Διαβάζοντας το θεμελιώδες έργο του Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), μαζί με το μεταθανάτια δημοσιευμένο magnum opus του Η Αυγή Των Πάντων: Μια Καινούρια Ιστορία Της Ανθρωπότητας (2021), το οποίο έγραψε μαζί με τον αρχαιολόγο David Wengrow, θα ήθελα να ασχοληθώ με τον David Graeber ως έναν ανθρωπολόγο των ανθρώπινων δυνατοτήτων. Ο Graeber δεν ήταν με καμία έννοια μελετητής του αναρχισμού, αλλά, με τα δικά του λόγια, «ένας μελετητής που προσυπογράφει τις αναρχικές αρχές και περιστασιακά ενεργεί σύμφωνα με αυτές, αν και συνήθως με αρκετά περιορισμένους τρόπους» (2020).

Η αφοσίωση του Graeber στις αρχές του αναρχισμού τροφοδότησε το ακαδημαϊκό του έργο μέσω της πεποίθησής του ότι τα ανθρώπινα όντα (θα) μπορούσαν να οργανώνουν συλλογικά την κοινωνική και πολιτική τους ζωή με διαφορετικό τρόπο – στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον – και ως μελετητής, επινόησε, αρχειοθέτησε και ανέλυσε αυτού του είδους τις ανθρώπινες δυνατότητες.

Αρχικά, ο Graeber εμπνεύστηκε να γίνει ανθρωπολόγος ακριβώς λόγω αυτών των δυνατοτήτων. Η ανθρωπολογία τον απορρόφησε, «επειδή το αντικείμενο ανοίγει παράθυρα σε άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης· επειδή λειτούργησε ως μια συνεχής υπενθύμιση του ότι τα περισσότερα από αυτά που θεωρούμε ως αμετάβλητα, έχουν διευθετηθεί σε άλλους χρόνους και τόπους με αρκετά διαφορετικό τρόπο, και ότι ως εκ τούτου οι ανθρώπινες δυνατότητες είναι σχεδόν με κάθε τρόπο μεγαλύτερες από ό,τι συνήθως φανταζόμαστε» (2007). Πρώτα απ’ όλα, λοιπόν, προσέγγισα το ακαδημαϊκό έργο του Graeber ως μια ανθρωπολογία των ανθρώπινων δυνατοτήτων. 

Οι Δυνατότητες μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας

Δημοσιευμένο το 2004 μέσα σε ένα εμπνευστικό πλαίσιο μιας πραγματικής έξαρσης του αναρχισμού σε όλο τον κόσμο, τα Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας του Graeber (θα αναφέρεται εδώ και στο εξής ως Αποσπάσματα) είναι ένα μικροσκοπικό και πανίσχυρο κείμενο που δύσκολα μπορεί να μπει σε κάποια κατηγορία συγγραφικού είδους. Ο Graeber το αποκαλεί μπροσούρα, «μια σειρά από σκέψεις, σχέδια ενδεχόμενων θεωριών και μικρά μανιφέστα» (33)². Η μπροσούρα αυτή είναι αδύνατο να συνοψιστεί και να παρουσιαστεί πλήρως μέσα σε λίγες σελίδες, όχι μόνο λόγω της αποσπασματικής φύσης της, αλλά κυρίως επειδή φαίνεται εκ των υστέρων πως εμπεριείχε τους σπόρους πολλών από τα κύρια επιχειρήματα που ο Graeber επρόκειτο να αναπτύξει αργότερα στη ζωή του. Ως εκ τούτου, θα περιοριστώ στο να σκιαγραφήσω ορισμένα βασικά στοιχεία του είδους της κοινωνικής θεωρίας που προτείνει ο Graeber σε αυτό το ζωηρό κείμενο. Σε γενικές γραμμές, τα Αποσπάσματα επιδιώκουν να σκιαγραφήσουν ένα σώμα ριζοσπαστικής θεωρίας που, σύμφωνα με τα λόγια του Graeber, «θα μπορούσε πραγματικά να ενδιαφέρει αυτούς που προσπαθούν να βοηθήσουν στην ανάδυση ενός κόσμου στον οποίο οι άνθρωποι θα είναι ελεύθεροι να αυτοκυβερνώνται» (43). Αυτό είναι χαρακτηριστικό του Graeber: η επιθυμία να καταστεί η κοινωνική θεωρία – ιδιαίτερα η ανθρωπολογία – χρήσιμη για τα ριζοσπαστικά κινήματα, και αυτά με τη σειρά τους – ιδιαίτερα ο αναρχισμός – να καταστούν χρήσιμα και ενδιαφέροντα για την κοινωνική θεωρία. 

Στα Αποσπάσματα, ο Graeber διερευνά αυτό που ονομάζει «περίεργη συγγένεια» ανάμεσα στην ανθρωπολογία και τον αναρχισμό (46). Παρατηρεί ότι «υπήρχε κάτι στην ανθρωπολογική σκέψη, εν προκειμένω, η έντονη συναίσθησή της για το τεράστιο εύρος των ανθρώπινων δυνατοτήτων, που την έκανε να συγγενεύει με τον αναρχισμό από την αρχή κιόλας» (46). Ο ίδιος ο Graeber γοητεύτηκε από αυτό το εύρος των ανθρώπινων δυνατοτήτων στο παρελθόν και το παρόν, το οποίο θα μπορούσε να καταρρίψει το φαινομενικά αναπόφευκτο των σημερινών κοινωνικών και πολιτικών μας θεσμών, θεμελιώνοντας την ελπίδα για μια συλλογική ζωή με περισσότερη ελευθερία και με πιο ισότιμους τρόπους οργάνωσης. 

Ο Graeber στα Αποσπάσματα είναι σε θέση να παρατηρήσει την παράξενη συγγένεια μεταξύ ανθρωπολογίας και αναρχισμού, επειδή στη δική του εκδοχή του ο αναρχισμός δεν είναι απλώς το πνευματικό παιδί συγκεκριμένων «ιδρυτικών μορφών» του δέκατου ένατου αιώνα όπως ο Μπακούνιν, ο Κροπότκιν και ο Προυντόν, και που κάποιος θα έπρεπε να υιοθετήσει εξολοκλήρου. Αντίθετα, πρόκειται περισσότερο για μια συγκεκριμένη στάση, ακόμη και μια πίστη που μοιράζονται μεταξύ τους τα άτομα στον αναρχικό χώρο (36). Ο αναρχισμός μπορεί να θεωρηθεί ως πίστη, ισχυρίζεται ο Graeber, στην οποία περιλαμβάνεται «η απόρριψη ορισμένων τύπων κοινωνικών σχέσεων, η πεποίθηση ότι κάποιες άλλες σχέσεις είναι καλύτερες για το χτίσιμο μιας βιώσιμης κοινωνίας, [και] η πίστη ότι μια τέτοια κοινωνία μπορεί πραγματικά να υπάρξει» (36). Ομοίως, οι «ιδρυτικές μορφές» του αναρχισμού δεν σκέφτονταν σαν να είχαν είχαν ανακαλύψει κάτι ιδιαίτερα καινούριο (35). Απλώς έκαναν μια υπόθεση καλή τη πίστει ότι, σύμφωνα με τα λόγια του Graeber, «οι βασικές αρχές του αναρχισμού, (αυτοοργάνωση, εθελοντικός συνεταιρισμός, αλληλοβοήθεια), αναφέρονταν σε μορφές της ανθρώπινης συμπεριφοράς που θεωρούνταν δεδομένο ότι υπήρχαν από τότε που υπήρχε και η ανθρωπότητα. Το ίδιο ισχύει και με την απόρριψη του κράτους και όλων των μορφών δομικής βίας, την ανισότητα ή την κυριαρχία» (36). Αναμφισβήτητα, είναι αυτή η υπόθεση περί της ανθρώπινης ιστορίας για την οποία το βιβλίο η Αυγή των Πάντων επιχειρεί να αποδείξει την εγκυρότητά της δεκαεπτά χρόνια αργότερα. 

Σε κάθε περίπτωση, στο όραμα του Graeber η ανθρωπολογία ως αντικείμενο θα μπορούσε να ενισχύσει την πίστη στη δυνατότητα ενός άλλου κόσμου προσφέροντας ένα αρχείο εναλλακτικών τρόπων οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων, συνειδητής ανασύστασής τους ή πλήρους εγκατάλειψής τους. Αλλά για να μπορέσει να ενισχύσει αυτή την πίστη για τη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου κόσμου απαλλαγμένου από «το κράτος, τον καπιταλισμό, τον ρατσισμό και την πατριαρχία» (43), η ίδια η κοινωνική θεωρία θα πρέπει να υποθέσει ότι ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός. Στην πραγματικότητα, ο Graeber ισχυρίζεται ότι αυτό είναι η πρωταρχική υπόθεση που η κάθε ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία οφείλει να κάνει. «Το να αφοσιωθεί κανείς σε μια τέτοια αρχή είναι σχεδόν μια πράξη πίστης», βρίσκει, «μιας και πώς μπορεί κάποιος να είναι σίγουρος για τέτοια ζητήματα; Μπορεί κάλλιστα να αποδειχθεί ότι ένας τέτοιος κόσμος δεν είναι εφικτός» (43). Σε μια κίνηση που μοιάζει με ένα εξελιγμένο θεολογικό επιχείρημα σχετικά με την ύπαρξη του Θεού, δηλώνει στη συνέχεια ότι «είναι αυτή ακριβώς η μη διαθεσιμότητα απόλυτης γνώσης που κάνει μια δέσμευση στην αισιοδοξία, ηθική αναγκαιότητα» (43). Ωστόσο, αναρωτιέμαι αν άλλοι ανθρωπολόγοι ή μη μπορούν να παρασυρθούν σε μια τέτοια καλή τη πίστει αισιοδοξία μέσω της επιχειρηματολογίας. Ίσως κάποιος θα μπορούσε να εμπνευστεί να έχει πίστη στη δυνατότητα ύπαρξης ενός άλλου κόσμου με τον ίδιο τρόπο που και ο David Graeber ενέπνευσε τα ριζοσπαστικά κινήματα που εκτιμούσε πολύ. 

Η δεύτερη πρόταση του Graeber είναι ότι κάθε ριζοσπαστική κοινωνική θεωρία και ιδιαίτερα η αναρχική θα πρέπει να αποβάλλει συνειδητά οποιοδήποτε ίχνος πρωτοπορίας (45). Κατά τη γνώμη του, «η εθνογραφική πρακτική ως ανθρωπολογική μέθοδος παρέχει κάτι που μοιάζει με μοντέλο, αν και πολύ ακατέργαστο, πρωτόλειο, μοντέλο, για το πώς μια μη πρωτοποριακή, επαναστατική διανοητική πρακτική μπορεί να λειτουργήσει» (45). Ο στόχος μιας τέτοιας πρακτικής δεν θα ήταν να «καταλήξει στην ορθή στρατηγική ανάλυση και μετά να ηγηθεί των μαζών» (45), αλλά να συλλάβει πώς συνήθειες και πράξεις των ανθρώπων βγάζουν νόημα με τέτοιο τρόπο που ούτε οι ίδιοι δεν είχαν εντελώς συνειδητοποιήσει (45). Ο ευνόητος ρόλος για ένα ριζοσπάστη διανοούμενο είναι να κάνει ακριβώς αυτό», γράφει ο Graeber στα Αποσπάσματα, «να εξετάζει αυτούς που δημιουργούν βιώσιμες εναλλακτικές λύσεις, να προσπαθεί να υπολογίζει ποιες μπορεί να είναι οι ευρύτερες συνέπειες του τι (ήδη) πράττουν και ύστερα να προσφέρει αυτές τις ιδέες πίσω, όχι ως συνταγές, αλλά ως συνεισφορές, δυνατότητες – ως δώρα» (46). Όχι συνταγές, αλλά συνεισφορές, δυνατότητες, δώρα. Αυτά προσέφερε ο Graeber στο έργο του – ιδιαίτερα στα Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), Άμεση Δράση: Μια Εθνογραφία (Direct Action: An Ethnography) (2009) και Το Δημοκρατικό Σχέδιο: Ιστορία, Η Κρίση, Το Κίνημα (2013) – τα δώρα του είτε έγιναν αποδεκτά είτε όχι από αυτούς για τους οποίους έγραψε, από αυτούς που σκέφτηκε και έδρασε μαζί, ή από όσους τον διάβασαν. Εξάλλου, τα δώρα μπορούν και να απορριφθούν, και όπως αναγνώρισε ο Graeber, πολλά από αυτά που πρότεινε ή έκανε ως ανθρωπολόγος δεν είχαν «ιδιαίτερη σχέση με αυτό που υπήρξε η ανθρωπολογία, ακόμη και η ριζοσπαστική, τα τελευταία περίπου εκατό χρόνια» (46).  

Παρ ‘όλα αυτά, στα Αποσπάσματα ο Graeber στρέφεται σε ανθρωπολόγους και κυρίως στον Marcel Mauss για να ασχοληθεί με την επιρροή του στους αναρχικούς, παρά το γεγονός ότι ο Mauss δεν είχε τίποτα καλό να πει γι’ αυτούς. «Τελικά, παρόλα αυτά», γράφει ο Graeber σαν να μιλάει και για τον εαυτό του, «ο Marcel Mauss είχε πιθανότατα μεγαλύτερη επιρροή στους αναρχικούς απ’ ό,τι όλοι οι άλλοι [ανθρωπολόγοι] μαζί. Αυτό διότι ενδιαφερόταν για μια εναλλακτική ηθική, πράγμα το οποίο τον οδήγησε να σκεφτεί ότι οι κοινωνίες χωρίς κράτη και αγορές υπήρχαν, έτσι όπως υπήρχαν, επειδή οι άνθρωποι ενεργά επιθυμούσαν να ζουν με αυτόν τον τρόπο. Όπερ σημαίνει: επειδή ήταν αναρχικοί. Στο βαθμό που τα αποσπάσματα μιας αναρχικής ανθρωπολογίας υπάρχουν, κατά ένα μεγάλο μέρος προέρχονται απ’ αυτόν» (56). Κατά τη γνώμη μου, το ενδιαφέρον του ίδιου του Graeber για την ανάπτυξη μιας αναρχικής ανθρωπολογίας δημιουργήθηκε επίσης από την εκτίμηση που έτρεφε για την «εναλλακτική ηθική» και για τη γοητεία που αυτή του ασκούσε, ηθική που στηρίζει την αυτοσυνείδητη αποφασιστικότητα των ανθρώπων να ζουν διαφορετικά – στην αναρχική περίπτωση, ελεύθεροι από τον καπιταλισμό και την πατριαρχία, ελεύθεροι από το κράτος, τη δομική βία, την ανισότητα και την κυριαρχία.  

«Αυτό είναι, λοιπόν, που εννοώ λέγοντας εναλλακτική ηθική», εξηγεί ο Graeber σε ένα κριτικό τμήμα των Αποσπασμάτων, όπου θεωρητικοποιεί την επαναστατική αντιεξουσία και προαναγγέλλει ένα βασικό επιχείρημα που θα συνυπογράψει στην Αυγή των Πάντων: «Οι αναρχίζουσες κοινωνίες δεν αγνοούν περισσότερο τις ανθρώπινες ικανότητες για απληστία και ματαιοδοξία από ό,τι οι σύγχρονοι Αμερικανοί την ανθρώπινη ικανότητα για φθόνο, λαιμαργία ή οκνηρία. Θα τις έβρισκαν εξίσου ακατάλληλες ως βάση για τον πολιτισμό τους. Στην πραγματικότητα, αντιλαμβάνονται τα φαινόμενα αυτά ως ηθικούς κινδύνους τόσο τρομερούς, ώστε καταλήγουν να οργανώνουν το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνικής τους ζωής γύρω απ’ το να τα περιορίζουν» (59). Αυτή είναι μια αξιοσημείωτη πρόταση. Πρώτον, ορίζει με αποφασιστικότητα το ήθος και την ηθική ως τις καταστατικές βάσεις της ενσυνείδητης κοινωνικής οργάνωσης. Δεύτερον, αφήνει να εννοηθεί ότι οι κοινωνίες οργανώνονται με αυτόν τον τρόπο σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία, «σύγχρονη» ή «παλαιότερη».  

Στην πραγματικότητα, ο Graeber υποστηρίζει ότι «κάθε πραγματικά πολιτικά ενημερωμένη ανθρωπολογία θα πρέπει να αρχίσει να αντιμετωπίζει σοβαρά το ζήτημα του πώς, αν μη τι άλλο, χωρίζεται πραγματικά αυτό που μας αρέσει να αποκαλούμε ‘σύγχρονος’ κόσμος από το υπόλοιπο της ανθρώπινης ιστορίας» (73). Στα Αποσπάσματα, καθώς και στην Αυγή των Πάντων, ο Graeber απορρίπτει με πάθος τους μέχρι τώρα δεδομένους τρόπους οργάνωσης της ιστορίας σε περιόδους και εξελικτικά στάδια, έτσι ώστε ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία – μαζί με κάθε κοινωνία, λαό και πολιτισμό σε όλο το χρόνο και το χώρο – να κατοικείται από παραδείγματα ανθρώπινης δυνατότητας που θεσπίζονται από αποφασιστικά και ευφάνταστα, έξυπνα, παιχνιδιάρικα, πειραματικά, στοχαστικά, δημιουργικά και ενσυνείδητα πολιτικά πλάσματα.  

Για τον Graeber, η ανθρώπινη ιστορία δεν αποτελείται από μια σειρά από ‘επαναστάσεις’ (82) – είτε πρόκειται για τη Νεολιθική Επανάσταση, την Αγροτική Επανάσταση, τη Γαλλική Επανάσταση ή τη Βιομηχανική Επανάσταση – που εισάγουν σαφείς κοινωνικές, ηθικές ή πολιτικές ρήξεις στη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας, ή, όπως προτιμά να τη σκέφτεται, στην «ανθρώπινη κατάσταση». Αν συμβαίνει αυτό, και αν ο αναρχισμός είναι κατά βάση μια ηθική της πρακτικής (143), όπως ισχυρίζεται, μια τέτοια ηθική γίνεται διαθέσιμη για ανθρωπολογική μελέτη και πολιτική έμπνευση σε ολόκληρη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας.  

Είναι σημαντικό ωστόσο να σημειωθεί ότι ο Graeber διαφωνεί έντονα με τους πρωτογονιστές αναρχικούς που εμπνέονται από το σημαντικό δοκίμιο του ανθρωπολόγου μέντορά του Marshall Sahlins, The Original Affluent Society (Η Αυθεντική Κοινωνία της Αφθονίας) (1968), αναρχικούς που προτείνουν ότι «υπήρχε μια εποχή όπου η αλλοτρίωση και η ανισότητα δεν υπήρχαν, τότε που ο καθένας ήταν κυνηγος-τροφοσυλλέκτης αναρχικός, και ως εκ τούτου η πραγματική απελευθέρωση μπορεί να επέλθει μόνο αν εγκαταλείψουμε τον “πολιτισμό”» (93). Στα Αποσπάσματα, καθώς και στην Αυγή των Πάντων, αφηγείται μια πιο περίπλοκη ιστορία ατελείωτης ποικιλίας όπου, για παράδειγμα, «υπήρξαν κυνηγετικές-τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες με ευγενείς και δούλους, (αλλά) υπήρχουν (και συνεχίζουν να υπάρχουν) αγροτικές κοινωνίες που είναι σε μεγάλο βαθμό εξισωτικές» (94).

Ο Graeber επιμένει, πρώτα στα Αποσπάσματα και στη συνέχεια ξανά στην Αυγή των Πάντων, ότι «οι άνθρωποι ποτέ δεν έζησαν πραγματικά στον κήπο της Εδέμ» (94). Η σημασία αυτού του ευρήματος είναι πολλαπλή. Μεταξύ άλλων, σημαίνει ότι μπορούμε να δούμε «την ιστορία ως μια πηγή με πολύ πιο ενδιαφέροντα για εμάς τρόπο» (94) και ότι «οι ριζοσπάστες θεωρητικοί δεν χρειάζεται να μελετούν συνέχεια πάνω στην ίδια ανεπάρκεια διακοσίων χρόνων επαναστατικής ιστορίας» (95).  

Γράφοντας στα Αποσπάσματα για την επανάσταση, ο Graeber απορρίπτει τον κοινότοπο ορισμό ο οποίος «πάντοτε υπονοούσε κάτι στη φύση της μεταβολής του παραδείγματος [paradigm]: μια καθαρή τομή, μια θεμελιώδης ρήξη στη φύση της κοινωνικής πραγματικότητας, ύστερα από την οποία όλα λειτουργούν διαφορετικά, και οι προηγούμενες κατηγορίες δεν ισχύουν πλέον» (79). Αντ’ αυτού, μας προτρέπει «να σταματήσουμε να σκεφτόμαστε την επανάσταση ως ένα πράγμα – ‘η’ επανάσταση, η μεγάλη κατακλυσμιαία ρήξη – και αντ’ αυτού να αναρωτηθούμε ‘τι είναι επαναστατική δράση;’» (83). Τονίζει ότι «επαναστατική δράση είναι κάθε συλλογική δράση που απορρίπτει, και γι’αυτό αντιμετωπίζει, κάποια μορφή εξουσίας ή κυριαρχίας και καθώς κάνει κάτι τέτοιο, επαναθεσμίζει τις κοινωνικές σχέσεις – ακόμη και μέσα στη συλλογικότητα – υπ’ αυτό το φως» (83), χωρίς απαραίτητα να στοχεύει στην ανατροπή μιας κυβέρνησης ή, επί τούτου, την ανατροπή του επικεφαλής ενός τμήματος ανθρωπολογίας.  

Αναφέρω αυτή τη δυνατότητα, στο ίδιο παιχνιδιάρικο πνεύμα με αυτό του Graeber, για να επιστρέψουμε στο εδώ και τώρα και στο τελευταίο τμήμα των Αποσπασμάτων με τίτλο «Ανθρωπολογία», στο οποίο ο Graeber «δαγκώνει κάπως διστακτικά το χέρι που τον ταΐζει» (143). Ο Graeber παρατηρεί πώς, αντί να υιοθετήσουν οποιοδήποτε είδος ριζοσπαστικής πολιτικής, οι ανθρωπολόγοι κινδυνεύουν να γίνουν «ένας ακόμα τροχός στην παγκόσμια άμαξα της ‘μηχανής της ταυτότητας’, έναν πλανητικό μηχανισμό θεσπίσεων και υποθέσεων», στον οποίο όλες οι διαμάχες σχετικά με τη φύση των πολιτικών ή οικονομικών πιθανοτήτων φαίνεται να έχουν τελειώσει και «ο μόνος τρόπος να κάνει κάποιος έναν πολιτικό ισχυρισμό είναι υποστηρίζοντας κάποια συλλογική ταυτότητα∙ με όλες τις υποθέσεις για το τι είναι ταυτότητα» (150). Και δηλώνει σαρκαστικά ότι, «η διαφορά στην οπτική γωνία του ανθρωπολόγου και του στελέχους του διεθνούς μάρκετινγκ μετά βίας διακρίνεται» (149). 

