετητής

Παρουσίαση– συντονισμός:

Γιάννης Ραουζαίος  κριτικός κινηματογράφου– μέλος της συλλογικότητας Κενό Δίκτυο

Πέμπτη 13 Δεκεμβρίου 2018—ώρα 20.15

NOSOTROS  Ελεύθερος Κοινωνικός Χώρος
Θεμιστοκλέους 66- Εξάρχεια

διοργάνωση: ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ https://voidnetwork.gr/

The post Σειρά Διαλέξεων ΧΡΟΝΟΣ- 3ο έτος / μέρος 1ον: ομιλητής Φώτης Τερζάκης – Πεμ. 13/12 NOSOTROS- Κενό Δίκτυο appeared first on Void Network.

ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ / κύκλοι διαλέξεων- μέρος 9ον

GIORGIO AGAMBEN

ΣΤΑΣΙΣ: Ο Εμφύλιος Πόλεμος

ως Πολιτικό Παράδειγμα

Ομιλητής: ΒΑΓΓΕΛΗΣ ΜΠΙΤΣΩΡΗΣ

συγγραφέας μεταφραστής διδάσκων στο Πάντειο πανεπιστήμιο

διοργάνωση:
ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ https://voidnetwork.gr/
με την υποστήριξη του Ελεύθερου Κοινωνικού Χώρου Nosotros

* “Ο Χρόνος” αποτέλεσε το θέμα συζητήσεων της περσινής χρονιάς. Οι φετινές ομιλίες πάνω σε αυτό το θέμα συνεχίζονται σύντομα.

The post ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ μέρος 9ον: GIORGIO AGAMBEN- Εμφύλιος Πόλεμος Πεμ. 14/6 Nosotros- Κενό Δίκτυο appeared first on Void Network.

ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ / κύκλοι διαλέξεων- μέρος 8ον

διοργάνωση:
ΚΕΝΟ ΔΙΚΤΥΟ https://voidnetwork.gr/
με την υποστήριξη του Ελεύθερου Κοινωνικού Χώρου Nosotros

* “Ο Χρόνος” αποτέλεσε το θέμα συζητήσεων της περσινής χρονιάς. Οι φετινές ομιλίες πάνω σε αυτό το θέμα συνεχίζονται σύντομα.

The post ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ μέρος 8ον: Kant, Hume, Locke, Hobbes – Πεμ. 17/5 Nosotros- Κενό Δίκτυο appeared first on Void Network.