Αλλά τι προτείνει ο Graeber για την ανθρωπολογία; Παρατηρώντας ότι «οι ανθρωπολόγοι κάθονται, κυριολεκτικά, πάνω σ’ ένα αχανές αρχείο ανθρώπινης εμπειρίας, κοινωνικών και πολιτικών πειραμάτων για τα οποία κανείς άλλος δεν γνωρίζει πραγματικά τίποτα», λυπάται που το αρχείο αυτό της ανθρώπινης εμπειρίας αντιμετωπίζεται από τους ανθρωπολόγους ως «το μικρό βρώμικο μυστικό μας» (144). Φυσικά, ήταν η αποικιακή βία που κατέστησε δυνατό ένα τέτοιο αρχείο, όπως αναγνωρίζει ο Graeber χωρίς δισταγμό: «ο επιστημονικός κλάδος που γνωρίζουμε σήμερα έγινε εφικτός μέσω φρικιαστικών συνδυασμών κατάκτησης, αποικιοποίησης και μαζικών δολοφονιών – όπως συμβαίνει στους περισσότερους σύγχρονους ακαδημαϊκούς κλάδους» (144). Παρ ‘όλα αυτά, ο Graeber κάνει την τολμηρή πρόταση ότι «οι καρποί της εθνογραφίας – και οι τεχνικές της εθνογραφίας – μπορούν να βοηθήσουν εξαιρετικά» τα ριζοσπαστικά κινήματα σε όλο τον κόσμο, «αν οι ανθρωπολόγοι καταφέρουν να ξεπεράσουν τον – κατανοητό παρόλα αυτά – δισταγμό τους (το οφείλουν στη συχνά βρώμικη αποικιακή τους ιστορία) και να δουν σε τι θησαυρό πραγματικά κάθονται, όχι σαν κάποια μορφή ένοχου μυστικού (το οποίο είναι παρόλα αυτά το δικό τους ένοχο μυστικό και κανενός άλλου) αλλά ως την κοινή περιουσία της ανθρωπότητας» (142). Ξεπερνώντας αυτόν τον δισταγμό, πολλά χρόνια αργότερα, οι Graeber και Wengrow προσφέρουν για δια-επιστημονικό έλεγχο και έμπνευση ένα αχανές αρχείο ανθρώπινων δυνατοτήτων στο Η Αυγή Των Πάντων: Μια Καινούρια Ιστορία Της Ανθρωπότητας (2021). 

Ανθρωπότητα και Ελευθερία στην Αυγή των Πάντων 

Το βιβλίο Η Αυγή των Πάντων ξαναγράφει την ιστορία της ανθρωπότητας ως μια αλληλουχία τολμηρών κοινωνικών πειραμάτων που υλοποιούνται σε «ένα καρναβάλι πολιτικών μορφών» (Graeber and Wengrow, 2021). Καλύπτοντας χιλιάδες αιώνες σε όλο τον κόσμο σε περίπου εξακόσιες σελίδες, το βιβλίο αμφισβητεί γνωστές εξελικτικές θεωρίες της ανθρώπινης ιστορίας, οι οποίες υποθέτουν ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες περιορίζονταν σε μικρές εξισωτικές ομάδες πριν από την εμφάνιση της γεωργοκτηνοτροφίας, ότι η γεωργία σήμανε την επινόηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και σηματοδότησε ένα αμετάκλητο βήμα προς την ανισότητα, και ότι η εμφάνιση των πόλεων παγίωσε τις ταξικές διαφορές και οδήγησε στην ανάγκη για αυταρχικούς άρχοντες, πολεμιστές-πολιτικούς, και δεσποτικούς γραφειοκράτες (19)³. Σύμφωνα με τους Graeber και Wengrow, η ανθρώπινη ιστορία έχει μεγαλύτερη ποικιλία και είναι περισσότερο ενδιαφέρουσα και «ελπιδοφόρα» από ό,τι προτείνουν τέτοιες τελεολογικές αφηγήσεις (24). Ενώ για παράδειγμα υπήρχαν κοινωνίες τροφοσυλλεκτών κυνηγών με ευγενείς και σκλάβους, πολλές από τις πρώτες γεωργοκτηνοτροφικές κοινότητες ήταν σχετικά απαλλαγμένες από βαθμούς και ιεραρχίες και οι κάτοικοι των πρώτων πόλεων του κόσμου ήταν οργανωμένες σε στιβαρή εξισωτική βάση χωρίς να έχουν ανάγκη από αυταρχικούς άρχοντες και γραφειοκράτες (19). 

 «Σε αυτό το βιβλίο όχι μόνο θα παρουσιάσουμε μια νέα ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά επίσης θα προσκαλέσουμε τον αναγνώστη σε μια νέα επιστήμη της ιστορίας, η οποία θα επαναφέρει τους προγόνους μας στην πλήρη ανθρώπινη φύση τους» (44), γράφουν οι Graeber και Wengrow. «Αυτό το βιβλίο προσπαθεί να θέσει τα θεμέλια», ισχυρίζονται, «για μια νέα παγκόσμια ιστορία» (45). Στην εκδοχή των συγγραφέων, η παγκόσμια ιστορία είναι μια θεατρική σκηνή πάνω στην οποία διάφορες κοινωνίες, λαοί και πολιτισμοί εμφανίζονται διαμέσου του χρόνου και του χώρου ως παραδείγματα ενσάρκωσης των «δυνατοτήτων που έχουμε» (40), ως αναμφισβήτητα ευφάνταστες, πειραματικές, δημιουργικές και πολιτικά αυτοσυνείδητες συλλογικότητες. Οι Graeber και Wengrow επιμένουν ότι οι ερωτήσεις που έχουμε συνηθίσει να θέτουμε σχετικά με την ουσία της ανθρωπότητας («ως είδος, είμαστε εκ φύσεως συνεργατικοί ή ανταγωνιστικοί, καλοσυνάτοι ή εγωιστές, καλοί ή κακοί;») μας τυφλώνουν «ως προς το τι πραγματικά μας καθιστά στην ουσία ανθρώπους, που είναι η ικανότητά μας – ως ηθικών και κοινωνικών όντων – να διαπραγματευόμαστε μεταξύ αυτών των εναλλακτικών» (159). Αντίστοιχα, οι συγγραφείς παρουσιάζουν στην Αυγή των Πάντων πολιτισμούς και κοινωνίες που έχουν να προσφέρουν αμέτρητα παραδείγματα τέτοιων «διαπραγματεύσεων» που συμβαίνουν από την Εποχή Των Παγετώνων.  

Οι Graeber και Wengrow δηλώνουν αποφασιστικά ότι Η Αυγή Των Πάντων είναι ένα βιβλίο που «αφορά κυρίως την ελευθερία» (267). «Αυτό που έχει εντέλει σημασία», γράφουν κατά την εισαγωγή αυτού του συναρπαστικού βιβλίου, «είναι αν μπορούμε να ανακαλύψουμε εκ νέου τις ελευθερίες που μας κάνουν πρωτίστως ανθρώπους» (25). Ποιες είναι αυτές οι ελευθερίες που μας κάνουν πρωτίστως ανθρώπους; Μήπως δεν είμαστε πλέον «πλήρως ανθρώπινοι» αν αυτές οι ελευθερίες έχουν πια χαθεί – ακόμη και από τη φαντασία μας – όπως επανειλημμένα θρηνούν οι συγγραφείς; Οι Graeber και Wengrow ορίζουν τρεις ελευθερίες που «φαίνεται πως θεωρούνταν δεδομένες μεταξύ των μακρινών προγόνων μας, έστω και αν οι περισσότεροι σήμερα μόλις που τις διανοούνται» (177). Αυτές οι τρεις ελευθερίες είναι «η ελευθερία να εγκαταλείψει κάποιος την κοινότητά του, ξέροντας ότι θα είναι ευπρόσδεκτος σε μακρινές χώρες· η ελευθερία να πηγαίνει από τη μια κοινωνικά δομή στην άλλη, ανάλογα με την εποχή του χρόνου· [και] η ελευθερία να απειθαρχεί στην εξουσία χωρίς συνέπειες» (177). Εάν συμβαίνει αυτό, εμφανίζεται αμέσως ένα αμείλικτο ερώτημα: πώς μπορούμε να γνωρίζουμε ποιες ελευθερίες οι πρόγονοί μας θεωρούσαν δεδομένες; Θέτοντας αυτό το ερώτημα, δεν υπαινίσσομαι ότι «οι πρόγονοί μας» μας είναι ουσιαστικά άγνωστοι επειδή είναι πολύ διαφορετικοί (οντολογικά διαφορετικοί, θα μπορούσε κανείς να πει), αλλά ότι ακόμη και αν η αρχαιολογία και η ανθρωπολογία, και οι ανθρωπιστικές και κοινωνικές επιστήμες ευρύτερα, μπορεί να έχουν ως σκοπό τους «το να αναδιαμορφώσουμε τις απόψεις μας για το τι είμαστε και τι μπορούμε να γίνουμε» (659), παραμένει ασαφές εάν έχουν την ικανότητα να το κάνουν αυτό χωρίς να αναπτύξουν κάποιο είδος «μύθου» – συμπεριλαμβανομένων νέων μύθων σχετικά με το «τι σημαίνει πραγματικά να είσαι sapiens (έμφρων)» (159). Παρ’ όλα αυτά, στο βαθμό που οι μύθοι είναι απαραίτητοι για να δώσουν στην ανθρώπινη ζωή ένα κοινό – δηλαδή κοινωνικό – νόημα, οι Graeber και Wengrow αναφερόμενοι σε νέα αρχαιολογικά και ανθρωπολογικά ευρήματα επινοούν μύθους που μπορεί να αποδειχθούν πιο εμπνευσμένοι στο να γίνουν «πιστευτοί», σε αντίθεση με τις τελεολογικές θεωρίες της κοινωνικής εξέλιξης που επικυρώνουν τις τρέχουσες κοινωνικές και πολιτικές ρυθμίσεις ως αδιάψευστη «πρόοδο». Εξάλλου, η «ανθρωπότητα» η ίδια ως ένα φαινομενικά ξεχωριστό είδος, ως ιδανικό, ως κοινότητα, ως πρωταγωνιστής, μπορεί να απαιτεί έναν νέο μύθο, μια «νέα επιστήμη της ιστορίας» για να φέρει όλα τα μέλη της κοντά και να τα ενώσει. Με την Αυγή των Πάντων, ο Graeber και ο Wengrow πρωτίστως καλούν την ανθρωπότητα να υπάρξει γράφοντας η ίδια την ιστορία της, εξερευνώντας το πιθανό παρελθόν και μέλλον της, καθιστώντας «την» ένα επιστημονικό αλλά και όχι λιγότερο μεταφυσικό γεγονός.  

Όταν διατυπώνουν τις τρεις ελευθερίες της ανθρωπότητας, οι Graeber και Wengrow τις τοποθετούν ως «βασικές αρχές» (362): «Μιλήσαμε ήδη για τις θεμελιώδεις, ακόμη και πρωταρχικές, μορφές ελευθερίας», γράφουν, «την ελευθερία της μετακίνησης· την ελευθερία ανυπακοής σε διαταγές· την ελευθερία επαναοργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων» (460). Εδώ, εμφανίζεται ένα άλλο ερώτημα: Με ποια έννοια είναι αυτές οι μορφές ελευθερίας «θεμελιώδεις» και «πρωταρχικές» – είναι μήπως ιστορικά γεγονότα ή είναι ηθικές και πολιτικές συνταγές σχετικά με τις μορφές ελευθερίας που θα πρέπει να συνεπάγεται η ανθρώπινη ύπαρξη, συμπεριλαμβανομένου αυτού που οι συγγραφείς αποκαλούν «το βασικότερο στοιχείο όλων των ανθρώπινων ελευθεριών, η ελευθερία να δίνουμε υποσχέσεις και να αναλαμβάνουμε δεσμεύσεις, άρα να χτίζουμε σχέσεις» (539); Μου φαίνεται ότι οι τρεις ελευθερίες της ανθρωπότητας δεν είναι ούτε αδιαμφισβήτητα γεγονότα που έρχονται από το παρελθόν, ούτε πολιτικές συνταγές για το μέλλον, αλλά κάτι πιο ελπιδοφόρο: είναι δυνατότητες που μπορούμε συλλογικά να υλοποιήσουμε. Οι Graeber και Wengrow θέτουν την εξής ρητορική ερώτηση «μήπως η ίδια η ικανότητα να πειραματιζόμαστε με διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης δεν είναι αναπόσπαστο τμήμα αυτού που μας κάνει ανθρώπους; Δηλαδή, όντα με την ικανότητα της αυτοδημιουργίας, ακόμα και της ελευθερίας;» (24). Προσέξτε πώς, σε τέτοιες διατυπώσεις, αυτό που μοιράζονται όλοι οι άνθρωποι στο χρόνο και το χώρο είναι η ικανότητα να πειραματίζονται με διαφορετικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης – δηλαδή, η ανθρωπότητα έχει τη δυνατότητα για αυτοδημιουργία και ελευθερία, αλλά όχι απαραίτητα και για την ίδια την ελευθερία. Το τελευταίο απαιτεί περισσότερη φαντασία από ό,τι οι περισσότεροι σύγχρονοι άνθρωποι μπορούν να διαθέσουν μέσα στα «εννοιολογικά δεσμά» τους (9).  

Οι Graeber και Wengrow ισχυρίζονται ότι «τα ανθρώπινα όντα [είναι] θεμελιωδώς ευφάνταστα πλάσματα», στη ρίζα των οποίων βρίσκεται η τάση μας για υπερβολή. «Ένα από τα πράγματα που μας ξεχωρίζουν από τα ζώα είναι ότι τα ζώα παράγουν ακριβώς και μόνο ό,τι χρειάζονται· οι άνθρωποι απαρέγκλιτα παράγουν περισσότερα. Είμαστε πλάσματα της υπερβολής, και αυτό που μας κάνει ταυτόχρονα το πιο δημιουργικό, και το πιο καταστροφικό από όλα τα είδη» (171), γράφουν. Αυτό το συλλογικά δημιουργούμενο πλεόνασμα, παρατηρούν οι συγγραφείς, θέτει «θεμελιώδη ερωτήματα για το τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος» (171), ακόμη και όταν οι άρχουσες τάξεις προσπαθούν αδιάκοπα να κλείσουν αυτό το ζήτημα και να οργανώσουν την κοινωνία «με τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να αποσπούν για τον εαυτό τους τη μερίδα του λέοντος από αυτό το πλεόνασμα, είτε με φόρους υποτέλειας, δουλεία, φεουδαρχικούς δασμούς είτε με τη χειραγώγηση των διευθετήσεων της κατ’ επίφαση ελεύθερης αγοράς» (171). Αλλά δεν υπάρχει σε όλα αυτά τίποτα το αναπόφευκτο. Οι Graeber και Wengrow προσφέρουν στην Αυγή των Πάντων ένα πλήθος παραδειγμάτων που επιδεικνύουν εναλλακτικές κοινωνικές διευθετήσεις σε όλη την ανθρώπινη ιστορία, κοινωνικές διευθετήσεις που δίνουν προτεραιότητα στην αλληλοβοήθεια και τη συλλογική φροντίδα. Στην πραγματικότητα, οι συγγραφείς τολμούν να θέσουν ως πιθανότητα πως μπορεί «η αλληλοβοήθεια, η κοινωνική συνεργασία, ο ακτιβισμός, η φιλοξενία ή απλώς η έγνοια για τους άλλους να είναι τα πράγματα που αποτελούν τους πολιτισμούς» (546).⁴

Σύμφωνα με τους Graeber και Wengrow, πρόκειται για ένα είδος κομουνισμού που γίνεται κατανοητός «ως προσδοκία κοινοχρησίας, ότι οι άνθρωποι που δεν είναι πραγματικά εχθροί αναμένεται να ανταποκριθούν ο ένας στις ανάγκες του άλλου» (96) – ένας κομουνισμός επί της αρχής, «από τον καθένα σύμφωνα με τις ικανότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του» – που αποτελεί το θεμέλιο της ανθρώπινης κοινωνικότητας (72). Ενώ αυτό που αντιλαμβάνονται οι Graeber και Wengrow ως «βασικό κομουνισμό»⁵ είναι ένα καθολικό χαρακτηριστικό όλων των ανθρώπινων κοινωνιών μέσα σε όλη την ιστορία, «αυτό που ποικίλλει είναι μέχρι ποιο σημείο πιστεύεται ότι θα έπρεπε να επεκταθεί αυτός ο βασικός κομουνισμός» (72). Ενώ η ευρωπαϊκή αντίληψη της ατομικής ελευθερίας καταλήγει να «είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τις ιδέες της ιδιωτικής ιδιοκτησίας», η κριτική των ευρωπαϊκών κοινωνιών που αναπτύχθηκε από τους αυτόχθονες Αμερικανούς διανοούμενους όπως ο Καντιαρόνκ κατά την αποικιακή συνάντηση καταδεικνύει το πώς η άσκηση της ελευθερίας του ατόμου προϋπέθετε ένα συγκεκριμένο επίπεδο βασικού κομουνισμού (96).  

Ιστορικά, παρατηρούν οι συγγραφείς, η κατανόηση ότι οι αυτόχθονες Αμερικανοί ζούσαν σε «κοινωνίες εν γένει ελεύθερες, και οι Ευρωπαίοι όχι, ποτέ δεν ήταν θέμα αντιπαράθεσης» στις επαφές μεταξύ εποίκων στη Βόρεια Αμερική, αυτόχθονων διανοουμένων και, έμμεσα, στοχαστών του Διαφωτισμού όπως ο Ρουσσώ (63). Είναι εντυπωσιακό ότι οι Graeber και Wengrow υποστηρίζουν περαιτέρω ότι «υπάρχει λόγος που τόσοι εξέχοντες στοχαστές του Διαφωτισμού επέμεναν ότι τα ιδανικά τους περί ατομικής ελευθερίας και πολιτικής ισότητας ήταν εμπνευσμένα από πηγές και παραδείγματα ιθαγενών Αμερικανών. Επειδή αυτό ήταν αλήθεια» (59). Φυσικά, αυτοί οι στοχαστές του Διαφωτισμού και κυρίως ο Ρουσσώ, υιοθέτησαν μια διαφορετική φιλοσοφική ανθρωπολογία από αυτή που αναπτύσσουν οι Graeber και Wengrow στην Αυγή των Πάντων. Ο Ρουσσώ εφηύρε μια καθαρά φανταστική εποχή της Φυσική Κατάστασης, με τους ελεύθερους και αθώους «αγρίους» της – «στην οποία κάθε άτομο περιπλανιόταν μονάχο μέσα στα δέντρα» έως ότου η γη χωρίστηκε σε ιδιωτικά οικόπεδα, τα οποία στη συνέχεια μας έδωσαν, έτσι λέει η αφήγηση, τους νόμους μας που ρυθμίζουν την ιδιωτική ιδιοκτησία και το ίδιο το κράτος (97). 

Για τους Graeber και Wengrow, ωστόσο, το πραγματικό «τοξικό στοιχείο» στη σκέψη του Ρουσσώ ήταν η προώθηση του «μύθου του ανόητου αγρίου – έστω και αν τον θεωρούσε ευτυχισμένο μέσα στην ανοησία του» (104). Είναι αυτός ο μύθος που δημιούργησε τον εννοιολογικό χώρο (που αγκαλιάστηκε από φωνές που προπαγάνδιζαν τον ιμπεριαλισμό του δέκατου ένατου αιώνα, τον δαρβινικό εξελικτισμό και τον «επιστημονικό» ρατσισμό), όπου οι κρίσεις των αυτόχθονων λαών δεν φαίνονταν πια απειλητικές (104). Στην πραγματικότητα και ενάντια στο ρεύμα της ιστορία της ευρωπαϊκής διανόησης, οι Graeber και Wengrow προτείνουν ότι «οι θεωρίες της κοινωνικής εξέλιξης – πλέον τόσο γνώριμες ώστε σπανίως αναρωτιόμαστε για την προέλευσή τους – πρωτοδιατυπώθηκαν στην Ευρώπη ως άμεση απάντηση στη δύναμη της κριτικής των αυτοχθόνων» (89), μια διαπεραστική κριτική που τόνισε την έλλειψη ελευθερίας και αλληλοβοήθειας στις ευρωπαϊκές κοινωνίες.  

Παρ’ όλα αυτά, οι Graeber και Wengrow επιμένουν ότι «ο Ρουσσώ δεν έκανε εντελώς λάθος», καθώς «κάτι έχει όντως χαθεί». Καταλήγοντας, λοιπόν, οι συγγραφείς διατυπώνουν τι συνεπάγεται αυτή η απώλεια: «Είναι σαφές ότι εδώ πράγματι έχει αλλάξει κάτι σχετικό με τις ανθρώπινες κοινωνίες, και με πολύ βαθύ τρόπο. Οι τρεις βασικές ελευθερίες σταδιακά υποχώρησαν, σε σημείο που η πλειονότητα των ανθρώπων σήμερα μετά βίας αντιλαμβάνεται πώς θα ήταν να ζουν σε μια κοινωνική τάξη που θα βασιζόταν σε αυτούς» (632). Και πώς συνέβη αυτό, ρωτούν επανειλημμένα οι συγγραφείς, πώς «οι άνθρωποι καταλήξαμε να χάσουμε σε μεγάλο βαθμό την ευελιξία και την ελευθερία που κάποτε φαίνεται ότι χαρακτήριζαν τις κοινωνικές διευθετήσεις μας, και βρεθήκαμε κολλημένοι σε μόνιμες σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής»; (186) Οι απαντήσεις τους είναι ταυτόχρονα υποθετικές και προκλητικές, ιδίως όταν διερευνούν «τη σύγκλιση μεταξύ συστημάτων βίας και συστημάτων φροντίδας» (650) ως την κρίσιμη, ακόμη και αιτιατή εξήγηση αυτής της απώλειας. Οι Graeber και Wengrow προτείνουν ότι το πράγμα «ίσως ξεκίνησε να στραβώνει ακριβώς όταν οι άνθρωποι άρχισαν να χάνουν την ελευθερία να φαντάζονται και να υλοποιούν άλλες μορφές κοινωνικής ύπαρξης» (630). Αν είναι ορισμένες ελευθερίες που μας κάνουν ανθρώπους εξαρχής, τι λέει για αυτές τις ελευθερίες το γεγονός ότι χρειάζονται «να ανακαλυφθούν εκ νέου», και τι λέει αυτό για εμάς τους σύγχρονους ανθρώπους; Μήπως δεν είμαστε πλέον «πλήρως ανθρώπινοι» αν αυτές οι ελευθερίες σήμερα χάνονται, όπως επανειλημμένα δηλώνουν οι συγγραφείς; Με την Αυγή Των Πάντων, οι David Graeber και ο David Wengrow δημιουργούν ένα θεαματικό πλαίσιο για να σκεφτούμε τις ανθρώπινες δυνατότητες και να δράσουμε στις «πρωταρχικές» ελευθερίες μας για μετακίνηση, για απείθεια και για αναδιάταξη των κοινωνικών σχέσεων στο σήμερα. 

Επιστρέφοντας από εκεί που ξεκίνησα, θα ήθελα να υποστηρίξω ότι ο αναρχισμός και η ανθρωπολογική γνώση της αναρχικής ηθικής και των αναρχικών πρακτικών και φαντασιακών σε όλη την ανθρώπινη ιστορία αποτελούν μέρος της «κοινής περιουσίας της ανθρωπότητας» (Graeber 2004: 142), η οποία περιλαμβάνει τώρα τις συνεισφορές του ίδιου του Graeber στην αναρχική θεωρία και πρακτική μαζί με την εκπληκτική φαντασία του για το πιθανό παρελθόν και μέλλον τους. Επιτρέψτε μου να ολοκληρώσω με ένα εντυπωσιακά ευφάνταστο κομμάτι από τα Αποσπάσματα, το οποίο θα μπορούσαμε να λάβουμε ως κάλεσμα να σκεφτούμε και να δράσουμε προς την κατεύθυνση της δυνατότητας ενός αναρχικού μέλλοντος: 

…οι αναρχικές μορφές οργάνωσης δεν θα μοιάζουν καθόλου με το κράτος. …θα αφορούν μια ατελείωτη ποικιλία κοινοτήτων, οργανώσεων, δικτύων, εγχειρημάτων, σε κάθε νοητή κλίμακα, που θα συμπλέκονται και θα τέμνονται με κάθε τρόπο που θα μπορούσαμε να φανταστούμε, και πιθανόν με πολλούς που δεν μπορούμε. Κάποιες μορφές θα είναι αρκετά τοπικές, άλλες παγκόσμιες. Ίσως το μόνο που θα είχαν κοινό είναι ότι σε καμιά από αυτές δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί κάποιος με όπλα και να πει σε όλους τους άλλους να το βουλώσουν και να κάνουν ό,τι τους λέει. Και από τη στιγμή που οι αναρχικοί δεν προσπαθούν στην πραγματικότητα να καταλάβουν την εξουσία μέσα στα πλαίσια οποιουδήποτε εθνικού εδάφους, η διαδικασία κατά την οποία ένα σύστημα αντικαθιστά το άλλο δεν θα πάρει τη μορφή κάποιου ξαφνικού επαναστατικού κατακλυσμού – την έφοδο σε μια Βαστίλη, ή την κατάληψη κάποιου Χειμερινού Ανακτόρου – θα είναι απαραίτητα σταδιακή∙ η δημιουργία εναλλακτικών μορφών οργάνωσης σε παγκόσμια κλίμακα, νέων μορφών επικοινωνίας, νέων, λιγότερο αλλοτριωμένων, τρόπων οργάνωσης της ζωής, που θα κάνουν τις σύγχρονες μορφές της εξουσίας να δείχνουν, τελικά, ηλίθιες και ασήμαντες. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι υπάρχουν ατελείωτα παραδείγματα βιώσιμου αναρχισμού: σχεδόν κάθε μορφή οργάνωσης θα μετρούσε ως ένα τέτοιο παράδειγμα, από τη στιγμή που δεν θα επιβαλλόταν από κάποια υψηλότερη εξουσία. 

(Graeber 2004: 77) 

Στο Αποσπάσματα Μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας, γράφοντας για τη Μαδαγασκάρη, ο Graeber γράφει: «φαίνεται συχνά πως κανείς δεν αναλαμβάνει πλήρως την εξουσία μέχρις αφότου έχει πεθάνει» (Graeber 2004: 101). Κατά τη γνώμη μου, πρέπει τώρα να αντιμετωπίσουμε την «πλήρη αυθεντία»⁶ του Graeber με ένα αναρχικό πνεύμα. Το έργο που έχουμε μπροστά μας δεν μπορεί να είναι η απολίθωση μέσω της ειδωλοποίησης ή της αγιοποίησης, αλλά η προέκταση μιας πρόσκλησης για να σκεφτούμε, να παίξουμε και να πειραματιστούμε με τις συνεισφορές του στην Ανθρωπολογία και τον Αναρχισμό.  

____

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ  

David Graeber(2004) Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press.  

• Αποσπάσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας. Στάσει Εκπίπτοντες, 2019

David Graeber(2007) Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire. California: AK Press.  

• Στις Απαρχές Του Σύγχρονου Αδιεξόδου – Σκέψεις Για Την Ιεραρχία, Την Κατανάλωση, Τον Φετιχισμό, Την Αξία, Τους Τρόπους Παραγωγής. Στάσει Εκπίπτοντες, 2019
• Στο Λυκόφως Των Πρωτοποριών – Η Ανάδυση Των Σύγχρονων Κοινωνικών Κινημάτων. Στάσει Εκπίπτοντες, 2012

David Graeber(2009) Direct Action: An Ethnography. California: AK Press. 

David Graeber(2011) Debt: The First 5,000 Years. New York:Melville House Publishing. 

• Χρέος (Τα πρώτα 5.000 χρόνια). Στάσει Εκπίπτοντες, 2013

David Graeber(2013) The Democracy Project: A History. A Crisis. A Movement. New York: Spiegel & Grau, a publishing imprint of Penguin Random House. 

David Graeber(2020) Anarchy—In a Manner of Speaking. Zurich-Paris-Berlin: Diaphanes.  

David Graeberand David Wengrow (2021) The Dawn of Everything: A New History of Humanity. London: Allen Lane, an imprint of Penguin Books. 

• Η Αυγή Των Πάντων – Μια Καινούρια Ιστορία της Ανθρωπότητας. Διόπτρα, 2023

Marshall Sahlins (1968) “Notes on the Original Affluent Society.” In Man the Hunter: The First Intensive Survey of a Single, Crucial Stage of Human Development—Man’s Once Universal Hunting Way of Life, Lee and DeVore (eds), pp. 85-9. Chicago: Aldine. 

David Wengrow (2018) “A history of true civilisation is not one of monuments,” in Aeon. https://aeon.co/ideas/a-history-of-true-civilisation-is-not-one-of-monuments 

Πηγή: https://www.academia.edu/

Η Ayça Çubukçu είναι Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και Συνδιευθύντρια του Τμήματος Ανθρώπινων Δικαιωμάτων στη Σχολή Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών του Λονδίνου (London School of Economics and Political Science).

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Νίκος Γκατζίκης

_____

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

1. ΣτΜ: Εδώ η Çubukçu χρησιμοποιεί τον όρο «extractive history» θέλοντας να τονίσει την αποικιοκρατική ιδεολογία και σκέψη που κυριαρχεί στους ακαδημαϊκούς και πανεπιστημιακούς κύκλους και μεθόδους μάθησης και εκπαίδευσης.  ︎
2. ΣτΜ: οι αριθμοί των σελίδων σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρονται στην ελληνική έκδοση των Αποσπασμάτων ︎
3. ΣτΜ: οι αριθμοί των σελίδων σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρονται στην ελληνική έκδοση της Αυγής Των Πάντων ︎
4. Ο David Wengrow αναπτύσσει αυτό το επιχείρημα στο David Wengrow (2018), «Μια ιστορία αληθινού πολιτισμού δεν είναι μια ιστορία των μνημείων», στο Aeon.  https://aeon.co/ideas/a-history-of-true-civilisation-is-not-one-of-monuments. Τον ευχαριστώ που μου έδειξε αυτό το δοκίμιο. ︎
5. Ο David Graeber αναπτύσσει την ιδέα του «βασικού κομουνισμού» στο έργο του Χρέος: Τα πρώτα 5.000 χρόνια (2011). ︎
6. ΣτΜ: στο πρωτότυπο “full authority” ︎

The post David Graeber / Η Ανθρωπολογία Των Ανθρώπινων Δυνατοτήτων- της δρ. Ayça Çubukçu (LSE) appeared first on Void Network.

Let’s take just one example. Back in the 1980s, there was a great deal of buzz about a “mitochondrial Eve”, the putative common ancestor of our entire species. Granted, no one was claiming to have actually found the physical remains of such an ancestor, but DNA sequencing demonstrated that such an Eve must have existed, perhaps as recently as 120,000 years ago. And while no one imagined we’d ever find Eve herself, the discovery of a variety of other fossil skulls rescued from the Great Rift Valley in east Africa seemed to provide a suggestion as to what Eve might have looked like and where she might have lived. While scientists continued debating the ins and outs, popular magazines were soon carrying stories about a modern counterpart to the Garden of Eden, the original incubator of humanity, the savanna-womb that gave life to us all.

Many of us probably still have something resembling this picture of human origins in our mind. More recent research, though, has shown it couldn’t possibly be accurate. In fact, biological anthropologists and geneticists are now converging on an entirely different picture. For most of our evolutionary history, we did indeed live in Africa – but not just the eastern savannas, as previously thought. Instead, our biological ancestors were distributed everywhere from Morocco to the Cape of Good Hope. Some of those populations remained isolated from one another for tens or even hundreds of thousands of years, cut off from their nearest relatives by deserts and rainforests. Strong regional traits developed, so that early human populations appear to have been far more physically diverse than modern humans. If we could travel back in time, this remote past would probably strike us as something more akin to a world inhabited by hobbits, giants and elves than anything we have direct experience of today, or in the more recent past.

Ancestral humans were not only quite different from one another; they also coexisted with smaller-brained, more ape-like species such as Homo naledi. What were these ancestral societies like? At this point, at least, we should be honest and admit that, for the most part, we don’t have the slightest idea. There’s only so much you can reconstruct from cranial remains and the occasional piece of knapped flint – which is basically all we have.

What we do know is that we are composite products of this original mosaic of human populations, which interacted with one another, interbred, drifted apart and came together mostly in ways we can only still guess at. It seems reasonable to assume that behaviours like mating and child-rearing practices, the presence or absence of dominance hierarchies or forms of language and proto-language must have varied at least as much as physical types, and probably far more.

Perhaps the only thing we can say with real certainty is that modern humans first appeared in Africa. When they began expanding out of Africa into Eurasia, they encountered other populations such as Neanderthals and Denisovans – less different, but still different – and these various groups interbred. Only after those other populations became extinct can we really begin talking about a single, human “us” inhabiting the planet. What all this brings home is just how radically different the social and physical world of our remote ancestors would have seemed to us – and this would have been true at least down to about 40,000BC. In other words, there is no “original” form of human society. Searching for one can only be a matter of myth-making.

Over recent decades, archeological evidence has emerged that seems to completely defy our image of what scholars call the Upper Palaeolithic period (roughly 50,000–15,000BC). For a long time, it had been assumed that this was a world made up of tiny egalitarian forager bands. But the discovery of evidence of “princely” burials and grand communal buildings has undermined that image.

Rich hunter-gatherer burials have been found across much of western Eurasia, from the Dordogne to the Don. They include discoveries in rock shelters and open-air settlements. Some of the earliest come from sites like Sunghir in northern Russia and Dolní Věstonice in the Moravian basin, and date from between 34,000 and 26,000 years ago.

What we find here are not cemeteries but isolated burials of individuals or small groups, their bodies often placed in striking postures and decorated – in some cases, almost saturated – with ornaments. In the case of Sunghir that meant many thousands of beads, laboriously worked from mammoth ivory and fox teeth. Some of the most lavish costumes are from the conjoined burials of two boys, flanked by great lances made from straightened mammoth tusks.

Of similar antiquity is a group of cave burials unearthed on the coast of Liguria, near the border between Italy and France. Complete bodies of young or adult men, including one especially lavish interment known to archaeologists as Il Principe (“the Prince”), were laid out in striking poses and suffused with jewellery. Il Principebears that name because he’s also buried with what looks to the modern eye like regalia: a flint sceptre, elk antler batons and an ornate headdress lovingly fashioned from perforated shells and deer teeth.

Another unexpected result of recent archaeological research, causing many to revise their view of prehistoric hunter-gatherers, is the appearance of monumental architecture. In Eurasia, the most famous examples are the stone temples of the Germus mountains, overlooking the Harran plain in south-east Turkey. In the 1990s, German archaeologists, working on the plain’s northern frontier, began uncovering extremely ancient remains at a place known locally as Göbekli Tepe. What they found has since come to be regarded as an evolutionary conundrum. The main source of puzzlement is a group of 20 megalithic enclosures, initially raised there around 9000BC, and then repeatedly modified over many centuries.

The enclosures at Göbekli Tepe are massive. They comprise great T-shaped pillars, some over 5 metres high and weighing up to 8 tonnes, which were hewn from the site’s limestone bedrock or nearby quarries. The pillars, at least 200 in total, were raised into sockets and linked by walls of rough stone. Each is a unique work of sculpture, carved with images from the world of dangerous carnivores and poisonous reptiles, as well as game species, waterfowl and small scavengers. Animal forms project from the rock in varying depths of relief: some hover coyly on the surface, others emerge boldly into three dimensions. These often nightmarish creatures follow divergent orientations, some marching to the horizon, others working their way down into the earth. In places, the pillar itself becomes a sort of standing body, with human-like limbs and clothing.

The creation of these remarkable buildings implies strictly coordinated activity on a really large scale. Who made them? While groups of humans not too far away had already begun cultivating crops at the time, to the best of our knowledge those who built Göbekli Tepe had not. Yes, they harvested and processed wild cereals and other plants in season, but there is no compelling reason to see them as “proto-farmers”, or to suggest they had any interest in orienting their livelihoods around the domestication of crops. Indeed, there was no particular reason why they should, given the availability of fruits, berries, nuts and edible wild fauna in their vicinity.

And while Göbekli Tepe has often been presented as an anomaly, there is in fact a great deal of evidence for monumental construction of different sorts among hunter-gatherers in earlier periods, extending back into the ice age.

In Europe, between 25,000 and 12,000 years ago, public works were already a feature of human habitation across an area reaching from Kraków to Kyiv. Research at the Russian site of Yudinovo suggests that “mammoth houses”, as they are often called, were not in fact dwellings at all, but monuments in the strict sense: carefully planned and constructed to commemorate the completion of a great mammoth hunt, using whatever durable parts remained once carcasses had been processed for their meat and hides. We are talking here about really staggering quantities of meat: for each structure (there were five at Yudinovo), there was enough mammoth to feed hundreds of people for around three months. Open-air settlements like Yudinovo, Mezhirich and Kostenki, where such mammoth monuments were erected, often became central places whose inhabitants exchanged amber, marine shells and animal pelts over impressive distances.

So what are we to make of all this evidence for princely burials, stone temples, mammoth monuments and bustling centres of trade and craft production, stretching back far into the ice age? What are they doing there, in a Palaeolithic world where – at least on some accounts – nothing much is ever supposed to have happened, and human societies can best be understood by analogy with troops of chimps or bonobos? Unsurprisingly, perhaps, some have responded by completely abandoning the idea of an egalitarian golden age, concluding instead that this must have been a society dominated by powerful leaders, even dynasties – and, therefore, that self-aggrandisement and coercive power have always been the enduring forces behind human social evolution. But this doesn’t really work either.

Evidence of institutional inequality in ice age societies, whether grand burials or monumental buildings, is sporadic. Richly costumed burials appear centuries, and often hundreds of miles, apart. Even if we put this down to the patchiness of the evidence, we still have to ask why the evidence is so patchy in the first place. After all, if any of these ice age “princes” had behaved like, say, bronze age (let alone Renaissance Italian) princes, we’d also be finding all the usual trappings of centralised power: fortifications, storehouses, palaces. Instead, over tens of thousands of years, we see monuments and magnificent burials, but little else to indicate the growth of ranked societies, let alone anything remotely resembling “states”.

To understand why the early record of human social life is patterned in this strange, staccato fashion we first have to do away with some lingering preconceptions about “primitive” mentalities.

In the late 19th and early 20th centuries, many in Europe and North America believed that “primitive” folk were not only incapable of political self-consciousness, they were not even capable of fully conscious thought on the individual level – or at least conscious thought worthy of the name. They argued that anyone classified as a “primitive” or “savage” operated with a “pre-logical mentality”, or lived in a mythological dreamworld. At best, they were mindless conformists, bound in the shackles of tradition; at worst, they were incapable of fully conscious, critical thought of any kind.

Nowadays, no reputable scholar would make such claims: everyone at least pays lip service to the psychic unity of mankind. But in practice, little has changed. Scholars still write as if those living in earlier stages of economic development, and especially those who are classified as “egalitarian”, can be treated as if they were literally all the same, living in some collective group-think: if human differences show up in any form – different “bands” being different from one another – it is only in the same way that bands of great apes might differ. Political self-consciousness among such people is seen as impossible.

And if certain hunter-gatherers turn out not to have been living perpetually in “bands” at all, but instead congregating to create grand landscape monuments, storing large quantities of preserved food and treating particular individuals like royalty, contemporary scholars are at best likely to place them in a new stage of development: they have moved up the scale from “simple” to “complex” hunter-gatherers, a step closer to agriculture and urban civilisation. But they are still caught in the same evolutionary straitjacket, their place in history defined by their mode of subsistence, and their role blindly to enact some abstract law of development which we understand but they do not. Certainly, it rarely occurs to anyone to ask what sort of worlds they thought they were trying to create.

Now, admittedly, this isn’t true of all scholars. Anthropologists who spend years talking to indigenous people in their own languages, and watching them argue with one another, tend to be well aware that even those who make their living hunting elephants or gathering lotus buds are just as sceptical, imaginative, thoughtful and capable of critical analysis as those who make their living by operating tractors, managing restaurants or chairing university departments.

One of the few mid-20th-century anthropologists to take seriously the idea that early humans were our intellectual equals was Claude Lévi-Strauss, who argued that mythological thought, rather than representing some sort of pre-logical haze, is better conceived as a kind of “neolithic science” as sophisticated as our own, just built on different principles. Less well known – but more relevant to the problems we are grappling with here – are some of his early writings on politics.

In 1944, Lévi-Strauss published an essay about politics among the Nambikwara, a small population of part-time farmers, part-time foragers inhabiting a notoriously inhospitable stretch of savanna in north-west Mato Grosso, Brazil. The Nambikwara then had a reputation as extremely simple folk, given their very rudimentary material culture. For this reason, many treated them almost as a direct window on to the Palaeolithic. This, Lévi-Strauss pointed out, was a mistake. People like the Nambikwara live in the shadow of the modern state, trading with farmers and city people and sometimes hiring themselves out as labourers. Some might even be descendants of runaways from cities or plantations.

For Lévi-Strauss, what was especially instructive about the Nambikwara was that, for all that they were averse to competition, they did appoint chiefs to lead them. The very simplicity of the resulting arrangement, he felt, might expose “some basic functions” of political life that “remain hidden in more complex and elaborate systems of government”. Not only was the role of the chief socially and psychologically quite similar to that of a national politician or statesman in European society, he noted, it also attracted similar personality types: people who “unlike most of their companions, enjoy prestige for its own sake, feel a strong appeal to responsibility, and to whom the burden of public affairs brings its own reward”.

Modern politicians play the role of wheelers and dealers, brokering alliances or negotiating compromises between different constituencies or interest groups. In Nambikwara society this didn’t happen much, because there weren’t really many differences in wealth or status. However, chiefs did play an analogous role, brokering between two entirely different social and ethical systems, which existed at different times of year. During the rainy season, the Nambikwara occupied hilltop villages of several hundred people and practised horticulture; during the rest of the year they dispersed into small foraging bands. Chiefs made or lost their reputations by acting as heroic leaders during the “nomadic adventures” of the dry season, during which times they typically gave orders, resolved crises and behaved in what would at any other time be considered an unacceptably authoritarian manner. Then, in the rainy season, a time of much greater ease and abundance, they relied on those reputations to attract followers to settle around them in villages, where they employed only gentle persuasion and led by example to guide their followers in the construction of houses and tending of gardens. They cared for the sick and needy, mediated disputes and never imposed anything on anyone.

How should we think about these chiefs? They were not patriarchs, Lévi-Strauss concluded; neither were they petty tyrants; and there was no sense in which they were invested with mystical powers. More than anything, they resembled modern politicians operating tiny embryonic welfare states, pooling resources and doling them out to those in need. What impressed Lévi-Strauss above all was their political maturity. It was the chiefs’ skill in directing small bands of dry-season foragers, of making snap decisions in crises (crossing a river, directing a hunt) that later qualified them to play the role of mediators and diplomats in the village plaza. And in doing so they were effectively moving back and forth, each year, between what evolutionary anthropologists insist on thinking of as totally different stages of social development: from hunters-gatherers to farmers and back again.

Nambikwara chiefs were in every sense self-conscious political actors, shifting between two different social systems with calm sophistication, all the while balancing a sense of personal ambition with the common good. What’s more, their flexibility and adaptability enabled them to take a distanced perspective on whichever system obtained at any given time.

Let’s return to those rich Upper Palaeolithic burials, so often interpreted as evidence for the emergence of “inequality”, or even hereditary nobility of some sort. For some odd reason, those who make such arguments never seem to notice that a quite remarkable number of these skeletons bear evidence of striking physical anomalies that could only have marked them out, clearly and dramatically, from their social surroundings. The adolescent boys in Sunghir and Dolní Věstonice had pronounced congenital disfigurements; other ancient burial sites have contained bodies that were unusually short or extremely tall.

It would be extremely surprising if this were a coincidence. In fact, it makes one wonder whether even those bodies, which appear from their skeletal remains to be anatomically typical, might have been equally striking in some other way; after all, an albino, for example, or an epileptic prophet would not be identifiable as such from the archaeological record. We can’t know much about the day-to-day lives of Palaeolithic individuals buried with rich grave goods, other than that they seem to have been as well fed and cared for as anybody else; but we can at least suggest they were seen as the ultimate individuals, about as different from their peers as it was possible to be.

This suggests we might have to shelve any premature talk of the emergence of hereditary elites. It seems very unlikely that Palaeolithic Europe produced a stratified elite that just happened to consist largely of hunchbacks, giants and dwarves. Second, we don’t know how much the treatment of such individuals after death had to do with their treatment in life. Another important point here is that we are not dealing with a case of some people being buried with rich grave goods and others being buried with none. The very practice of burying bodies intact, and clothed, appears to have been exceptional in the Upper Palaeolithic. Most corpses were treated in completely different ways: de-fleshed, broken up, curated, or even processed into jewellery and artefacts. (In general, Palaeolithic people were clearly much more at home with human body parts than we are.)

The corpse in its complete and articulated form – and the clothed corpse even more so – was clearly something unusual and, one would presume, inherently strange. In many such cases, an effort was made to contain the bodies of the Upper Palaeolithic dead by covering them with heavy objects: mammoth scapulae, wooden planks, stones or tight bindings. Perhaps saturating them with such objects was an extension of these concerns about strangeness, celebrating but also containing something dangerous. This too makes sense. The ethnographic record abounds with examples of anomalous beings – human or otherwise – treated as exalted and dangerous; or one way in life, another in death.

Much here is speculation. There are any number of other interpretations that could be placed on the evidence – though the idea that these tombs mark the emergence of some sort of hereditary aristocracy seems the least likely of all. Those interred were extraordinary, “extreme” individuals. The way their corpses were decorated, displayed and buried marked them out as equally extraordinary in death. Anomalous in almost every respect, such burials can hardly be interpreted as proxies for social structure among the living. On the other hand, they clearly have something to do with all the contemporary evidence for music, sculpture, painting and complex architecture. What is one to make of them?

This is where seasonality comes into the picture. Almost all the ice age sites with extraordinary burials and monumental architecture were created by societies that lived a little like Lévi-Strauss’s Nambikwara, dispersing into foraging bands at one time of year, gathering together in concentrated settlements at another. True, they didn’t gather to plant crops. Rather, the large Upper Palaeolithic sites are linked to migrations and seasonal hunting of game herds – woolly mammoth, steppe bison or reindeer – as well as cyclical fish-runs and nut harvests. This seems to be the explanation for those hubs of activity found in eastern Europe at places like Dolní Věstonice, where people took advantage of an abundance of wild resources to feast, engage in complex rituals and ambitious artistic projects, and trade minerals, marine shells and furs. In western Europe, equivalents would be the great rock shelters of the French Périgord and the Cantabrian coast, with their deep records of human activity, which similarly formed part of an annual round of seasonal congregation and dispersal.

Archaeology also shows that patterns of seasonal variation lie behind the monuments of Göbekli Tepe. Activities around the stone temples correspond with periods of annual superabundance, between midsummer and autumn, when large herds of gazelle descended on to the Harran plain. At such times, people also gathered at the site to process massive quantities of nuts and wild cereal grasses, making these into festive foods, which presumably fuelled the work of construction. There is some evidence to suggest that each of these great structures had a relatively short lifespan, culminating in an enormous feast, after which its walls were rapidly filled in with leftovers and other refuse: hierarchies raised to the sky, only to be swiftly torn down again. Ongoing research is likely to complicate this picture, but the overall pattern of seasonal congregation for festive labour seems well established.

Such oscillating patterns of life endured long after the invention of agriculture. They may be key to understanding the famous Neolithic monuments of Salisbury Plain in England, and not just because the arrangements of standing stones themselves seem to function (among other things) as giant calendars. Stonehenge, framing the midsummer sunrise and the midwinter sunset, is the most famous of these monuments. It turns out to have been the last in a long sequence of ceremonial structures, erected over the course of centuries in timber as well as stone, as people converged on the plain from remote corners of the British Isles at significant times of year. Careful excavation shows that many of these structures were dismantled just a few generations after their construction.

Still more striking, the people who built Stonehenge were not farmers, or not in the usual sense. They had once been; but the practice of erecting and dismantling grand monuments coincides with a period when the peoples of Britain, having adopted the Neolithic farming economy from continental Europe, appear to have turned their backs on at least one crucial aspect of it: they abandoned the cultivation of cereals and returned, from around 3300BC, to the collection of hazelnuts as their staple source of plant food. On the other hand, they kept hold of their domestic pigs and herds of cattle, feasting on them seasonally at nearby Durrington Walls, a prosperous town of some thousands of people – with its own Woodhenge – in winter, but largely empty and abandoned in summer.

All this is crucial because it’s hard to imagine how giving up agriculture could have been anything but a self-conscious decision. There is no evidence that one population displaced another, or that farmers were somehow overwhelmed by powerful foragers who forced them to abandon their crops. The Neolithic inhabitants of England appear to have taken the measure of cereal-farming and collectively decided that they preferred to live another way. We’ll never know how such a decision was made, but Stonehenge itself provides something of a hint since it is built of extremely large stones, some of which (the “bluestones”) were transported from as far away as Wales, while many of the cattle and pigs consumed at Durrington Walls were laboriously herded there from other distant locations.

In other words, and remarkable as it may seem, even in the third millennium BC coordination of some sort was clearly possible across large parts of the British Isles. If Stonehenge was a shrine to exalted founders of a ruling clan – as some archaeologists now argue – it seems likely that members of their lineage claimed significant, even cosmic roles by virtue of their involvement in such events. On the other hand, patterns of seasonal aggregation and dispersal raise another question: if there were kings and queens at Stonehenge, exactly what sort could they have been? After all, these would have been kings whose courts and kingdoms existed for only a few months of the year, and otherwise dispersed into small communities of nut gatherers and stock herders. If they possessed the means to marshal labour, pile up food resources and provender armies of year-round retainers, what sort of royalty would consciously elect not to do so?

Recall that for Lévi-Strauss, there was a clear link between seasonal variations of social structure and a certain kind of political freedom. The fact that one structure applied in the rainy season and another in the dry allowed Nambikwara chiefs to view their own social arrangements at one remove: to see them as not simply “given”, in the natural order of things, but as something at least partially open to human intervention. The case of the British Neolithic – with its alternating phases of dispersal and monumental construction – indicates just how far such intervention could sometimes go.

The political implications of this are important, as Lévi-Strauss noted. What the existence of similar seasonal patterns in the Palaeolithic suggests is that from the very beginning, or at least as far back as we can trace such things, human beings were self-consciously experimenting with different social possibilities.

It’s easy to see why scholars in the 1950s and 60s arguing for the existence of discrete stages of political organisation – successively: bands, tribes, chiefdoms, states – did not know what to do with Lévi-Strauss’s observations. They held that the stages of political development mapped, at least very roughly, on to similar stages of economic development: hunter-gatherers, gardeners, farmers, industrial civilisation. It was confusing enough that people like the Nambikwara seemed to jump back and forth, over the course of the year, between economic categories. Other groups would appear to jump regularly from one end of the political spectrum to the other. In other words, they threw everything askew.

Seasonal dualism also throws into chaos more recent efforts at classifying hunter-gatherers into either “simple” or “complex” types of social organisation, since what have been identified as the features of “complexity” – territoriality, social ranks, material wealth or competitive display – appear during certain seasons of the year, only to be brushed aside in others by the exact same population. Admittedly, most professional anthropologists nowadays have come to recognise that these categories are hopelessly inadequate, but the main effect of this acknowledgment has just been to cause them to change the subject, or suggest that perhaps we shouldn’t really be thinking about the broad sweep of human history at all any more. Nobody has yet proposed an alternative.

Meanwhile, as we’ve seen, archaeological evidence is piling up to suggest that in the highly seasonal environments of the last ice age, our remote ancestors were behaving much like Nambikwara. They shifted back and forth between alternative social arrangements, building monuments and then closing them down again, allowing the rise of authoritarian structures during certain times of year then dismantling them. The same individual could experience life in what looks to us sometimes like a band, sometimes a tribe, and sometimes like something with at least some of the characteristics we now identify with states.

With such institutional flexibility comes the capacity to step outside the boundaries of any given structure and reflect; to make and unmake the political worlds we live in. If nothing else, this explains the “princes” and “princesses” of the last ice age, who appear to show up, in such magnificent isolation, like characters in some kind of fairytale or costume drama. If they reigned at all, then perhaps it was, like the ruling clans of Stonehenge, just for a season.

If human beings, through most of our history, have moved back and forth fluidly between different social arrangements, assembling and dismantling hierarchies on a regular basis, perhaps the question we should ask is: how did we get stuck? How did we lose that political self-consciousness, once so typical of our species? How did we come to treat eminence and subservience not as temporary expedients, or even the pomp and circumstance of some kind of grand seasonal theatre, but as inescapable elements of the human condition?

In truth, this flexibility, and potential for political self-consciousness, was never entirely lost. Seasonality is still with us – even if it is a pale shadow of its former self. In the Christian world, for instance, there is still the midwinter “holiday season” in which values and forms of organisation do, to a limited degree, reverse themselves: the same media and advertisers who for most of the year peddle rabid consumerist individualism suddenly start announcing that social relations are what’s really important, and that to give is better than to receive.

Among societies like the Inuit or the Kwakiutl of Canada’s Northwest Coast, times of seasonal congregation were also ritual seasons, almost entirely given over to dances, rites and dramas. Sometimes, these could involve creating temporary kings or even ritual police with real coercive powers. In other cases, they involved dissolving norms of hierarchy and propriety. In the European middle ages, saints’ days alternated between solemn pageants where all the elaborate ranks and hierarchies of feudal life were made manifest, and crazy carnivals in which everyone played at “turning the world upside down”. In carnival, women might rule over men and children be put in charge of government. Servants could demand work from their masters, ancestors could return from the dead, “carnival kings” could be crowned and then dethroned, giant monuments like wicker dragons built and set on fire, or all formal ranks might even disintegrate into one or other form of bacchanalian chaos.

What’s important about such festivals is that they kept the old spark of political self-consciousness alive. They allowed people to imagine that other arrangements are feasible, even for society as a whole, since it was always possible to fantasise about carnival bursting its seams and becoming the new reality. May Day came to be chosen as the date for the international workers’ holiday largely because so many British peasant revolts had historically begun on that riotous festival. Villagers who played at “turning the world upside down” would periodically decide they actually preferred the world upside down, and took measures to keep it that way.

Medieval peasants often found it much easier than medieval intellectuals to imagine a society of equals. Now, perhaps, we begin to understand why. Seasonal festivals may be a pale echo of older patterns of seasonal variation – but, for the last few thousand years of human history at least, they appear to have played much the same role in fostering political self-consciousness, and as laboratories of social possibility.

________

Adapted from The Dawn of Everything: A New History of Humanity – by David Graeber and David Wengrow, published by Allen Lane. To order a copy, go to Guardian Bookshop

source: The Guardian

READ ALSO:

The post Unfreezing the ice age: the truth about humanity’s deep past- David Graeber and David Wengrow appeared first on Void Network.

Before he tragically died at the untimely age of fifty-one in September 2020, the well respected anthropologist, and active anarchist David Graeber wrote this essay on what life and politics could look like after the COVID-19 pandemic. Jacobin  publish Graeber’s essay for the first time.

_________________

At some point in the next few months, the crisis will be declared over, and we will be able to return to our “nonessential” jobs. For many, this will be like waking from a dream.

The media and political classes will definitely encourage us to think of it this way. This is what happened after the 2008 financial crash. There was a brief moment of questioning. (What is “finance,” anyway? Isn’t it just other people’s debts? What is money? Is it just debt, too? What’s debt? Isn’t it just a promise? If money and debt are just a collection of promises we make to each other, then couldn’t we just as easily make different ones?) The window was almost instantly shut by those insisting we shut up, stop thinking, and get back to work, or at least start looking for it.

Last time, most of us fell for it. This time, it is critical that we do not.

Because, in reality, the crisis we just experienced was waking from a dream, a confrontation with the actual reality of human life, which is that we are a collection of fragile beings taking care of one another, and that those who do the lion’s share of this care work that keeps us alive are overtaxed, underpaid, and daily humiliated, and that a very large proportion of the population don’t do anything at all but spin fantasies, extract rents, and generally get in the way of those who are making, fixing, moving, and transporting things, or tending to the needs of other living beings. It is imperative that we not slip back into a reality where all this makes some sort of inexplicable sense, the way senseless things so often do in dreams.

How about this: Why don’t we stop treating it as entirely normal that the more obviously one’s work benefits others, the less one is likely to be paid for it; or insisting that financial markets are the best way to direct long-term investment even as they are propelling us to destroy most life on Earth?

Why not instead, once the current emergency is declared over, actually remember what we’ve learned: that if “the economy” means anything, it is the way we provide each other with what we need to be alive (in every sense of the term), that what we call “the market” is largely just a way of tabulating the aggregate desires of rich people, most of whom are at least slightly pathological, and the most powerful of whom were already completing the designs for the bunkers they plan to escape to if we continue to be foolish enough to believe their minions’ lectures that we were all, collectively, too lacking in basic common sense do anything about oncoming catastrophes.

This time around, can we please just ignore them?

Most of the work we’re currently doing is dream-work. It exists only for its own sake, or to make rich people feel good about themselves, or to make poor people feel bad about themselves. And if we simply stopped, it might be possible to make ourselves a much more reasonable set of promises: for instance, to create an “economy” that lets us actually take care of the people who are taking care of us.

David Graeber (1961-2020)

source: Jacobin Magazine

The post David Graeber – After the Pandemic, We Can’t Go Back to Sleep appeared first on Void Network.

___________________

Κάποια στιγμή τους επόμενους μήνες, θα κηρυχθεί η λήξη της κρίσης και θα μπορέσουμε να επιστρέψουμε στις “ασήμαντες” δουλείες μας. Για πολλούς από εμάς, αυτό θα μοιάζει σαν να ξυπνάνε από ένα όνειρο.

Τα μέσα ενημέρωσης και οι πολιτικές τάξεις σίγουρα θα μας ενθαρρύνουν να σκεφτούμε με αυτόν τον τρόπο. Αυτό είναι που συνέβη και μετά την οικονομική κατάρρευση του 2008. Υπήρξε μια σύντομη στιγμή προβληματισμού και αμφισβήτησης. Τι είναι η “οικονομία”, τέλος πάντων; Δεν είναι απλώς τα χρέη των άλλων; Τι είναι το χρήμα; Είναι κι αυτό οτιδήποτε άλλο εκτός από χρέος; Τι είναι το χρέος; Δεν είναι απλά μια υπόσχεση; Αν το χρήμα και το χρέος είναι απλά μια συλλογή υποσχέσεων που δίνουμε ο ένας στον άλλο, τότε δεν θα μπορούσαμε εξίσου εύκολα να αλλάξουμε αυτές τις υποσχέσεις; Το παράθυρο που ανοίχτηκε στο να σκεφτούμε με νέους τρόπους όλα αυτά τα ζητήματα έκλεισε σχεδόν αμέσως από εκείνους που επέμεναν να το βουλώσουμε, να σταματήσουμε να σκεφτόμαστε και να επιστρέψουμε στις δουλειές μας, ή τουλάχιστον να αρχίσουμε να ψάχνουμε για μια δουλειά.

Την τελευταία φορά, οι περισσότεροι από εμάς το έχαψαν. Αυτή τη φορά, είναι κρίσιμο να μην πάθουμε το ίδιο.

Γιατί, στην πραγματικότητα, η κρίση που βιώσαμε ήταν το ξύπνημα από έναν ύπνο. Βρεθήκαμε αντιμέτωποι με την αντικειμενική πραγματικότητα της ανθρώπινης ζωής, το γεγονός πως είμαστε ένα σύνολο από εύθραυστα όντα που φροντίζουν το ένα το άλλο. Καταλάβαμε πως εκείνοι που έχουν την τεράστια ευθύνη της φροντίδας που μας κρατά ζωντανούς είναι υπέρ-φορολογημένοι, ανεπαρκώς αμειβόμενοι και ταπεινώνονται καθημερινά, ενώ ένα πολύ μεγάλο ποσοστό του πληθυσμού δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να κλωθογυρίζουν φαντασιώσεις και αυταπάτες, να εισπράττουν ενοίκια και, κατά βάση, να εμποδίζουν εκείνους που κατασκευάζουν, επιδιορθώνουν, μετακινούν και μεταφέρουν πράγματα ή εργάζονται για την κάλυψη των απαραίτητων αναγκών άλλων ζωντανών όντων. Είναι επιτακτική η ανάγκη να μην γλιστρήσουμε πίσω σε μια πραγματικότητα όπου όλα αυτά δημιουργούν κάποιο είδος ανεξήγητης αίσθησης, όπως συχνά νοιώθουμε με όσα δεν βγάζουν νόημα μέσα στον ύπνο μας.

Τι λέτε για αυτό: Γιατί δεν σταματάμε επιτέλους να αντιμετωπίζουμε ως απολύτως φυσιολογικό, το γεγονός ότι όσο πιο προφανές είναι πως η δουλειά κάποιου ωφελεί τους άλλους, κατά πάσα πιθανότητα τόσο λιγότερο πληρώνεται για αυτήν. Ή να σταματήσουμε να επιμένουμε ότι η λειτουργία των χρηματοπιστωτικών αγορών είναι ο καλύτερος τρόπος για να αποφασίζονται οι μακροπρόθεσμες επενδύσεις, ακόμη και όταν αυτές επιταχύνουν την καταστροφή του μεγαλύτερου μέρος της ζωής πάνω στη Γη;

Εν αντιθέσει με όλα αυτά, μόλις λήξει η κατάσταση έκτακτης ανάγκης, καλύτερα να θυμηθούμε όσα πλέον πραγματικά έχουμε καταλάβει: ότι εάν αυτό που ονομάζουμε «οικονομία» σημαίνει το οτιδήποτε, αυτό είναι ο τρόπος με τον οποίο παρέχουμε ο ένας στον άλλο όσα έχουμε ανάγκη για να ζούμε (με κάθε έννοια του όρου). Ότι, αυτό που αποκαλούμε σήμερα «αγορά», είναι σε μεγάλο βαθμό απλώς ένας τρόπος καταγραφής του συνόλου των επιθυμιών των πλούσιων ανθρώπων, οι περισσότεροι από τους οποίους είναι τουλάχιστον ελαφρώς διαταραγμένοι, ενώ οι πιο ισχυροί ανάμεσα τους ήδη ολοκληρώνουν την κατασκευή καταφυγίων μέσα στα οποία σχεδιάζουν να κρυφτούν, όσο εμείς συνεχίζουμε να είμαστε αρκετά ανόητοι ώστε να πιστεύουμε τους υπηρέτες τους που διακηρύσσουν, πως όλοι μας, συλλογικά, στερούμαστε της βασικής κοινής λογικής για να κάνουμε το οτιδήποτε ώστε να αποτρέψουμε τις επερχόμενες καταστροφές.

Αυτή τη φορά όμως, μήπως μπορούμε να τους αγνοήσουμε εντελώς;

Το μεγαλύτερο μέρος από όσα κάνουμε αυτή τη στιγμή είναι ένα dreamwork, παράγουμε και ελέγχουμε τα όνειρα. Όσα όμως ονειρευόμαστε, όλα αυτά που κάνουμε, υπάρχουν για να αισθάνονται οι πλούσιοι καλά με τον εαυτό τους και για να κάνουν τους φτωχούς να νιώθουν απελπισία. Αν απλώς σταματούσαμε τα πάντα, ίσως θα ήταν δυνατόν να δώσουμε στους εαυτούς μας ένα πολύ πιο λογικό σύνολο υποσχέσεων: για παράδειγμα, τουλάχιστον, να δημιουργήσουμε μια «οικονομία» που θα μας επιτρέπει να φροντίζουμε πραγματικά τους ανθρώπους που μας φροντίζουν.

David Graeber (1961-2020)

Μετάφραση: Νίκος Γκατζίκης – Τάσος Σαγρής

The post David Graeber – Μετά την πανδημία, μην πέσουμε ξανά για ύπνο. appeared first on Void Network.

Η ιστορία που αφηγούμαστε για την προέλευσή μας είναι λανθασμένη και διαιωνίζει την ιδέα της αναπόφευκτης κοινωνικής ανισότητας. Ο ανθρωπολόγος David Graeber και ο αρχαιολόγος David Wengrow αναρωτιούνται γιατί ο μύθος της «αγροτικής επανάστασης» παραμένει τόσο επίμονος και υποστηρίζουν ότι υπάρχουν πολλά περισσότερα που μπορούμε να μάθουμε από τους προγόνους μας.

Μετάφραση: Νίκος Γκατζίκης

1. Εν αρχή ην ο λόγος

Εδώ και αιώνες, λέμε στον εαυτό μας μια απλή ιστορία για την προέλευση της κοινωνικής ανισότητας. Για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας τους, οι άνθρωποι ζούσαν σε πολύ μικρές ισότιμες ομάδες τροφοσυλλεκτών. Στη συνέχεια ήρθε η γεωργία, η οποία έφερε μαζί της την ιδιωτική ιδιοκτησία και στη συνέχεια την άνοδο των πόλεων, που σήμανε την εμφάνιση του σύγχρονου πολιτισμού. Ο πολιτισμός έφερε μαζί του πολλά κακά πράγματα (πόλεμοι, φόροι, γραφειοκρατία, πατριαρχία, δουλεία…), αλλά κατέστησε δυνατό τον γραπτό λόγο, την επιστήμη, τη φιλοσοφία και τα περισσότερα άλλα μεγάλα ανθρώπινα επιτεύγματα.

Σχεδόν όλοι γνωρίζουν αυτήν την ιστορία στη γενική της μορφή. Τουλάχιστον από τις ημέρες του Jean-Jacques Rousseau¹, αυτή η αφήγηση έχει διαμορφώσει αυτό που πιστεύουμε ότι είναι συνολικά η μορφή και η κατεύθυνση της ανθρώπινης ιστορίας. Αυτό έχει σημασία επειδή η αφήγηση καθορίζει επίσης και την αίσθηση των πολιτικών μας δυνατοτήτων. Οι περισσότεροι βλέπουν τον πολιτισμό, άρα και την κοινωνική ανισότητα, ως μια τραγική αναγκαιότητα. Κάποιοι ονειρεύονται να επιστρέψουν σε μια ουτοπία του παρελθόντος, να βρουν ένα βιομηχανικό ισοδύναμο με τον «πρωτόγονο κομμουνισμό», ή ακόμα και, σε ακραίες περιπτώσεις, να καταστρέψουν τα πάντα και να επιστρέψουν στην εποχή των τροφοσυλλεκτών. Αλλά κανείς δεν αμφισβητεί τη βασική δομή της ιστορίας.

Υπάρχει ένα θεμελιώδες πρόβλημα με αυτήν την αφήγηση και αυτό είναι το γεγονός ότι δεν είναι η αλήθεια.

Συντριπτικά στοιχεία από την αρχαιολογία, την ανθρωπολογία και τους συγγενείς κλάδους έχουν αρχίσει να μας δίνουν μια αρκετά ξεκάθαρη ιδέα για το πώς έμοιαζαν πραγματικά τα τελευταία 40.000 χρόνια της ανθρώπινης ιστορίας, και σχεδόν σε καμία περίπτωση δεν μοιάζουν με τη συμβατική αφήγηση. Το είδος μας δεν πέρασε, στην πραγματικότητα, το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του σε πολύ μικρές ομάδες. Η γεωργία δεν αποτέλεσε ένα μη αναστρέψιμο όριο στην κοινωνική εξέλιξη. Οι πρώτες πόλεις συχνά ήταν ισχυρά ισότιμες. Ωστόσο, ακόμη και όταν οι ερευνητές καταλήγουν σταδιακά σε συναίνεση σχετικά με τέτοια ζητήματα, παραμένουν περιέργως απρόθυμοι να ανακοινώσουν τα ευρήματά τους στο κοινό – ή ακόμη και σε μελετητές από άλλους κλάδους – πόσο μάλλον να αναλογιστούν τις μείζονες πολιτικές επιπτώσεις. Ως αποτέλεσμα, αυτοί οι συγγραφείς που σκέφτονται πάνω στα «μεγάλα ερωτήματα» της ανθρώπινης ιστορίας – Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris, και άλλοι – εξακολουθούν να θεωρούν την ερώτηση του Rousseau («ποια είναι η προέλευση της κοινωνικής ανισότητας;») ως το σημείο εκκίνησης, και υποθέτουν ότι η ιστορία αρχίζει με κάποιο είδος πτώσης από την αρχέγονη αθωότητα.

Διατυπώνοντας την ερώτηση με αυτόν τον τρόπο σημαίνει να κάνουμε μια σειρά υποθέσεων, ότι

1. υπάρχει κάτι που ονομάζεται «ανισότητα»,

2. ότι είναι ένα πρόβλημα και

3. ότι υπήρξε μια εποχή χωρίς ανισότητα.

Από την οικονομική κρίση του 2008, φυσικά, και τις αναταραχές που ακολούθησαν, το «πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας» βρίσκεται στο επίκεντρο της πολιτικής συζήτησης. Φαίνεται ότι υπάρχει μια συναίνεση, μεταξύ των πνευματικών και πολιτικών τάξεων, ότι τα επίπεδα κοινωνικής ανισότητας έχουν ξεφύγει από τον έλεγχο και ότι τα περισσότερα από τα προβλήματα του κόσμου προκύπτουν από αυτό, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Αυτή η επισήμανση θεωρείται πρόκληση προς τις παγκόσμιες δομές εξουσίας, αλλά ας το συγκρίνουμε με τον τρόπο που παρόμοια ζητήματα θα μπορούσαν να είχαν συζητηθεί μια γενιά νωρίτερα. Σε αντίθεση με όρους όπως «κεφάλαιο» ή «ταξική εξουσία», η λέξη «ισότητα» είναι πρακτικά σχεδιασμένη ώστε να οδηγεί σε ημίμετρα και συμβιβασμούς. Κάποιος μπορεί να φανταστεί την ανατροπή του καπιταλισμού ή την κατάργηση του κράτους, αλλά είναι πολύ δύσκολο να φανταστεί κανείς την εξάλειψη της «ανισότητας». Στην πραγματικότητα, δεν είναι καθόλου προφανές τι θα σήμαινε κάτι τέτοιο, καθώς οι άνθρωποι δεν είναι όλοι ίδιοι και κανείς δεν θα τους ήθελε να είναι ίδιοι.

Η «ανισότητα» είναι ένας τρόπος για την διατύπωση των κοινωνικών προβλημάτων που είναι κατάλληλος για τους τεχνοκράτες μεταρρυθμιστές, το είδος των ανθρώπων που υποθέτουν εξαρχής ότι κάθε πραγματικό όραμα κοινωνικού μετασχηματισμού έχει από καιρό αφαιρεθεί από το τραπέζι της πολιτικής συζήτησης. Επιτρέπει σε κάποιον να παίζει με τους αριθμούς, να επιχειρηματολογεί για τους συντελεστές Gini² και τα όρια κοινωνικής δυσλειτουργίας, να αναπροσαρμόζει τα φορολογικά καθεστώτα ή τους μηχανισμούς κοινωνικής πρόνοιας, ακόμη και να σοκάρει το κοινό με αριθμούς που δείχνουν πόσο άσχημα έχουν γίνει τα πράγματα («μπορείτε να φανταστείτε; το 0,1% του παγκόσμιου πληθυσμού ελέγχει πάνω από το 50% του πλούτου!»), χωρίς να αντιμετωπίζει κανέναν από τους παράγοντες στους οποίους οι άνθρωποι πραγματικά αντιτίθενται σε σχέση με τέτοιες «άνισες» κοινωνικές συνθήκες: για παράδειγμα, το γεγονός ότι ορισμένοι καταφέρνουν να μετατρέπουν τον πλούτο τους σε εξουσία έναντι άλλων. Ή ότι κάποιοι άλλοι άνθρωποι καταλήγουν να ακούν να τους λένε ότι οι ανάγκες τους δεν είναι σημαντικές και ότι η ζωή τους δεν έχει εγγενή αξία. Σύμφωνα με αυτό, αναμένεται από μας να πιστεύουμε, πως είναι απλώς το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ανισότητας, και η ανισότητα, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα του να ζει κανείς μέσα σε οποιαδήποτε μεγάλη, περίπλοκη, αστική, τεχνολογικά εξελιγμένη κοινωνία. Αυτό είναι το πραγματικό πολιτικό μήνυμα που μεταδίδεται από ατελείωτες επικλήσεις της κατά φαντασίαν εποχής της αθωότητας, που προηγείται χρονικά της εφεύρεσης της ανισότητας: ότι αν θέλουμε να απαλλαγούμε εντελώς από τέτοια προβλήματα, θα πρέπει κάπως να απαλλαγούμε από το 99,9% του πληθυσμού της Γης και να επιστρέψουμε ξανά στις πολύ μικρές κτηνοτροφικές ομάδες. Διαφορετικά, το καλύτερο που μπορούμε να ελπίζουμε είναι να προσαρμόσουμε το μέγεθος της μπότας που θα μας πατάει στο κεφάλι για πάντα, ή ίσως μπορούμε να διεκδικούμε συνεχώς λίγο περισσότερο χώρο, μέσα στον οποίο μερικοί από εμάς θα μπορούμε τουλάχιστον να ξεφεύγουμε προσωρινά από το δρόμο της.

Το κυρίαρχο ρεύμα της κοινωνικής επιστήμης φαίνεται να είναι κινητοποιημένο σήμερα για να ενισχύει αυτήν την αίσθηση της απελπισίας. Σχεδόν σε μηνιαία βάση ερχόμαστε αντιμέτωποι με δημοσιεύσεις που προσπαθούν να προβάλουν την τρέχουσα εμμονή με τη διανομή της ιδιοκτησίας πίσω στην λίθινη εποχή, βάζοντάς μας σε μια ψευδή αναζήτηση για «ισότιμες κοινωνίες» που ορίζονται με τέτοιο τρόπο ώστε να μην μπορούν να υπάρξουν έξω από κάποιου τύπου μικρές ομάδες κυνηγών-τροφοσυλλεκτών (και πιθανώς, ούτε ακόμη και τότε).

Αυτό που θα κάνουμε σε αυτό το κείμενο, λοιπόν, περιλαμβάνει δύο πράγματα. Πρώτον, θα αφιερώσουμε λίγο χρόνο για να δούμε επιλεκτικά τι μας πλασάρεται σαν ενημερωμένη επιστημονική άποψη πάνω σε τέτοια θέματα, για να αποκαλύψουμε πώς παίζεται το παιχνίδι, πώς ακόμη και οι πιο φαινομενικά εκλεπτυσμένοι από τους σύγχρονους μελετητές καταλήγουν να αναπαράγουν τη συμβατική σοφία όπως αυτή ήταν στη Γαλλία ή τη Σκωτία, ας πούμε, το 1760. Έπειτα, θα προσπαθήσουμε να βάλουμε τα πρώτα θεμέλια μιας εντελώς διαφορετικής αφήγησης. Αυτό είναι κυρίως ένα έργο εκκαθάρισης του εδάφους. Τα θέματα που αντιμετωπίζουμε εδώ είναι τόσο μεγάλα και τα ζητήματα τόσο σημαντικά, που θα χρειαστούν χρόνια έρευνας και αντιπαράθεσης για να αρχίσουμε να κατανοούμε τις πλήρεις επιπτώσεις.

Επιμένουμε όμως σε ένα πράγμα. Η εγκατάλειψη της ιστορικής αφήγησης μιας “πτώσης από την αρχέγονη αθωότητα” δεν σημαίνει την εγκατάλειψη των ονείρων της χειραφέτησης του ανθρώπου – δηλαδή, μιας κοινωνίας όπου κανείς δεν θα μπορεί να μετατρέπει ένα δικαίωμα στην ιδιοκτησία σε μέσο υποδούλωσης των άλλων, και όπου κανείς δεν θα μπορεί να πει σε κανένα ότι η ζωή του και οι ανάγκες του δεν έχουν σημασία. Το αντίθετο. Η ανθρώπινη ιστορία γίνεται ένα πολύ πιο ενδιαφέρον μέρος, που περιέχει πολλές πιο ελπιδοφόρες στιγμές από ό,τι έχουμε οδηγηθεί να φανταζόμαστε, μόλις μάθουμε να απαλλασσόμαστε από τα δεσμά της αντίληψής μας και να αντιλαμβανόμαστε τι πραγματικά είναι αυτό που υπάρχει.

1. ΣτΜ: Ελβετός φιλόσοφος, συγγραφέας και μουσικοσυνθέτης του 18^ου αιώνα. Οι πολιτικές ιδέες του Ρουσσώ επηρέασαν την ανάπτυξη της κομμουνιστικής και σοσιαλιστικής θεωρίας, του διεθνισμού και, κατά την πρώτη περίοδο, και την ιδεολογία του εθνικισμού. (Wikipedia)

2. ΣτΜ: Ο συντελεστής Τζίνι ή συντελεστής Gini είναι μια μέτρηση της στατιστικής διασποράς που προορίζεται να αντιπροσωπεύει την κατανομή του εισοδήματος ή του πλούτου των κατοίκων ενός έθνους και είναι το πιο συχνά χρησιμοποιούμενο μέτρο της ανισότητας. (Wikipedia)

2. Σύγχρονοι συγγραφείς σχετικά με την προέλευση της κοινωνικής ανισότητας / Η αιώνια επιστροφή του Jean-Jacques Rousseau

Ας ξεκινήσουμε συνοψίζοντας τη διαθέσιμη σοφία πάνω στη συνολική πορεία της ανθρώπινης ιστορίας. Πηγαίνει λίγο κάπως έτσι:

Καθώς η αυλαία της ανθρώπινης ιστορίας ανεβαίνει – ας πούμε, πριν από περίπου διακόσιες χιλιάδες χρόνια, με την εμφάνιση σύγχρονων ανατομικά Homo Sapiens – βρίσκουμε το είδος μας να ζει σε μικρές και ευκίνητες ομάδες που κυμαίνονται από είκοσι έως σαράντα άτομα. Αναζητούν βέλτιστες περιοχές κυνηγιού και τροφοσυλλογής, ακολουθώντας κοπάδια και μαζεύοντας ξηρούς καρπούς και μούρα. Εάν οι πόροι λιγοστέψουν ή δημιουργηθούν κοινωνικές εντάσεις, το αντιμετωπίζουν πηγαίνοντας κάπου αλλού. Η ζωή για αυτούς τους πρώιμους ανθρώπους – μπορούμε να την θεωρήσουμε ως την παιδική ηλικία της ανθρωπότητας – είναι γεμάτη κινδύνους, αλλά και δυνατότητες. Τα υλικά αγαθά είναι λίγα, αλλά ο κόσμος είναι ένα παρθένο και φιλόξενο μέρος. Οι περισσότεροι εργάζονται μόνο λίγες ώρες την ημέρα και το μικρό μέγεθος των κοινωνικών ομάδων τους επιτρέπει να διατηρούν ένα είδος χαλαρής συντροφικότητας, χωρίς επίσημες δομές κυριαρχίας. Ο Rousseau, γράφοντας στον 18ο αιώνα, αναφέρεται σε αυτό ως «η φυσική κατάσταση», αλλά σήμερα θεωρείται ότι έχει συμπεριλάβει το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του είδους μας. Θεωρείται επίσης ότι είναι η μόνη εποχή στην οποία οι άνθρωποι κατάφεραν να ζήσουν σε κοινωνίες γνήσιας ισότητας, χωρίς τάξεις, κάστες, κληρονομικούς ηγέτες ή κεντρική κυβέρνηση.

Δυστυχώς, αυτή η ευτυχισμένη κατάσταση των πραγμάτων έπρεπε κάποια στιγμή να τελειώσει. Η συμβατική εκδοχή της παγκόσμιας ιστορίας τοποθετεί αυτή τη στιγμή πριν από περίπου 10.000 χρόνια, στο τέλος της τελευταίας εποχής των παγετώνων.

Σε αυτό το σημείο, βρίσκουμε τους κατά φαντασία ανθρώπινους πρωταγωνιστές μας διασκορπισμένους σε όλες τις ηπείρους του κόσμου, να αρχίζουν να καλλιεργούν και να μεγαλώνουν τα κοπάδια τους. Όποιες και αν είναι οι επί μέρους τοπικές αιτίες (είναι υπό συζήτηση), τα αποτελέσματα είναι βαρυσήμαντα και είναι ουσιαστικά τα ίδια παντού. Οι εδαφικές προσκολλήσεις και η ιδιωτική ιδιοκτησία αποκτούν σημασία με τρόπους που προηγουμένως ήταν άγνωστοι και φέρνουν μαζί τους σποραδικές διαμάχες και πολέμους. Η γεωργία παρέχει ένα πλεόνασμα τροφής, το οποίο επιτρέπει σε ορισμένους να συσσωρεύουν πλούτο και επιρροή πέρα από την άμεση συγγενική τους ομάδα. Άλλοι χρησιμοποιούν τον νεοαποκτηθέντα ελεύθερο χρόνο τους για να αναπτύξουν νέες δεξιότητες, όπως είναι η εφεύρεση πιο εξελιγμένων όπλων, εργαλείων, οχημάτων και οχυρώσεων, ή η επιδίωξη της πολιτικής και της οργανωμένης θρησκείας. Κατά συνέπεια, αυτοί οι «νεολιθικοί αγρότες» έρχονται σύντομα σε αντιπαράθεση με τους γείτονες κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες, και ξεκινούν για να τους εξαλείψουν ή να τους απορροφήσουν σε ένα νέο και ανώτερο – αν και λιγότερο ισότιμο – τρόπο ζωής.

Για να γίνουν ακόμη πιο δύσκολα τα πράγματα, όπως τουλάχιστον λέει η αφήγηση, η γεωργία διασφαλίζει μια αύξηση των επιπέδων του παγκόσμιου πληθυσμού. Καθώς οι άνθρωποι μετακομίζουν σε ολοένα και μεγαλύτερες συγκεντρώσεις πληθυσμών, οι πρόγονοί μας κάνουν με προθυμία ακόμα ένα μη αναστρέψιμο βήμα προς την ανισότητα, και περίπου 6.000 χρόνια πριν, εμφανίζονται οι πόλεις – και τότε η μοίρα μας σφραγίζεται. Με τις πόλεις έρχεται η ανάγκη για κεντρική κυβέρνηση. Νέες τάξεις γραφειοκρατών, ιερέων και πολεμιστών-πολιτικών εγκαθίστανται σε μόνιμα αξιώματα για να διατηρούν την τάξη και να διασφαλίζουν την ομαλή ροή των προμηθειών και των δημόσιων υπηρεσιών. Οι γυναίκες, που κάποτε απολάμβαναν διακεκριμένους ρόλους στις ανθρώπινες υποθέσεις, απομονώνονται ή κλείνονται μέσα σε χαρέμια. Οι αιχμάλωτοι πολέμου υποβαθμίζονται σε σκλάβους. Η πλήρης ανισότητα έχει έρθει και δεν υπάρχει καμία δυνατότητα να απαλλαγούμε από αυτήν. Παρόλα αυτά, όπως μας διαβεβαιώνουν πάντα οι αφηγητές, δεν είναι όλα άσχημα με την άνοδο του αστικού πολιτισμού. Επινοείται η γραφή, στην αρχή για τη τήρηση των κρατικών λογαριασμών, αλλά αυτό επιτρέπει τεράστιες εξελίξεις στην επιστήμη, την τεχνολογία και τις τέχνες. Πληρώνοντας το αντίτιμο της αθωότητας, γίναμε οι σύγχρονοι εαυτοί μας και τώρα μπορούμε απλώς να κοιτάμε πίσω με οίκτο και ζήλια, σε εκείνες τις μικρές «παραδοσιακές» ή «πρωτόγονες» κοινωνίες, οι οποίες κατά κάποιον τρόπο έχασαν το πλοίο.

Αυτή είναι η αφήγηση που, όπως λέμε, αποτελεί το θεμέλιο λίθο όλων των σύγχρονων συζητήσεων για την ανισότητα. Εάν ας πούμε, ένας εμπειρογνώμονας στις διεθνείς σχέσεις, ή ένας κλινικός ψυχολόγος, επιθυμεί να συλλογιστεί πάνω σε αυτά τα θέματα, είναι πιθανό να το θεωρήσει δεδομένο ότι, για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, ζούσαμε σε πολύ μικρές ισότιμες ομάδες, ή ότι η άνοδος των πόλεων σήμανε επίσης την άνοδο του κράτους. Το ίδιο ισχύει και για τα πιο πρόσφατα βιβλία που προσπαθούν να εξετάσουν το ευρύ φάσμα της προϊστορίας, προκειμένου να εξαχθούν πολιτικά συμπεράσματα σχετικά με τη σύγχρονη ζωή. Σκεφτείτε το βιβλίο του Francis Fukuyama Η Προέλευση του Πολιτικού Συστήματος: Από τους Προ-Ανθρώπινους Καιρούς στη Γαλλική Επανάσταση:

«Στα αρχικά της στάδια, η ανθρώπινη πολιτική οργάνωση είναι παρόμοια με την κοινωνία σε επίπεδο μικρών ομάδων που παρατηρείται σε ανώτερα πρωτεύοντα όπως οι χιμπατζήδες. Αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μια προεπιλεγμένη (default) μορφή κοινωνικής οργάνωσης. … Ο Rousseau επισήμανε ότι η προέλευση της πολιτικής ανισότητας έγκειται στην ανάπτυξη της γεωργίας, και σε αυτό ήταν σε μεγάλο βαθμό σωστός. Δεδομένου ότι οι κοινωνίες σε επίπεδο μικρών ομάδων είναι προ-γεωργικές, δεν υπάρχει ιδιωτική ιδιοκτησία με την οποιαδήποτε σύγχρονη έννοια. Όπως οι μικρές ομάδες των χιμπατζήδων, οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες κατοικούν σε μια εδαφική περιοχή που περιφρουρούν και περιστασιακά υπερασπίζονται. Έχουν όμως μικρότερο κίνητρο από τους γεωργούς για να σημαδέψουν ένα κομμάτι γης και να πουν «αυτό είναι δικό μου». Εάν στην επικράτειά τους εισβάλλει μια άλλη ομάδα ή εάν διεισδύσουν επικίνδυνα αρπακτικά ζώα, οι κοινωνίες μικρών ομάδων μπορεί να έχουν την επιλογή να μετακινηθούν κάπου αλλού λόγω της χαμηλής πυκνότητας του πληθυσμού. Οι κοινωνίες μικρών ομάδων είναι εξαιρετικά ισότιμες … Η ηγεσία δίνεται σε άτομα με βάση ιδιότητες όπως η δύναμη, η νοημοσύνη και η αξιοπιστία, αλλά τείνει να μετακινείται από το ένα άτομο στο άλλο.»

Ο Jared Diamond – στο Ο Κόσμος Μέχρι Χθες: Τι Μπορούμε Να Μάθουμε Από Τις Παραδοσιακές Κοινωνίες; – προτείνει ότι τέτοιες μικρές ομάδες (στις οποίες πιστεύει ότι οι άνθρωποι έζησαν ακόμα και «μόλις πριν από 11.000 χρόνια») περιλάμβαναν «μόλις μερικές δεκάδες άτομα», τα περισσότερα με βιολογικούς δεσμούς μεταξύ τους. Ζούσαν μια αρκετά πενιχρή ζωή, «κυνηγώντας και συλλέγοντας οτιδήποτε άγριο ζωικό και φυτικό είδος συνέβαινε να ζει σε ένα acre (4 στρέμματα) δάσους». (Γιατί μόνο ένα acre, δεν το εξηγεί ποτέ). Και η κοινωνική τους ζωή, σύμφωνα με τον Diamond, ήταν αξιοζήλευτα απλή. Οι αποφάσεις λαμβάνονταν με «συζήτηση πρόσωπο με πρόσωπο». Υπήρχαν «λίγα προσωπικά αγαθά» και δεν υπήρχε «καμία επίσημη πολιτική ηγεσία ή ισχυρή οικονομική εξειδίκευση». Ο Diamond καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, δυστυχώς, μόνο σε τέτοιες αρχέγονες ομάδες ο άνθρωπος έχει επιτύχει ποτέ σημαντικό βαθμό κοινωνικής ισότητας.

Για τους Diamond και Fukuyama, όπως και για τον Rousseau μερικούς αιώνες νωρίτερα, αυτό που έθεσε τέλος σε αυτήν την ισότητα – παντού και για πάντα – ήταν η εφεύρεση της γεωργίας και τα υψηλότερα επίπεδα πληθυσμού που διατήρησε. Η γεωργία επέφερε τη μετάβαση από τις «ομάδες» στις «φυλές». Η συσσώρευση του πλεονάσματος σε τροφή τροφοδότησε την αύξηση του πληθυσμού, οδηγώντας ορισμένες «φυλές» να εξελιχθούν σε διαβαθμισμένες κοινωνίες γνωστές ως «φυλαρχίες». Ο Fukuyama ζωγραφίζει μια σχεδόν βιβλική εικόνα, μια αποχώρηση από την Εδέμ: «Καθώς μικρές ομάδες ανθρώπων μετανάστευσαν και προσαρμόστηκαν σε διαφορετικά περιβάλλοντα, άρχισαν την έξοδο τους από την φυσική κατάσταση αναπτύσσοντας νέους κοινωνικούς θεσμούς». Έκαναν πολέμους για τους πόρους. Αδέξιες και εφηβικές, αυτές οι κοινωνίες πήγαιναν γυρεύοντας για να βρουν το μπελά τους.

Είχε έρθει η ώρα να ωριμάσουν, η ώρα να διορίσουν την κατάλληλη ηγεσία. Πριν περάσει πολύς καιρός, οι αρχηγοί είχαν αυτοανακηρυχθεί σε βασιλιάδες, ακόμη και αυτοκράτορες. Δεν είχε νόημα κανείς να φέρει αντίσταση. Όλα αυτά έγιναν αναπόφευκτα όταν οι άνθρωποι υιοθέτησαν μεγάλες, περίπλοκες μορφές οργάνωσης. Ακόμα και όταν οι ηγέτες άρχισαν να ενεργούν άσχημα – απομακρύνοντας το γεωργικό πλεόνασμα για να το προωθήσουν στους αυλικούς και στους συγγενείς τους, κάνοντας το καθεστώς μόνιμο και κληρονομικό, συλλέγοντας κρανία για τρόπαια και δημιουργώντας χαρέμια κοριτσιών-σκλάβων, ή αφαιρώντας τις καρδιές των αντιπάλων με μαχαίρια από οψιδιανό – δεν θα μπορούσε πλέον να υπάρξει επιστροφή. Οι «μεγάλοι πληθυσμοί», ο Diamond έκρινε, «δεν μπορούν να λειτουργήσουν χωρίς ηγέτες που λαμβάνουν τις αποφάσεις, στελέχη που εκτελούν τις αποφάσεις και γραφειοκράτες που διαχειρίζονται τις αποφάσεις και τους νόμους. Δυστυχώς, για όλους εσάς τους αναγνώστες που είστε αναρχικοί και ονειρεύεστε να ζήσετε χωρίς κρατική κυβέρνηση, αυτοί είναι οι λόγοι για τους οποίους το όνειρό σας είναι μη ρεαλιστικό: θα πρέπει να βρείτε κάποια πολύ μικρή ομάδα ή φυλή πρόθυμη να σας δεχτεί, όπου κανείς δεν θα είναι ξένος, και όπου οι βασιλιάδες, οι πρόεδροι και οι γραφειοκράτες θα είναι περιττοί».

Ένα θλιβερό συμπέρασμα, όχι μόνο για τους αναρχικούς, αλλά για τον οποιονδήποτε που αναρωτήθηκε ποτέ αν θα μπορούσε να υπάρξει κάποια βιώσιμη εναλλακτική στο σημερινό status quo. Αλλά το αξιοσημείωτο είναι ότι, παρά τον τόνο υπεροψίας, τέτοιες δηλώσεις δεν βασίζονται πραγματικά σε κανένα είδος επιστημονικής απόδειξης. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να πιστεύουμε ότι οι ομάδες μικρού μεγέθους είναι πιο πιθανό να είναι ισότιμες, ή ότι οι μεγάλες πρέπει απαραίτητα να έχουν βασιλείς, προέδρους ή γραφειοκρατίες. Αυτά είναι απλώς προκαταλήψεις που παρουσιάζονται ως γεγονότα.

Στην περίπτωση των Fukuyama και Diamond μπορεί κανείς να παρατηρήσει, τουλάχιστον, ότι δεν είχαν ποτέ εκπαίδευση στους σχετικούς κλάδους (ο πρώτος είναι πολιτικός επιστήμονας, ο άλλος έχει διδακτορικό στη φυσιολογία της χοληδόχου κύστης). Όμως, ακόμη και όταν ανθρωπολόγοι και αρχαιολόγοι αποπειρώνται να κάνουν αφηγήσεις της «μεγάλης εικόνας», έχουν μια περίεργη τάση να καταλήγουν σε κάποια παρόμοια μικρή παραλλαγή του Rousseau. Στο βιβλίο Η Δημιουργία Της Ανισότητας: Πώς Οι Προϊστορικοί Πρόγονοί Μας Έστησαν τη Σκηνή για τη Μοναρχία, τη Δουλεία και την Αυτοκρατορία, οι Kent Flannery και Joyce Marcus, δύο εξαιρετικά εξειδικευμένοι ακαδημαϊκοί, παραθέτουν πεντακόσιες σελίδες εθνογραφικών και αρχαιολογικών περιπτωσιολογικών μελετών για να προσπαθήσουν να λύσουν το παζλ. Παραδέχονται ότι στους προγόνους μας από την Εποχή των Παγετώνων δεν ήταν εντελώς άγνωστοι οι θεσμοί της ιεραρχίας και της καταναγκαστικής εργασίας, αλλά επιμένουν ότι αυτά τα βίωναν κυρίως στις σχέσεις τους με το υπερφυσικό (προγονικά πνεύματα και τα παρόμοια). Η εφεύρεση της γεωργίας, προτείνουν, οδήγησε στην εμφάνιση δημογραφικά εκτεταμένων «φυλών» ή «ομάδων κοινής καταγωγής», και καθώς γινόταν αυτό, η πρόσβαση στα πνεύματα και στους νεκρούς έγινε ένας δρόμος προς την δύναμη επί της γης (πώς ακριβώς έγινε αυτό δεν γίνεται σαφές). Σύμφωνα με τους Flannery και Marcus, το επόμενο σημαντικό βήμα στο δρόμο για την ανισότητα ήρθε όταν σε κάποια μέλη της φυλής που είχαν ασυνήθιστο χάρισμα ή φήμη – ειδικοί θεραπευτές, πολεμιστές, και άλλοι διαπρέποντες – τους δόθηκε το δικαίωμα να μεταδώσουν το status τους στους απογόνους τους, ανεξάρτητα από τα χαρίσματα ή τις ικανότητες των απογόνων. Αυτό ουσιαστικά φύτεψε τον σπόρο, και σηματοδότησε από τότε, ότι ήταν θέμα χρόνου η άφιξη των πόλεων, της μοναρχίας, της δουλείας και της αυτοκρατορίας.

Το περίεργο με το βιβλίο των Flannery και Marcus είναι ότι μόνο με τη γέννηση των κρατών και των αυτοκρατοριών φέρνουν στην πραγματικότητα τα οποιαδήποτε αρχαιολογικά στοιχεία. Όλες οι στιγμές κλειδιά στην περιγραφή τους για τη «δημιουργία της ανισότητας» βασίζονται σε σχετικά πρόσφατες περιγραφές τροφοσυλλεκτών, βοσκών και καλλιεργητών μικρής κλίμακας, όπως οι Hadza του Ρήγματος της Ανατολικής Αφρικής ή οι Nambikwara του τροπικού δάσους του Αμαζονίου. Οι περιγραφές τέτοιων «παραδοσιακών κοινωνιών» αντιμετωπίζονται σαν να αποτελούν ένα παράθυρο στο Παλαιολιθικό ή Νεολιθικό παρελθόν. Το πρόβλημα είναι ότι δεν είναι τίποτα τέτοιο. Οι Hadza ή Nambikwara δεν είναι ζωντανά απολιθώματα. Έχουν έλθει σε επαφή με αγροτικά κράτη και αυτοκρατορίες, εισβολείς και εμπόρους, εδώ και χιλιετίες, και οι κοινωνικοί τους θεσμοί διαμορφώθηκαν αποφασιστικά μέσα από τις προσπάθειές τους να συνεργαστούν μαζί τους ή να τους αποφύγουν. Μόνο η αρχαιολογία μπορεί να μας πει εάν έχουν κάτι κοινό με τις προϊστορικές κοινωνίες. Έτσι, ενώ οι Flannery και Marcus παρέχουν κάθε είδους ενδιαφέρουσες πληροφορίες για το πώς οι ανισότητες ενδέχεται να προκύψουν στις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μας δίνουν και πολλούς λόγους να πιστεύουμε ότι έτσι προέκυψαν στην πραγματικότητα.

Τέλος, ας εξετάσουμε το Τροφοσυλλέκτες, Αγρότες, και Ορυκτά Καύσιμα: Πώς Εξελίσσονται οι Ανθρώπινες Αξίες του Ian Morris. Ο Μόρις επιδιώκει ένα ελαφρώς διαφορετικό πνευματικό έργο: να φέρει τα ευρήματα της αρχαιολογίας, της αρχαίας ιστορίας και της ανθρωπολογίας σε διάλογο με το έργο των οικονομολόγων, όπως ο Thomas Piketty, σχετικά με τις αιτίες της ανισότητας στον σύγχρονο κόσμο, ή το πιο πολιτικά προσανατολισμένο Ανισότητα: Τι μπορεί να Γίνει; του Sir Tony Atkinson. Ο «βαθύς χρόνος» της ανθρώπινης ιστορίας, μας ενημερώνει ο Μόρις, έχει κάτι σημαντικό να μας πει για τέτοιου τύπου ερωτήματα – αλλά μόνο εάν πρώτα θεσπίσουμε ένα ομοιόμορφο μέγεθος για τη μέτρηση της ανισότητας που να μπορεί να εφαρμοστεί σε ολόκληρη την έκταση του ιστορικού χρόνου. Αυτό το επιτυγχάνει μεταφράζοντας τις «αξίες» των κυνηγών- τροφοσυλλεκτών της Εποχής των Παγετώνων και των Νεολιθικών αγροτών σε όρους οικείους στους οικονομολόγους της σύγχρονης εποχής, και στη συνέχεια χρησιμοποιώντας τους για τον καθορισμό συντελεστών Gini ή επίσημων ποσοστών ανισότητας. Αντί για τις πνευματικές ανισότητες που τονίζουν οι Flannery και Marcus, ο Morris μας δίνει μία – έκδηλα – υλιστική άποψη, χωρίζοντας την ανθρώπινη ιστορία σε Τροφοσυλλέκτες, Αγρότες και Ορυκτά Καύσιμα, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο η κάθε εποχή μετασχηματίζει τη θερμότητα. Όλες οι κοινωνίες, προτείνει, έχουν ένα «βέλτιστο» επίπεδο κοινωνικής ανισότητας – ένα ενσωματωμένο «πνευματικό επίπεδο» για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο των Pickett και Wilkinson – που είναι κατάλληλο για τον κυρίαρχο τρόπο εξόρυξης της ενέργειας.

Σε ένα άρθρο του 2015 για τους New York Times, ο Μόρις μας δίνει πράγματι αριθμούς για το πρωτόγονο εισοδήμα υπολογισμένο σε δολάρια των ΗΠΑ και σε καθορισμένες νομισματικές αξίες του 1990.³ Υποθέτει και αυτός ότι οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες της τελευταίας εποχής των παγετώνων ζούσαν κυρίως σε πολύ μικρές ομάδες. Ως αποτέλεσμα, κατανάλωναν ελάχιστα, το ισοδύναμο, προτείνει, με περίπου 1,10 $ / ημέρα. Κατά συνέπεια, απολάμβαναν επίσης έναν συντελεστή Gini περίπου 0,25 – δηλαδή, όσο χαμηλότερο μπορεί να είναι – καθώς δεν υπήρχε πολύ πλεόνασμα ή κεφάλαιο για να το αρπάξει η όποια πιθανή ελίτ. Οι αγροτικές κοινωνίες – και για τον Μόρις, αυτές περιλαμβάνουν από το 9000 ετών νεολιθικό χωριό Çatalhöyük έως την Κίνα του Kublai Khan ή τη Γαλλία του Λουδοβίκου ΙΔ΄ – ήταν πιο πολυπληθείς και σε καλύτερη οικονομική κατάσταση, με μέση κατανάλωση 1,50 $ – 2,20 $ / ημέρα ανά άτομο, και μια τάση για συσσώρευση πλεονασμάτων πλούτου. Αλλά οι περισσότεροι άνθρωποι εργάζονταν επίσης πιο σκληρά και κάτω από εξαιρετικά κακές συνθήκες, έτσι οι γεωργικές κοινωνίες έτειναν προς πολύ υψηλότερα επίπεδα ανισότητας.

Οι κοινωνίες που χρησιμοποιούν ορυκτά καύσιμα θα έπρεπε πραγματικά να τα έχουν αλλάξει όλα αυτά, ελευθερώνοντάς μας από το μόχθο της χειρωνακτικής εργασίας, και φέρνοντάς μας πίσω σε πιο ικανοποιητικούς συντελεστές Gini, πιο κοντά σε εκείνους των κυνηγών-τροφοσυλλεκτών προγόνων μας – και για λίγο φαινόταν ότι αυτό ξεκινούσε να συμβαίνει, αλλά για κάποιο περίεργο λόγο, τον οποίον ο Μόρις δεν καταλαβαίνει πλήρως, τα πράγματα έχουν πάει πάλι πίσω και ο πλούτος για άλλη μια φορά εξαφανίζεται στα χέρια μιας μικροσκοπικής παγκόσμιας ελίτ:

«Εάν οι ανατροπές της οικονομικής ιστορίας τα τελευταία 15.000 χρόνια και η λαϊκή βούληση μπορούν να είναι ένας οδηγός, το «σωστό» επίπεδο ανισότητας εισοδήματος μετά φόρων φαίνεται να κυμαίνεται μεταξύ περίπου 0,25 και 0,35, και αυτό της ανισότητας του πλούτου μεταξύ περίπου 0,70 και 0,80 . Πολλές χώρες βρίσκονται τώρα εκεί μέσα ή πάνω από τα ανώτατα όρια αυτού του εύρους τιμών, γεγονός που υποδηλώνει ότι ο κ. Piketty έχει όντως δίκιο να βλέπει προβλήματα. »

Κάποια σοβαρά τεχνοκρατικά παιχνίδια πρέπει να παίζονται εδώ!

Ας αφήσουμε στην άκρη τους υπολογισμούς του Morris και ας επικεντρωθούμε απλώς σε έναν αριθμό: στο Παλαιολιθικό εισόδημα του 1,10 $ την ημέρα. Πώς ακριβώς προκύπτει αυτό; Πιθανώς οι υπολογισμοί έχουν κάτι να κάνουν με την θερμογόνο αξία της καθημερινής πρόσληψης τροφής. Αλλά αν το συγκρίνουμε με τα σημερινά καθημερινά εισοδήματα, δεν θα έπρεπε επίσης να συνυπολογίσουμε όλα τα άλλα πράγματα που λάμβαναν δωρεάν οι Παλαιολιθικοί τροφοσυλλέκτες, τα οποία εμείς οι ίδιοι θα περιμέναμε να πληρώσουμε για να τα έχουμε: δωρεάν ασφάλεια, δωρεάν επίλυση διαφορών, δωρεάν πρωτογενή εκπαίδευση, δωρεάν φροντίδα των ηλικιωμένων, δωρεάν ιατρική περίθαλψη, για να μην αναφέρουμε το κόστος ψυχαγωγίας, τη μουσική, την αφήγηση και τις θρησκευτικές υπηρεσίες; Ακόμα και όταν πρόκειται για τρόφιμα, πρέπει να λάβουμε υπόψη την ποιότητα: τελικά, εδώ μιλάμε για 100% βιολογικά προϊόντα ελεύθερης βοσκής, πλυμένα με το καθαρότερο νερό φυσικής πηγής. Μεγάλο μέρος από το σύγχρονο εισόδημα πηγαίνει σε υποθήκες και ενοίκια. Αλλά σκεφτείτε τις τιμές του κάμπινγκ για τις προνομιακές Παλαιολιθικές τοποθεσίες κατά μήκος του Dordogne ή του Vézère, για να μην αναφέρουμε τα βραδινά μαθήματα υψηλού επιπέδου στη νατουραλιστική ζωγραφική σε πέτρα και στο σκάλισμα ελεφαντόδοντου – και όλα εκείνα τα γούνινα παλτά. Σίγουρα όλα αυτά πρέπει να κοστίζουν άνετα πάνω από 1,10 $ / ημέρα, ακόμη και σε δολάρια του 1990. Γι’ αυτό ο Marshall Sahlins αναφερόταν στους τροφοσυλλέκτες ως «η πρώτη εύπορη κοινωνία». Μια τέτοια ζωή σήμερα δεν θα ήταν καθόλου φθηνή.

Όλα αυτά είναι ομολογουμένως λίγο ανόητα, αλλά αυτό είναι κατά κάποιον τρόπο το επιχείρημά μας: αν κάποιος περιορίσει την παγκόσμια ιστορία στους συντελεστές Gini, τα συμπεράσματα που θα ακολουθήσουν θα είναι αναγκαστικά ανόητα και καταθλιπτικά. Ο Morris τουλάχιστον διαισθάνεται ότι κάτι πάει στραβά με τις πρόσφατη ανεξέλεγκτη άνοδο της παγκόσμιας ανισότητας. Αντίθετα, ο ιστορικός Walter Scheidel έχει φτάσει τις αναγνώσεις της ανθρώπινης ιστορίας τύπου Piketty, στο απόλυτα άθλιο συμπέρασμά τους, στο βιβλίο του 2017 Ο Μεγάλος Ισοπεδωτής: Η Βία και η Ιστορία της Ανισότητας από τη Λίθινη Εποχή έως τον Εικοστό Πρώτο Αιώνα, καταλήγοντας ότι δεν υπάρχει πραγματικά τίποτα που να μπορούμε να κάνουμε για την ανισότητα. Ο πολιτισμός πάντα επιβάλλει μια μικρή ελίτ που αρπάζει όλο και μεγαλύτερο κομμάτι από την πίτα. Το μόνο πράγμα το οποίο κατάφερε ποτέ να τους διαλύσει είναι η καταστροφή: πόλεμος, πανούκλα, γενική επιστράτευση, οδύνη και θάνατος. Τα ημίμετρα δεν λειτουργούν ποτέ. Έτσι, εάν δεν θέλετε να επιστρέψετε στη ζωή των σπηλαίων ή να πεθάνετε σε ένα πυρηνικό ολοκαύτωμα (το οποίο πιθανώς θα καταλήξει επίσης με τους επιζώντες να ζουν σε σπηλιές), θα πρέπει απλώς να αποδεχτείτε την ύπαρξη του Warren Buffett και του Bill Gates.

Η φιλελεύθερη εναλλακτική λύση; Οι Flannery και Marcus, που ταυτίζονται ανοιχτά με την παράδοση του Jean-Jacques Rousseau, τελειώνουν την έρευνά τους με την ακόλουθη χρήσιμη πρόταση:

“Συζητήσαμε κάποτε αυτό το θέμα με τον Scotty MacNeish, έναν αρχαιολόγο που είχε περάσει 40 χρόνια μελετώντας την κοινωνική εξέλιξη. Πώς, τον ρωτήσαμε, θα μπορούσε η κοινωνία να γίνει πιο ισότιμη; Μετά από μια σύντομη σύσκεψη με τον παλιό του φίλο Jack Daniels, ο MacNeish απάντησε: «Βάλτε τους κυνηγούς και τους τροφοσυλλέκτες στην εξουσία»”.

3. “Η Κάθε Εποχή με τις Ανισότητές της” του Ian Morris. New York Times, 9 Ιουλίου 2015. Δείτε και το βίντεο.

3. Αλλά, τρέξαμε πραγματικά προς τα δεσμά μας;

Το πραγματικά περίεργο με αυτές τις ατελείωτες επικλήσεις της αθώας Φυσικής Κατάστασης του Rousseau και της πτώσης από τον παράδεισο, είναι ότι ο ίδιος ο Rousseau δεν ισχυρίστηκε ποτέ ότι η Φυσική Κατάσταση υπήρξε πραγματικά. Ήταν όλα ένα νοητικό πείραμα. Στην Ομιλία σχετικά με την Προέλευση και Θεμελίωση της Ανισότητας στην Ανθρωπότητα (1754), από όπου προέρχεται το μεγαλύτερο μέρος της αφήγησης που λέμε (και ξαναλέμε), έγραφε:

«…οι διερευνήσεις, με τις οποίες ενδέχεται να ασχοληθούμε εδώ, δεν πρέπει να λαμβάνονται ως ιστορικές αλήθειες, αλλά απλώς ως υπό συνθήκη υποθετικοί συλλογισμοί, περισσότερο κατάλληλοι για να απεικονίσουν τη φύση των πραγμάτων, παρά για να δείξουν την πραγματική τους προέλευση.»

Η «Φυσική Κατάσταση» του Rousseau δεν προοριζόταν ποτέ να εννοείται ως ένα στάδιο της εξέλιξης. Δεν προοριζόταν ως ισοδύναμο της φάσης της «Βαρβαρότητας», με την οποία ξεκινάνε τα εξελικτικά σχήματα των Σκωτσέζων φιλοσόφων, όπως των Adam Smith, Adam Ferguson, John Millar ή αργότερα του Lewis Henry Morgan. Εκείνοι ενδιαφερόντουσαν να καθορίσουν τα επίπεδα κοινωνικής και ηθικής ανάπτυξης, που αντιστοιχούσαν σε ιστορικές αλλαγές στους τρόπους παραγωγής: τροφοσυλλέκτες, κτηνοτροφία, γεωργία, βιομηχανία. Αντίθετα, αυτό που παρουσίασε ο Rousseau είναι περισσότερο μια παραβολή. Όπως τονίζει η Judith Shklar, διάσημη θεωρητικός Πολιτικής Ιστορίας του Harvard, ο Rousseau προσπαθούσε στην πραγματικότητα να διερευνήσει αυτό που θεωρούσε ως το θεμελιώδες παράδοξο της ανθρώπινης πολιτικής: ότι η έμφυτη ορμή προς την ελευθερία μας οδηγεί με κάποιο τρόπο, ξανά και ξανά, σε μια «αυθόρμητη πορεία προς την ανισότητα». Με τα λόγια του Rousseau: «Όλοι έτρεξαν προς τα δεσμά τους πιστεύοντας ότι εξασφάλιζαν την ελευθερία τους. Γιατί παρόλο που είχαν αρκετή λογική για να δουν τα πλεονεκτήματα των πολιτικών θεσμών, δεν είχαν αρκετή εμπειρία για να προβλέψουν τους κινδύνους». Η υποτιθέμενενη Φυσική Κατάσταση ήταν απλώς ένας τρόπος απεικόνισης αυτού του νοήματος.

Ο Rousseau δεν ήταν μοιρολάτρης. Ό,τι οι άνθρωποι φτιάχνουν, πίστευε, θα μπορούσαν και να το καταστρέψουν. Θα μπορούσαμε να απελευθερωθούμε από τις αλυσίδες μας. Απλώς δεν θα ήταν εύκολο. Ο Shklar προτείνει ότι η αντίθεση μεταξύ «της δυνατότητας και της πιθανότητας» (η δυνατότητα της ανθρώπινης χειραφέτησης, η πιθανότητα όλοι να μπούμε ξανά σε μια μορφή εθελοντικής δουλείας) ήταν η κεντρική κινητήρια δύναμη των γραπτών του Rousseau για την ανισότητα. Όλα αυτά μπορεί να φαίνονται λίγο σαν ειρωνεία αφού, μετά τη Γαλλική Επανάσταση, πολλοί συντηρητικοί επικριτές θεώρησαν τον Rousseau προσωπικά υπεύθυνο για τη γκιλοτίνα. Αυτό που έφερε τον Τρόμο, επέμεναν, ήταν ακριβώς η αφελής πίστη του στην έμφυτη καλοσύνη της ανθρωπότητας, και η πεποίθησή του ότι μια πιο ισότιμη κοινωνική οργάνωση θα μπορούσε απλώς να είναι το προϊόν του φαντασιακού των διανοούμενων και που στη συνέχεια θα επιβαλλόταν από τη «γενική βούληση».

Αλλά, πολύ λίγες από αυτές τις φιγούρες τους παρελθόντος, που τώρα γελοιοποιούνται ως ρομαντικοί και ουτοπικοί, ήταν στην πραγματικότητα τόσο αφελείς. Ο Karl Marx, για παράδειγμα, υποστήριζε ότι αυτό που μας κάνει ανθρώπους είναι η δύναμη του φαντασιακού στοχασμού – σε αντίθεση με τις μέλισσες, φανταζόμαστε τα σπίτια στα οποία θα θέλαμε να ζήσουμε, και μόνο τότε αρχίζουμε να τα κατασκευάζουμε – αλλά επίσης πίστευε ότι δεν θα μπορούσε κανείς απλώς να πράξει με τον ίδιο τρόπο στην κοινωνία και να προσπαθήσει να επιβάλλει ένα αρχιτεκτονικό μοντέλο. Αυτό θα ήταν ισοδύναμο με το να διαπράξει την αμαρτία του «ουτοπικού σοσιαλισμού», για τον οποίο δεν ένοιωθε τίποτε άλλο παρά περιφρόνηση. Αντίθετα, οι επαναστάτες έπρεπε να κατανοήσουν τις μεγάλες δομικές δυνάμεις που διαμόρφωσαν την πορεία της παγκόσμιας ιστορίας και να επωφεληθούν από τις υποκείμενες αντιφάσεις: για παράδειγμα, το γεγονός ότι ο κάθε ιδιοκτήτης εργοστασίου πρέπει να στύβει τους εργάτες του για να είναι ανταγωνιστικός, αλλά αν όλοι οι ιδιοκτήτες κάνουν το ίδιο με πολύ επιτυχημένο τρόπο, κανείς δεν θα έχει αρκετά χρήματα για να καταναλώσει αυτά που παράγουν τα εργοστάσιά τους. Παρόλα αυτά, είναι τόση η δύναμη της γραφής των δύο χιλιάδων ετών, που ακόμη και όταν οι ψυχροί ρεαλιστές αρχίζουν να μιλούν για το τεράστιο έργο του να ξαναγραφτεί η ανθρώπινη ιστορία από την αρχή, στρέφονται τελικά πάλι σε κάποια παραλλαγή του Κήπου της Εδέμ – της Πτώσης από τον Παράδεισο (συνήθως εξαιτίας, όπως στη Γένεση, της ανόητης αναζήτησης της Γνώσης), στην δυνατότητα μιας μελλοντικής Λύτρωσης. Τα μαρξιστικά πολιτικά κόμματα ανέπτυξαν γρήγορα τη δική τους εκδοχή της ιστορίας, συγχωνεύοντας την Φυσική Κατάσταση του Rousseau με την ιδέα του Σκωτσέζικου Διαφωτισμού για τα στάδια της ανάπτυξης. Το αποτέλεσμα ήταν μια φόρμουλα για την παγκόσμια ιστορία που ξεκίνησε με τον αρχικό «πρωτόγονο κομμουνισμό», ξεπεράστηκε με την αυγή της ατομικής ιδιοκτησίας, αλλά που προοριζόταν κάποτε να επιστρέψει και πάλι στον κομμουνισμό.

Πρέπει να συμπεράνουμε ότι οι επαναστάτες, σε όλα τους τα οράματα και ιδανικά, δεν τείνουν να είναι ιδιαίτερα ευφάνταστοι, ειδικά όταν πρόκειται για τη σύνδεση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος. Όλοι συνεχίζουν να λένε την ίδια ιστορία. Πιθανότατα δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα, τα πιο ζωτικά και δημιουργικά επαναστατικά κινήματα στην αυγή αυτής της νέας χιλιετίας – οι Zapatistas της Chiapas και οι Κούρδοι της Rojava είναι μόνο τα πιο προφανή παραδείγματα – είναι αυτά που ταυτόχρονα ριζώνουν σε ένα βαθύ παρελθόν παραδόσεων. Αντί να φαντάζονται κάποια αρχέγονη ουτοπία, μπορούν να αντλούν νοήματα από μια πιο ανάμικτη και περίπλοκη αφήγηση. Πράγματι, φαίνεται να υπάρχει μια αυξανόμενη αναγνώριση μέσα στους επαναστατικούς κύκλους ότι η ελευθερία, η παράδοση και η φαντασία, ήταν και θα είναι πάντα μπλεγμένα μεταξύ τους, με τρόπους που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε πλήρως. Καιρός είναι να φτάσουμε και οι υπόλοιποι εκεί, και να αρχίσουμε να εξετάζουμε με τι θα μπορούσε να μοιάζει μια μη-Βιβλική εκδοχή της ανθρώπινης ιστορίας.

4. Πώς μπορεί τώρα να αλλάξει η πορεία της (παρελθούσας) ιστορίας

Επομένως, τι μας έχει πραγματικά διδάξει η αρχαιολογική και ανθρωπολογική έρευνα, από την εποχή του Rousseau;

Κατ’ αρχήν, το πρώτο πράγμα είναι ότι το να ρωτάς για την «προέλευση της κοινωνικής ανισότητας» είναι πιθανώς το λάθος μέρος για να ξεκινήσεις. Πράγματι, πριν από την αρχή της εποχής που λέγεται Ανώτερη Παλαιολιθική, δεν έχουμε σχεδόν καμιά πραγματική ιδέα για το πώς ήταν γενικά η ανθρώπινη κοινωνική ζωή. Πολλά από τα στοιχεία που έχουμε στη διάθεσή μας περιλαμβάνουν διάσπαρτα θραύσματα κατεργασμένων λίθων, οστών και μερικών άλλων ανθεκτικών υλικών. Διαφορετικά είδη ανθρωποειδών συνυπήρξανκαι δεν είναι σαφές το εάν μπορεί να έχει εφαρμογή η οποιαδήποτε εθνογραφική αναλογία. Τα πράγματα αρχίζουν να παίρνουν κάποια μορφή κάπου μέσα στην Ανώτερη Παλαιολιθική, η οποία ξεκινά πριν από περίπου 45.000 χρόνια, και περιλαμβάνει την κορύφωση της εμφάνισης των πάγων και της παγκόσμιας ψύξης (περίπου 20.000 χρόνια πριν), γνωστή ως το Τελευταίο Παγετωνικό Μέγιστο. Αυτή την τελευταία μεγάλη Εποχή των Παγετώνων, ακολούθησε έπειτα η έναρξη θερμότερων συνθηκών και η σταδιακή υποχώρηση των πάγων, οδηγώντας στην γεωλογική εποχή στην οποία βρισκόμαστε σήμερα, το Ολόκαινο. Ακολούθησαν περισσότερο ήπιες συνθήκες, που έστησαν την σκηνή πάνω στην οποία ο Homosapiens – έχοντας ήδη αποικίσει μεγάλο μέρος του Παλαιού Κόσμου – ολοκλήρωσε την πορεία του προς το Νέο Κόσμο, φτάνοντας στις νότιες ακτές της Αμερικής πριν από περίπου 15.000 χρόνια.

Επομένως, τι γνωρίζουμε πραγματικά για αυτήν την περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας; Πολλά από τα πρώτα σημαντικά στοιχεία για την ανθρώπινη κοινωνική οργάνωση στην Παλαιολιθική προέρχονται από την Ευρώπη, όπου το είδος μας επικράτησε παράλληλα με τον Homo neanderthalensis, πριν από την εξαφάνιση του τελευταίου κατά το 40.000 π.Χ. (Το γεγονός της συγκέντρωσης των δεδομένων σε αυτό το μέρος του κόσμου αντικατοπτρίζει κατά πάσα πιθανότητα μια ιστορική προκατάληψη της αρχαιολογικής έρευνας, παρά οτιδήποτε το ασυνήθιστο για την ίδια την Ευρώπη). Εκείνη την εποχή, και μέσω του Τελευταίου Παγετωνικού Μέγιστου, τα κατοικήσιμα μέρη της Ευρώπης της Εποχής των Παγετώνων έμοιαζαν περισσότερο με το Πάρκο Serengeti στην Τανζανία παρά με τον οποιονδήποτε οικότοπο της σημερινής Ευρώπης. Νότια των πάγων, ανάμεσα στην τούνδρα και τις δασώδεις ακτές της Μεσογείου, η ήπειρος ήταν χωρισμένη σε κοιλάδες και στέπες πλούσιες σε θηράματα, που τα διέσχιζαν κοπάδια από ελάφια, βίσονες και μαλλιαρά μαμούθ που μετανάστευαν σε εποχιακή βάση.

Οι επιστήμονες της προϊστορίας έχουν επισημάνει εδώ και μερικές δεκαετίες – με μικρό αντίκτυπο απ’ ό,τι φαίνεται – ότι οι ανθρώπινες ομάδες που κατοικούσαν σε αυτά τα οικοσυστήματα δεν είχαν τίποτα το κοινό με αυτές τις μακάρια απλές, ισότιμες ομάδες κυνηγών-τροφοσυλλεκτών, που επιμένουμε να φανταζόμαστε συστηματικά ότι ήταν οι μακρινοί μας πρόγονοι. Κατ’ αρχάς, υπάρχει η αδιαμφισβήτητη ύπαρξη πολυτελών χώρων ταφής, που εκτείνονται πίσω στο χρόνο στα βάθη της Εποχής των Παγετώνων. Μερικοί από αυτούς, όπως οι τάφοι στο Sungir ηλικίας 25.000 ετών, ανατολικά της Μόσχας, είναι γνωστοί εδώ και πολλές δεκαετίες και είναι δικαίως διάσημοι. Ο Felipe Fernández-Armesto, ο οποίος έγραψε μια κριτική για το Η Γέννηση της Ανισότητας στο The Wall Street Journal, εκφράζει την εύλογη έκπληξή του για την παράλειψή τους: «Αν και γνωρίζουν ότι η αρχή της κληρονομικότητας προηγήθηκε της γεωργίας, ο κ. Flannery και η κα. Marcus δεν μπορούν μάλλον να αποβάλλουν την, τύπου Rousseau, ψευδαίσθηση ότι η κληρονομικότητα ξεκίνησε με την καθιστική ζωή. Απεικονίζουν επομένως έναν κόσμο χωρίς την ισχύ της κληρονομικότητας μέχρι περίπου το 15.000 π.Χ., αγνοώντας για να πετύχουν το στόχο τους έναν από τους σημαντικότερους αρχαιολογικούς χώρους». Γιατί σκαμμένος μέσα στο μόνιμα παγωμένο υπέδαφος κάτω από τον Παλαιολιθικό οικισμό στο Sungir ήταν ο τάφος ενός μεσήλικα άνδρα που, όπως παρατηρεί ο Fernández-Armesto, ήταν θαμμένος με «εντυπωσιακές ενδείξεις τιμής: βραχιόλια από στιλβωμένο ελεφαντόδοντο από μαμούθ, διάδημα ή καπέλο από δόντια αλεπούς, και σχεδόν 3.000 επίπονα σκαλισμένες και στιλβωμένες χάντρες από ελεφαντόδοντο». Και δίπλα, σε έναν πανομοιότυπο τάφο, «βρέθηκαν δύο παιδιά, περίπου 10 και 13 ετών αντίστοιχα, στολισμένα με παρεμφερείς προσφορές ενταφιασμού – συμπεριλαμβανομένων, στην περίπτωση του μεγαλύτερου, περίπου 5.000 χάντρες τόσο εκλεπτυσμένων όσο του ενήλικα (αν και ελαφρώς μικρότερες) και μια τεράστια λόγχη σκαλισμένη από ελεφαντόδοντο».

Τέτοια ευρήματα φαίνεται να μην έχουν σημαντική θέση σε κανένα από τα βιβλία που έχουν εξεταστεί μέχρι στιγμής. Το να τα υποβιβάζεις ή να τα κρύβεις σε υποσημειώσεις μπορεί να ήταν πιο εύκολο να συγχωρεθεί αν το Sungir επρόκειτο για ένα απομονωμένο εύρημα. Αλλά δεν είναι. Εξ ίσου πολυτελείς τάφοι επιβεβαιώνονται πλέον σε σπήλαια-καταφύγια της Ανώτερης Παλαιολιθικής και σε υπαίθριους οικισμούς σε μεγάλο μέρος της δυτικής Ευρασίας, σε όλα τα μήκη και τα πλάτη. Ανάμεσά τους βρίσκουμε, για παράδειγμα, την 16.000 ετών «Λαίδη του Saint-Germain-la-Rivière», διακοσμημένη με στολίδια κατασκευασμένα από δόντια ελαφιού που θηρεύτηκε 300 χλμ. μακριά στη Χώρα των Βάσκων της Ισπανίας. Και οι τάφοι των ακτών της Λιγυρίας – τόσο αρχαίες όσο και στο Sungir – συμπεριλαμβανομένου του «Πρίγκηπα», ενός νεαρού άνδρα του οποίου τα διακριτικά περιλάμβαναν ένα σκήπτρο από εξωτικό πυρόλιθο, κουμπιά από κέρατα τάρανδου και ένα περίτεχνο μαντήλι κεφαλής από διάτρητα κοχύλια και δόντια ελαφιών. Τέτοια ευρήματα αποτελούν ενδιαφέρουσες προκλήσεις για ερμηνεία. Έχει δίκιο ο Fernández-Armesto όταν λέει ότι αυτές είναι αποδείξεις «κληρονομικής εξουσίας»; Ποια ήταν η κοινωνική θέση τέτοιων ατόμων όταν ήταν εν ζωή;

Χωρίς λιγότερο ενδιαφέρον είναι τα σποραδικά αλλά συναρπαστικά στοιχεία της μνημειακής αρχιτεκτονικής που εκτείνεται πίσω μέχρι το Τελευταίο Παγετωνικό Μέγιστο. Η ιδέα ότι κάποιος θα μπορούσε να μετρήσει την «μνημειακότητα» σε απόλυτους όρους είναι φυσικά τόσο ανόητη όσο και η ιδέα του ποσοτικού προσδιορισμού των δαπανών της Εποχής των Παγετώνων σε δολάρια και σεντς. Είναι μια σχετική έννοια, η οποία έχει νόημα μόνο σε μια συγκεκριμένη κλίμακα αξιών και προηγούμενης εμπειρίας. Το Πλειστόκαινο δεν έχει να δείξει αντίστοιχα παραδείγματα της κλίμακας των Πυραμίδων της Γκίζας ή του Ρωμαϊκού Κολοσσαίου. Αλλά έχει να δείξει κτίρια που, σύμφωνα με τα πρότυπα της εποχής, θα μπορούσαν να θεωρηθούν μόνο δημόσια έργα, που συνεπάγεται έναν σύνθετο σχεδιασμό και συντονισμό της εργασίας σε εντυπωσιακή κλίμακα. Μεταξύ αυτών είναι τα εκπληκτικά «σπίτια-μαμούθ», χτισμένα με τεντωμένα δέρματα πάνω σε σκελετό από χαυλιόδοντες, παραδείγματα των οποίων – που χρονολογούνται σε περίπου 15.000 χρόνια πριν – μπορούν να βρεθούν κατά μήκος ενός ανοίγματος του παγετωνικού μετώπου που εκτείνεται σε ολόκληρη την απόσταση από τη σύγχρονη Κρακοβία μέχρι το Κίεβο.

Ακόμα πιο εντυπωσιακοί είναι οι πέτρινοι ναοί του Göbekli Tepe, που έχουν ανασκαφεί εδώ και πάνω από είκοσι χρόνια στα σύνορα Τουρκίας-Συρίας, και εξακολουθούν να αποτελούν αντικείμενο έντονης επιστημονικής διαμάχης. Χρονολογούνται στα περίπου 11.000 χρόνια, στο τέλος της τελευταίας Εποχής των Παγετώνων και αποτελούνται από τουλάχιστον είκοσι μεγαλιθικές περιφράξεις, που σηκώνονται ψηλά πάνω από τις άγονες σήμερα πλευρές της Πεδιάδας Harran. Η κάθε μία ήταν φτιαγμένη από ασβεστολιθικούς πυλώνες ύψους άνω των 5 μέτρων και βάρους έως και ενός τόνου (σεβαστό για τα στάνταρ του Stonehenge, και περίπου 6.000 χρόνια νωρίτερα). Σχεδόν κάθε πυλώνας στο Göbekli Tepe είναι ένα αξιοθαύμαστο έργο τέχνης, με ανάγλυφα γλυπτά απειλητικών ζώων να προβάλλουν από την επιφάνεια, με τα αρσενικά γεννητικά τους όργανα σε έντονη επίδειξη. Αρπακτικά εμφανίζονται στο γλυπτό σε συνδυασμό με εικόνες κομμένων ανθρώπινων κεφαλών. Τα ανάγλυφα μαρτυρούν γλυπτικές δεξιότητες, αναμφίβολα τελειοποιημένες πάνω σε ξύλο ως πιο εύκαμπτο μέσο (κάποτε ευρέως διαθέσιμο στους πρόποδες της οροσειράς του Ταύρου), προτού εφαρμοστούν στους βράχους της Πεδιάδας Harran. Κατά περίεργο τρόπο, και παρά το μέγεθός τους, κάθε μία από αυτές τις τεράστιες δομές είχε σχετικά μικρή διάρκεια ζωής, που τελείωνε με μια μεγάλη γιορτή και με την ταχεία επιχωμάτωση των τειχών της: ιεραρχίες που υψώνονταν στα ουράνια, μόνο για να κατεδαφιστούν αμέσως μετά. Και οι πρωταγωνιστές σε αυτή την προϊστορική τελετουργική αναπαράσταση του εορτασμού, της οικοδόμησης και της καταστροφής ήταν, εξ όσων γνωρίζουμε, κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες, που ζούσαν αποκλειστικά από την άγρια φύση.

Τι πρέπει λοιπόν να συμπεράνουμε από όλα αυτά; Μια ακαδημαϊκή απάντηση θα ήταν να εγκαταλείψουμε εντελώς την ιδέα μιας ισότιμης Χρυσής Εποχής και να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι το ορθολογικό και ίδιον συμφέρον και η συσσώρευση εξουσίας είναι οι μόνιμες δυνάμεις πίσω από την ανθρώπινη κοινωνική ανάπτυξη. Ούτε αυτό όμως ισχύει. Τα πειστήρια θεσμικής ανισότητας στις κοινωνίες της Εποχής των Παγετώνων, με τη μορφή είτε μεγάλων χώρων ταφής, είτε μνημειακών κτιρίων, δεν είναι παρά σποραδικά. Οι χώροι ταφής εμφανίζονται σε απόσταση αιώνων κυριολεκτικά, και συχνά εκατοντάδων χιλιομέτρων. Ακόμα κι αν το αποδώσουμε αυτό στην σποραδικότητα των αποδεικτικών στοιχείων, μένει ακόμα να αναρωτηθούμε γιατί τα αποδεικτικά στοιχεία είναι τόσο σποραδικά: τελικά, αν κάποιος από αυτούς τους «πρίγκιπες» της Εποχής των Παγετώνων είχε συμπεριφερθεί με τρόπο που να μοιάζει με, ας πούμε, τους πρίγκιπες της Εποχής του Χαλκού, θα βρίσκαμε επίσης οχυρώσεις, αποθήκες, παλάτια – όλα τα συνήθη χαρακτηριστικά των αναδυόμενων καθεστώτων. Αντί αυτού, για δεκάδες χιλιάδες χρόνια, βλέπουμε μνημεία και μεγαλειώδεις τάφους, αλλά λίγες άλλες ενδείξεις ανάπτυξης ιεραρχικών κοινωνιών. Επιπλέον, υπάρχουν και άλλοι, ακόμη πιο παράξενοι παράγοντες, όπως το γεγονός ότι οι περισσότεροι από τους «πριγκηπικούς» ενταφιασμούς έγιναν για άτομα με εντυπωσιακές φυσικές ανωμαλίες, τα οποία σήμερα θα θεωρούνταν γίγαντες, καμπούρηδες ή νάνοι.

Μια ευρύτερη ματιά στα αρχαιολογικά στοιχεία μας υποδεικνύει ένα κλειδί για την επίλυση του διλήμματος. Βρίσκεται μέσα στους εποχιακούς ρυθμούς της προϊστορικής κοινωνικής ζωής. Οι περισσότερες από τις Παλαιολιθικές τοποθεσίες που συζητήθηκαν μέχρι στιγμής σχετίζονται με ενδείξεις ετήσιων ή διετών περιόδων συναθροίσεων, που συνδέονται με τις μεταναστεύσεις από αγέλες θηραμάτων – είτε πρόκειται για μαλλιαρά μαμούθ, βίσωνες στέπας, ταράνδους ή (στην περίπτωση του Göbekli Tepe) γαζέλες – είτε για κυκλικές μεταναστεύσεις ψαριών, αλλά και την περιοδική συγκομιδή καρπών. Σε λιγότερο ευνοϊκές περιόδους του χρόνου, ορισμένοι τουλάχιστον από τους προγόνους μας στην Εποχή των Παγετώνων, χωρίς αμφιβολία ζούσαν πραγματικά ως τροφοσυλλέκτες σε πολύ μικρές ομάδες. Υπάρχουν όμως συντριπτικά στοιχεία που δείχνουν ότι σε άλλες περιόδους συγκεντρώνονταν μαζικά σε «μικρο-πόλεις» σαν αυτή που βρέθηκε στο Dolní Věstonice, στη λεκάνη της Μοραβίας νότια του Μπρνο της Τσεχίας, για να γιορτάσουν με μια υπεραφθονία τροφής κυνηγιού και τροφοσυλλογής, να πάρουν μέρος σε σύνθετες τελετές, σε φιλόδοξα καλλιτεχνικά εγχειρήματα και σε εμπόριο ορυκτών, θαλάσσιων οστράκων και δερμάτων, που είχαν μεταφερθεί σε εντυπωσιακές αποστάσεις. Τα ισοδύναμα αυτών των περιοχών εποχιακής συνάθροισης στη Δυτική Ευρώπη θα ήταν τα μεγάλα βραχώδη καταφύγια στο Περιγκόρ της Γαλλίας και της ακτής της Κανταβρίας στην Ισπανία, με τα διάσημα μνημεία ζωγραφικής και γλυπτικής, τα οποία με παρόμοιο τρόπο αποτελούσαν τμήμα ενός ετήσιου κύκλου συνάθροισης και διασποράς.

Τέτοια εποχιακά μοτίβα κοινωνικής ζωής άντεξαν για πολύ μετά την υποτιθέμενη σαρωτική αλλαγή που έφερε η «εφεύρεση της γεωργίας». Νέα στοιχεία δείχνουν ότι οι εναλλαγές αυτού του είδους μπορεί να είναι το κλειδί για την κατανόηση των διάσημων Νεολιθικών μνημείων του Salisbury Plain ⁴, και όχι μόνο όσον αφορά τον ημερολογιακό συμβολισμό.

Το Stonehenge, αποδεικνύεται, ήταν μόνο το τελευταίο σε μια πολύ μακρά σειρά τελετουργικών κατασκευών από ξύλο και πέτρα, καθώς οι άνθρωποι συγκεντρώνονταν στο οροπέδιο από κάθε γωνιά των Βρετανικών Νήσων σε σημαντικές περιόδους του έτους. Η λεπτομερής ανασκαφή έδειξε ότι πολλές από αυτές τις κατασκευές – τώρα εύλογα ερμηνεύονται ως μνημεία των προγόνων των ισχυρών Νεολιθικών δυναστειών – διαλύονταν σε χρονικό διάστημα λίγων γενεών μετά την κατασκευή τους. Ακόμα πιο εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι αυτή η πρακτική ανέγερσης και αποσυναρμολόγησης μεγάλων μνημείων συμπίπτει με μια περίοδο κατά την οποία οι λαοί της Βρετανίας, έχοντας υιοθετήσει τη Νεολιθική γεωργική οικονομία από την ηπειρωτική Ευρώπη, φαίνεται να έχουν γυρίσει την πλάτη τους σε τουλάχιστον μια κρίσιμη πτυχή της, εγκαταλείποντας την εκτροφή δημητριακών, και να επιστρέφουν – γύρω στο 3300 π.Χ. – στη συλλογή των φουντουκιών ως τη βασική πηγή διατροφής. Διατηρώντας τα κοπάδια τους από βοοειδή, με τα οποία τρέφονταν σε εποχιακούς εορτασμούς στα Τείχη του Durrington εκεί κοντά, οι οικοδόμοι του Stonehenge φαίνεται ότι δεν ήταν ούτε τροφοσυλλέκτες, ούτε αγρότες, αλλά κάτι το ενδιάμεσο. Και αν υπήρχε κάτι σαν βασιλική αυλή που να κυριαρχεί στην εορταστική περίοδο όταν συγκεντρώνονταν σε μεγάλους αριθμούς, τότε δεν θα μπορούσε παρά να διαλύεται για το μεγαλύτερο μέρος του έτους, όταν οι ίδιοι άνθρωποι διασκορπίζονταν πίσω σε όλο το νησί.

Γιατί είναι σημαντικές αυτές οι εποχιακές παραλλαγές; Επειδή αποκαλύπτουν ότι τα ανθρώπινα όντα πειραματίζονταν από την αρχή και συνειδητά με διαφορετικές δυνατότητες κοινωνικής οργάνωσης. Οι ανθρωπολόγοι περιγράφουν τέτοιες κοινωνίες ότι διαθέτουν «διπλή μορφολογία». Ο Marcel Mauss, γράφοντας στις αρχές του εικοστού αιώνα, παρατήρησε ότι οι αρκτικοί Ινουίτ (Εσκιμώοι), «όπως και πολλές άλλες κοινωνίες… έχουν δύο κοινωνικές δομές, μία το καλοκαίρι και μία το χειμώνα, και παράλληλα έχουν δύο συστήματα νόμου και θρησκείας». Τους καλοκαιρινούς μήνες, οι Ινουίτ διασκορπίζονταν σε μικρές πατριαρχικές ομάδες για την αναζήτηση ψαριών γλυκού νερού, καριμπού και ταράνδων, η κάθε ομάδα υπό την εξουσία ενός γηραιού αρσενικού. Η ιδιοκτησία ήταν κτητικά μαρκαρισμένη και οι πατριάρχες ασκούσαν καταναγκαστική, μερικές φορές ακόμη και τυραννική, εξουσία επί των συγγενών τους. Αλλά τους μεγάλους χειμερινούς μήνες, όταν οι φώκιες και οι θαλάσσιοι ίπποι συρρέανε στην ακτή της Αρκτικής, μια άλλη κοινωνική δομή αναλάμβανε εξ ολοκλήρου καθώς οι Ινουίτ συγκεντρώνονταν για να χτίσουν τις υπέροχες κατοικίες τους από ξύλο, πλευρά φάλαινας και πέτρα. Μέσα σε αυτές, επικρατούσαν οι αρετές της ισότητας, του αλτρουισμού και της συλλογικής ζωής. Ο πλούτος διαμοιραζόταν καιτα ζευγάρια αντάλλαζαν συντρόφους υπό την αιγίδα της Sedna, της Θεάς των Θαλάσσιων Πλασμάτων.

Ένα άλλο παράδειγμα ήταν οι αυτόχθονες κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες της Βορειοδυτικής Ακτής του Καναδά, για τους οποίους ήταν ο χειμώνας – αντί για το καλοκαίρι – η εποχή που η κοινωνία παγιωνόταν στην πιο άνιση μορφή της με θεαματικό τρόπο. Παλάτια χτισμένα από σανίδες έπαιρναν ζωή κατά μήκος των ακτών της Βρετανικής Κολομβίας, με κληρονομικούς αριστοκράτες να βρίσκονται στο επίκεντρο περιτριγυρισμένοι από τους λαϊκούς και τους σκλάβους, να φιλοξενούν τα μεγάλα συμπόσια γνωστά ως potlatch. Ωστόσο, αυτές οι αριστοκρατικές αυλές διαλύονταν για την καλοκαιρινή εργασία της αλιευτικής περιόδου, επιστρέφοντας σε μικρότερους σχηματισμούς από φατρίες, ακόμα ιεραρχικές, αλλά με μια εντελώς διαφορετική και λιγότερο επίσημη δομή. Σε αυτήν την περίπτωση, οι άνθρωποι υιοθετούσαν διαφορετικά ονόματα το καλοκαίρι και το χειμώνα και κυριολεκτικά γίνονταν κάποιος άλλος, ανάλογα με την εποχή του χρόνου.

Ίσως οι πιο εντυπωσιακές, όσον αφορά τις πολιτικές αντιστροφές, ήταν οι εποχιακές πρακτικές των φυλετικών συνομοσπονδιών του 19ου αιώνα στις Αμερικανικές Μεγάλες Πεδιάδες – που ενώ στο παρελθόν ήταν αγρότες, είχαν πλέον υιοθετήσει μια νομαδική κυνηγετική ζωή. Στα τέλη του καλοκαιριού, μικρές και εξαιρετικά ευκίνητες ομάδες από Cheyenne και Lakota συγκεντρώνονταν σε μεγάλους οικισμούς για να κάνουν τις εφοδιαστικές προετοιμασίες για το κυνήγι του βούβαλου. Σε αυτήν την πολύ ευαίσθητη εποχή του έτους διόριζαν μια αστυνομική δύναμη που ασκούσε πλήρεις καταναγκαστικές εξουσίες, συμπεριλαμβανομένου του δικαιώματος φυλάκισης, μαστιγώματος ή επιβολής προστίμου σε κάθε παραβάτη που έθετε σε κίνδυνο τη διαδικασία. Ωστόσο, όπως παρατήρησε ο ανθρωπολόγος Robert Lowie, αυτός ο «αδιαφιλονίκητος αυταρχισμός» λειτουργούσε σε αυστηρά εποχιακή και προσωρινή βάση, δίνοντας τη θέση σε περισσότερο «αναρχικές» μορφές οργάνωσης όταν η κυνηγετική περίοδος – και οι συλλογικές τελετές που ακολουθούσαν – είχαν ολοκληρωθεί.

Η ακαδημαϊκή γνώση δεν προχωρά πάντα μπροστά. Μερικές φορές ολισθαίνει προς τα πίσω. Πριν από εκατό χρόνια, οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι είχαν κατανοήσει ότι όσοι ζουν ως επί το πλείστων από κυνήγι και τροφοσυλλογή δεν περιορίζονταν, απαραίτητα, σε πολύ μικρές ομάδες. Αυτή η ιδέα είναι στην πραγματικότητα προϊόν της δεκαετίας του 1960, όταν οι Kalahari Bushmen και Mbuti Pygmies έγιναν η προτιμώμενη εικόνα της πρωτόγονης ανθρωπότητας, τόσο για το τηλεοπτικό κοινό όσο και για τους ερευνητές. Ως αποτέλεσμα, έχουμε δει να επιστρέφουν στο προσκήνιο τα στάδια της εξέλιξης που, στην πραγματικότητα, δεν είναι καθόλου διαφορετικά από την παράδοση του Σκωτσέζικου Διαφωτισμού: από αυτό αντλεί ο Fukuyama, για παράδειγμα, όταν γράφει για την κοινωνία ότι εξελίσσεται σταθερά από «μικρές ομάδες» σε «φυλές» και σε «αρχηγούς», και στο τέλος, στο είδος των σύνθετων και κοινωνικά διαστρωματωμένων «κρατών» που ζούμε σήμερα – τα οποία συνήθως ορίζονται από το μονοπώλιο «νόμιμης χρήσης της καταναγκαστικής εξουσίας». Με αυτήν τη λογική, ωστόσο, οι Cheyenne ή οι Lakota θα έπρεπε να «εξελίσσονται» από μικρές ομάδες απευθείας σε κράτη περίπου κάθε Νοέμβριο, και στη συνέχεια να «αποκεντρώνονται»⁵ και πάλι με τον ερχομό της άνοιξης. Οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι τώρα αναγνωρίζουν ότι αυτές οι κατηγοριοποιήσεις είναι απελπιστικά ανεπαρκείς, αλλά σε γενικές γραμμές κανείς δεν έχει προτείνει κάποιον εναλλακτικό τρόπο σκέψης για την παγκόσμια ιστορία.

Με αρκετά ανεξάρτητο τρόπο, τα αρχαιολογικά στοιχεία δείχνουν ότι στα εξαιρετικώς εποχιακά περιβάλλοντα της τελευταίας Εποχής των Παγετώνων, οι μακρινοί μας πρόγονοι συμπεριφέρονταν με παρόμοιο τρόπο: εναλλάσσονταν μεταξύ διαφορετικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης, επιτρέποντας την άνοδο των αυταρχικών δομών κατά τη διάρκεια ορισμένων περιόδων του έτους, με την προϋπόθεση ότι οι δομές αυτές δεν θα μπορούσαν να έχουν διάρκεια και με την κατανόηση ότι καμία συγκεκριμένη κοινωνική δομή δεν θα ήταν ποτέ σταθερή ή αμετάβλητη. Μέσα στον ίδιο πληθυσμό, μπορούσε κανείς να ζήσει μερικές φορές σε κάτι που μοιάζει, από μακριά, σαν μια μικρή ομάδα, μερικές φορές σαν μια φυλή, και μερικές φορές σαν μια κοινωνία με πολλά από τα χαρακτηριστικά που τώρα αναγνωρίζουμε στα κράτη. Με μια τέτοια θεσμική ευελιξία έρχεται μαζί και η ικανότητα να βγαίνει κανείς έξω από τα όρια κάθε δεδομένης κοινωνικής δομής και να στοχάζεται. Να φτιάχνει όσο και να καταστρέφει τους πολιτικούς κόσμους μέσα στους οποίους ζούμε. Αν μη τι άλλο, αυτό εξηγεί τους «πρίγκιπες» και τις «πριγκίπισσες» της τελευταίας Εποχής των Παγετώνων, που φαίνεται να εμφανίζονται σε μια τόσο μεγαλοπρεπή απομόνωση, σαν χαρακτήρες από κάποιο είδους παραμυθιού ή δράματος εποχής. Ίσως ήταν ακριβώς αυτό, σχεδόν στην κυριολεξία. Αν ηγεμόνευαν καθόλου, τότε ίσως να το έκαναν όπως οι βασιλιάδες και οι βασίλισσες του Stonehenge, για μια μόνο εποχή του έτους.

4. ΣτΜ: Οροπέδιο στην νοτιοδυτική πλευρά της κεντρικής-νότιας Αγγλίας, διάσημο για τον αρχαιολογικό του πλούτο,που περιλαμβάνει το Stonehenge.

5. ΣτΜ: Στο πρωτότυπο γίνεται λογοπαίγνιο με το evolve = εξελίσσομαι και το devolve, που στα ελληνικά μεταφράζεται ως αποκεντρώνομαι, αναθέτω ή μεταβιβάζω, για κυβερνήσεις.

5. Ώρα να το ξανασκεφτούμε

Οι σύγχρονοι συγγραφείς έχουν την τάση να χρησιμοποιούν την προϊστορία ως τον καμβά για την επίλυση των φιλοσοφικών προβλημάτων: είναι οι άνθρωποι θεμελιωδώς καλοί ή κακοί, συνεργάσιμοι ή ανταγωνιστικοί, ισότιμοι ή ιεραρχικοί; Ως αποτέλεσμα, τείνουν επίσης να γράφουν σαν όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες να ήταν, για το 95% της ιστορίας του είδους μας, σχεδόν ίδιες μεταξύ τους. Αλλά ακόμη και τα 40.000 χρόνια είναι ένα πολύ, πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα. Είναι πολύ πιθανό, και τα στοιχεία το επιβεβαιώνουν, οι ίδιοι εκείνοι πρωτοπόροι άνθρωποι που αποίκισαν μεγάλο μέρος του πλανήτη, να πειραματίστηκαν επίσης με μια τεράστια ποικιλία τρόπων κοινωνικής οργάνωσης. Όπως συχνά επισήμαινε ο Claude Lévi-Strauss⁶, οι πρώιμοι Homo sapiens δεν ήταν σωματικά μόνο ίδιοι με τους σύγχρονους ανθρώπους, αλλά ήταν ίσοι με μας και σε διανοητικό επίπεδο. Στην πραγματικότητα, είναι πιθανό οι περισσότεροι να ήταν περισσότερο συνειδητοποιημένοι για τις κοινωνικές δυνατότητες από ό, τι οι άνθρωποι γενικά σήμερα, καθώς πήγαιναν μπρος και πίσω κάθε χρόνο ανάμεσα σε διαφορετικές μορφές οργάνωσης. Αντί να μένουν αδρανείς σε κάποιας μορφής αρχέγονη αθωότητα, περιμένοντας το τζίνι της ανισότητας με κάποιο τρόπο να απελευθερωθεί, οι προϊστορικοί πρόγονοί μας φαίνεται ότι άνοιγαν και έκλειναν το λυχνάρι με επιτυχία και σε τακτική βάση, εγκλείοντας την ανισότητα μέσα σε τελετουργικά δράματα αναπαράστασης, κατασκευάζοντας θεούς και βασίλεια όπως έκαναν και με τα μνημεία τους, αποσυναρμολογώντας τα στη συνέχεια με χαρά για ακόμα μια φορά.

Σ’ αυτή την περίπτωση, το πραγματικό ερώτημα δεν είναι «ποια είναι η προέλευση της κοινωνικής ανισότητας;», αλλά, έχοντας ζήσει τόσο μεγάλο μέρος της ιστορίας μας πηγαίνοντας μπρος και πίσω μεταξύ διαφορετικών πολιτικών συστημάτων, «πώς κολλήσαμε τόσο πολύ;» Όλα αυτά απέχουν πολύ από την εικόνα των προϊστορικών κοινωνιών να παρασύρονται δήθεν στα τυφλά προς τις θεσμικές αλυσίδες που τις κρατούν δεμένες. Απέχουν επίσης από τις θλιβερές προφητείες των Fukuyama, Diamond, Morris και Scheidel, όπου οποιαδήποτε «περίπλοκη» μορφή κοινωνικής οργάνωσης σημαίνει απαραίτητα ότι οι μικροσκοπικές ελίτ θα παίρνουν το έλεγχο των βασικών πόρων και θα πατούν πάνω στις πλάτες όλων των υπόλοιπων. Οι περισσότερες κοινωνικές επιστήμες αντιμετωπίζουν αυτές τις δυσοίωνες προβλέψεις ως αυτονόητες αλήθειες. Αλλά στερούνται σαφώς της οποιασδήποτε βάσης. Επομένως, μπορούμε λογικά να αναρωτηθούμε, ποιες άλλες πολύτιμες αλήθειες μπορεί να μένουν θαμμένες στο σκονισμένο σωρό της ιστορίας;

Ο αριθμός είναι πραγματικά μεγάλος. Πίσω στη δεκαετία του ’70, ο λαμπρός αρχαιολόγος του Cambridge David Clarke προέβλεψε ότι, με τη σύγχρονη έρευνα, σχεδόν κάθε πτυχή του παλιού οικοδομήματος της ανθρώπινης εξέλιξης, «οι επεξηγήσεις για την ανάπτυξη του σύγχρονου ανθρώπου, την εξημέρωση των ζώων, τη μεταλλουργία, την αστικοποίηση και τον πολιτισμό – μπορεί να αναδύονται προοπτικά ως σημασιολογικές παγίδες και μεταφυσικοί αντικατοπτρισμοί». Φαίνεται ότι είχε δίκιο. Οι πληροφορίες συρρέουν τώρα από κάθε μεριά του πλανήτη, βασισμένες σε προσεκτική εμπειρική εργασία πεδίου, σε προηγμένες τεχνικές κλιματικής αναπαράστασης, στη χρονομετρική χρονολόγηση και στις επιστημονικές αναλύσεις οργανικών υπολειμμάτων. Οι ερευνητές ρίχνουν νέο φως στην εξέτασητου εθνογραφικού και ιστορικού υλικού. Και σχεδόν όλη αυτή η νέα έρευνα έρχεται σε αντίθεση με την κοινή αφήγηση της παγκόσμιας ιστορίας. Ακόμη, οι πιο αξιοσημείωτες ανακαλύψεις παραμένουν περιορισμένες στο έργο κάποιων ειδικών, ή πρέπει κανείς να τις ψαρέψει διαβάζοντας πίσω από τις λέξεις των επιστημονικών δημοσιεύσεων. Ας ολοκληρώσουμε, λοιπόν, με μερικούς δικούς μας τίτλους: μόνο έναν μικρό αριθμό, για να δώσουμε μια αίσθηση του πώς μοιάζει η νέα παγκόσμια ιστορία που αναδύεται.

Η πρώτη βόμβα στη λίστα μας αφορά την προέλευση και την εξάπλωση της γεωργίας. Δεν υπάρχει πλέον καμία βάση για την άποψη ότι σηματοδότησε μια σημαντική μετάβαση στις ανθρώπινες κοινωνίες. Σε εκείνα τα μέρη του κόσμου όπου τα ζώα και τα φυτά εξημερώθηκαν για πρώτη φορά, στην πραγματικότητα δεν υπήρξε διακριτή «αλλαγή» από τον Παλαιολιθικό Τροφοσυλλέκτη στον Νεολιθικό Αγρότη. Η «μετάβαση» από τη διαβίωση με άγριους πόρους σε μια ζωή βασισμένη στην παραγωγή τροφίμων διήρκεσε γενικά τρεις χιλιάδες χρόνια. Ενώ η γεωργία επέτρεψε τη δυνατότητα για περισσότερο άνιση συγκέντρωση πλούτου, στις περισσότερες περιπτώσεις αυτό άρχισε να συμβαίνει χιλιετίες μετά την έναρξή της. Στο μεταξύ, οι άνθρωποι σε περιοχές τόσο απομακρυσμένες μεταξύ τους όσο η Αμαζονία και η “Γόνιμη Ημισέληνος” της Μέσης Ανατολής, δοκίμαζαν την γεωργία να δουν αν τους κάνει, «έπαιζαν γεωργία» αν θέλετε, εναλλάσσοντας κάθε χρόνο μεταξύ τρόπων παραγωγής, ακριβώς όπως άλλαζαν εμπρός – πίσω τις κοινωνικές τους δομές. Επιπλέον, η «εξάπλωση της γεωργίας» σε δευτερεύουσες περιοχές όπως η Ευρώπη – που συχνά περιγράφεται με όρους υπεροψίας, ως η αρχή μιας αναπόφευκτης εξασθένησης του κυνηγιού και της τροφοσυλλογής – αποδεικνύεται ότι ήταν μια εξαιρετικά αδύναμη διαδικασία, η οποία κάποιες φορές απέτυχε, οδηγώντας σε δημογραφική κατάρρευση τους αγρότες και όχι τους τροφοσυλλέκτες.

Είναι σαφές ότι δεν έχει πλέον νόημα να χρησιμοποιούμε φράσεις όπως «αγροτική επανάσταση» όταν ασχολούμαστε με διαδικασίες τέτοιας υπερβολικής διάρκειας και πολυπλοκότητας. Δεδομένου ότι δεν υπήρξε ποτέ μια κατάσταση που να μοιάζει με τον Κήπο την Εδέμ, από την οποία οι πρώτοι αγρότες θα μπορούσαν να κάνουν τα πρώτα τους βήματα στο δρόμο προς την ανισότητα, είναι ακόμη λιγότερο λογικό να μιλάμε για τη γεωργία ως το ορόσημο της προέλευσης της τάξης ή της ατομικής ιδιοκτησίας. Αν μη τι άλλο, είναι μεταξύ αυτών των πληθυσμών – των «Μεσολιθικών» λαών – οι οποίοι αρνήθηκαν να καλλιεργήσουν κατά τους σταδιακά θερμότερους αιώνες στις αρχές του Ολόκαινου, που βρίσκουμε ότι η κοινωνική διαστρωμάτωση γίνεται πιο εδραιωμένη – τουλάχιστον στο βαθμό που μπορούμε να βασιστούμε στους πολυτελείς τάφους, τους επεκτατικούς πολέμους και τα μνημειακά κτίρια. Σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως είναι η Μέση Ανατολή, οι πρώτοι αγρότες φαίνεται να έχουν συνειδητά αναπτύξει εναλλακτικές μορφές κοινότητας που να ταιριάζουν με τον πιο επίπονο τρόπο ζωής τους. Αυτές οι Νεολιθικές κοινωνίες φαίνονται εντυπωσιακά ισότιμες σε σύγκριση με τους γείτονες κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες, με μια δραματική αύξηση στην οικονομική και κοινωνική σημασία των γυναικών, που αντικατοπτρίζεται καθαρά στην τέχνη και την τελετουργική ζωή τους (δείτε εδώ τα γυναικεία ειδώλια στην Ιεριχώ ή στο Çatalhöyük σε αντίθεση με την υπερ-αρσενική γλυπτική του Göbekli Tepe).

Άλλη μία βόμβα: ο «πολιτισμός» δεν έρχεται ως πακέτο. Οι πρώτες πόλεις του κόσμου δεν εμφανίστηκαν σε μεμονωμένες τοποθεσίες, μαζί με συστήματα κεντρικής κυβέρνησης και γραφειοκρατικού ελέγχου. Στην Κίνα για παράδειγμα, γνωρίζουμε τώρα ότι μέχρι το 2500 π.Χ., υπήρχαν οικισμοί έκτασης 3000 στρεμμάτων ή μεγαλύτερων, στις χαμηλότερες περιοχές του Κίτρινου Ποταμού πάνω από χίλια χρόνια πριν από την ίδρυση της πρώτης βασιλικής δυναστείας (Shang). Στην άλλη πλευρά του Ειρηνικού, έχουν ανακαλυφθεί τελετουργικά κέντρα εντυπωσιακού μεγέθους στην κοιλάδα του Rio Supe του Περού, της ίδιας περίπου χρονικής περιόδου, ιδίως στον αρχαιολογικό χώρο του Caral: αινιγματικά υπολείμματα από σκαμμένες πλατείες και μνημειακές πλατφόρμες, που χρονολογούνται τέσσερεις χιλιετίες νωρίτερα από την Αυτοκρατορία των Ίνκας. Τέτοιες πρόσφατες ανακαλύψεις δείχνουν πόσο λίγα είναι αυτά που είναι ακόμη πραγματικά γνωστά για τη διασπορά, τη κατανομή και την προέλευση των πρώτων πόλεων, και ακριβώς πόσο μεγαλύτερες σε ηλικία είναι αυτές οι πόλεις σε σχέση με τα συστήματα της απολυταρχικής κυβέρνησης και της γραφειοκρατικής διοίκησης, που κάποτε θεωρούνταν απαραίτητα για την ίδρυση τους. Και στα πιο αναγνωρισμένα κέντρα της αστικοποίησης – τη Μεσοποταμία, την Κοιλάδα του Ινδού, τη Λεκάνη του Μεξικού – υπάρχουν αυξανόμενες ενδείξεις ότι οι πρώτες πόλεις οργανώθηκαν συνειδητά στις γραμμές της ισότητας, με τα δημοτικά συμβούλια να διατηρούν σημαντική αυτονομία από την κεντρική κυβέρνηση. Στις δύο πρώτες περιπτώσεις, πόλεις με σύνθετες αστικές υποδομές άνθισαν για πάνω από μισή χιλιετία χωρίς ίχνος βασιλικών τάφων ή μνημείων, χωρίς μόνιμους στρατούς ή άλλα μέσα καταναγκασμού μεγάλης κλίμακας, και χωρίς καμία ένδειξη άμεσου γραφειοκρατικού ελέγχου στις ζωές των περισσότερων πολιτών.

Σε αντίθεση με τον Jared Diamond, δεν υπάρχει απολύτως καμία ένδειξη ότι οι κάθετες δομές εξουσίας είναι απαραίτητη συνέπεια της οργάνωσης μεγάλης κλίμακας. Ό,τι και να υποστηρίζει ο Walter Scheidel, το ότι οι άρχουσες τάξεις, όταν θεμελιωθούν, δεν μπορούν να πέσουν παρά μόνο με μια μεγάλη γενική καταστροφή, απλά δεν είναι αληθές. Για να πάρουμε μόνο ένα καλά τεκμηριωμένο παράδειγμα: περίπου το 200 μ.Χ., η πόλη Teotihuacan στην Κοιλάδα του Μεξικού, με πληθυσμό 120.000 (ένας από τους μεγαλύτερους στον κόσμο εκείνη την εποχή), φαίνεται να υπέστη έναν βαθύ μετασχηματισμό, γυρίζοντας την πλάτη στους πυραμιδικούς ναούς και τις ανθρωποθυσίες και ανοικοδομώντας τον εαυτό της ως μια τεράστια συλλογή από άνετες επαύλεις, όλες σχεδόν στο ίδιο ακριβώς μέγεθος. Έμεινε έτσι για περίπου 400 χρόνια. Ακόμη και στην εποχή του Cortés, το Κεντρικό Μεξικό ήταν ακόμα το εκείνο το μέρος όπου υπήρχαν πόλεις όπως η Tlaxcala, που διευθύνονταν από ένα εκλεγμένο συμβούλιο των οποίων τα μέλη περιοδικά μαστίγωναν οι ψηφοφόροι τους για να τους υπενθυμίζουν ποιος ήταν τελικά επικεφαλής.

Τα κομμάτια είναι όλα εκεί για τη δημιουργία μιας εντελώς διαφορετικής παγκόσμιας ιστορίας. Σε γενικές γραμμές, είμαστε απλώς τυφλωμένοι από τις προκαταλήψεις μας για να μπορέσουμε να δούμε τις επιπτώσεις. Για παράδειγμα, σχεδόν όλοι σήμερα επιμένουν ότι η συμμετοχική δημοκρατία ή η κοινωνική ισότητα μπορούν να δουλέψουν σε μια μικρή κοινότητα ή ομάδα ακτιβιστών, αλλά δεν μπορούν ποτέ να «ανέβουν σε κλίμακα μεγέθους»⁷ και να λειτουργήσουν σε μια πόλη, μια περιοχή ή ένα έθνος-κράτος. Όμως, τα στοιχεία που έχουμε μπροστά μας, αν επιλέξουμε να τα δούμε, υποδηλώνουν το αντίθετο. Ισότιμες πόλεις ή και περιφερειακές ομοσπονδίες είναι ιστορικά κάτι το μάλλον συνηθισμένο. Οι ισότιμες οικογένειες και τα ισότιμα νοικοκυριά δεν είναι. Μόλις βγει η ιστορική ετυμηγορία, θα δούμε ότι η πιο οδυνηρή απώλεια ανθρώπινων ελευθεριών ξεκινάει στη μικρή κλίμακα – στο επίπεδο των σχέσεων μεταξύ των φύλων, των ηλικιακών ομάδων, και της οικιακής καταναγκαστικής εργασίας – στο είδος των σχέσεων που περιέχουν ταυτόχρονα τη μεγαλύτερη οικειότητα και τις βαθύτερες μορφές δομικής βίας. Αν θέλουμε πραγματικά να κατανοήσουμε το πώς για πρώτη φορά έγινε αποδεκτό για ορισμένους να μετατρέπουν τον πλούτο σε εξουσία, και για άλλους να καταλήγουν να ακούνε να τους λένε ότι οι ανάγκες τους και οι ζωές τους δεν έχουν καμιά σημασία, είναι εδώ που θα πρέπει να κοιτάξουμε. Και εδώ, προβλέπουμε, θα πρέπει να πραγματοποιηθεί το πιο δύσκολο έργο για τη δημιουργία μιας ελεύθερης κοινωνίας.

Παρακολουθήστε τους συγγραφείς να συζητάνε μερικά από τα θέματα που τέθηκαν σε αυτό το κείμενο στα ακόλουθα βίντεο:

1. David Graeber and David Wengrow: Palaeolithic Politics and Why It Still Matters (13 October 2015) (Vimeo)

2. David Graeber and David Wengrow: Teach-Out (7 March 2018) (Facebook)

3. David Graeber and David Wengrow: Slavery and Its Rejection Among Foragers on the Pacific Coast of North America: A Case of Schismogenesis? (22 March 2018) (Collège de France)

6. ΣτΜ: Τον έχουν αποκαλέσει έναν από τους πατέρες της σύγχρονης ανθρωπολογίας. Δες και Wikipedia.

7. ΣτΜ: ‘scale up’ στο πρωτότυπο.

___________

πηγή: https://www.eurozine.com/change-course-human-history

The post Αλλάζοντας την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας (τουλάχιστον όσα έχουν ήδη συμβεί) – David Graeber & David Wengrow appeared first on Void Network.

1. In the beginning was the word

For centuries, we have been telling ourselves a simple story about the origins of social inequality. For most of their history, humans lived in tiny egalitarian bands of hunter-gatherers. Then came farming, which brought with it private property, and then the rise of cities which meant the emergence of civilization properly speaking. Civilization meant many bad things (wars, taxes, bureaucracy, patriarchy, slavery…) but also made possible written literature, science, philosophy, and most other great human achievements.

Almost everyone knows this story in its broadest outlines. Since at least the days of Jean-Jacques Rousseau, it has framed what we think the overall shape and direction of human history to be. This is important because the narrative also defines our sense of political possibility. Most see civilization, hence inequality, as a tragic necessity. Some dream of returning to a past utopia, of finding an industrial equivalent to ‘primitive communism’, or even, in extreme cases, of destroying everything, and going back to being foragers again. But no one challenges the basic structure of the story.

There is a fundamental problem with this narrative.

It isn’t true.

Overwhelming evidence from archaeology, anthropology, and kindred disciplines is beginning to give us a fairly clear idea of what the last 40,000 years of human history really looked like, and in almost no way does it resemble the conventional narrative. Our species did not, in fact, spend most of its history in tiny bands; agriculture did not mark an irreversible threshold in social evolution; the first cities were often robustly egalitarian. Still, even as researchers have gradually come to a consensus on such questions, they remain strangely reluctant to announce their findings to the public­ – or even scholars in other disciplines – let alone reflect on the larger political implications. As a result, those writers who are reflecting on the ‘big questions’ of human history – Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris, and others – still take Rousseau’s question (‘what is the origin of social inequality?’) as their starting point, and assume the larger story will begin with some kind of fall from primordial innocence.

Simply framing the question this way means making a series of assumptions, that 1. there is a thing called ‘inequality,’ 2. that it is a problem, and 3. that there was a time it did not exist. Since the financial crash of 2008, of course, and the upheavals that followed, the ‘problem of social inequality’ has been at the centre of political debate. There seems to be a consensus, among the intellectual and political classes, that levels of social inequality have spiralled out of control, and that most of the world’s problems result from this, in one way or another. Pointing this out is seen as a challenge to global power structures, but compare this to the way similar issues might have been discussed a generation earlier. Unlike terms such as ‘capital’ or ‘class power’, the word ‘equality’ is practically designed to lead to half-measures and compromise. One can imagine overthrowing capitalism or breaking the power of the state, but it’s very difficult to imagine eliminating ‘inequality’. In fact, it’s not obvious what doing so would even mean, since people are not all the same and nobody would particularly want them to be.

‘Inequality’ is a way of framing social problems appropriate to technocratic reformers, the kind of people who assume from the outset that any real vision of social transformation has long since been taken off the political table. It allows one to tinker with the numbers, argue about Gini coefficients and thresholds of dysfunction, readjust tax regimes or social welfare mechanisms, even shock the public with figures showing just how bad things have become (‘can you imagine? 0.1% of the world’s population controls over 50% of the wealth!’), all without addressing any of the factors that people actually object to about such ‘unequal’ social arrangements: for instance, that some manage to turn their wealth into power over others; or that other people end up being told their needs are not important, and their lives have no intrinsic worth. The latter, we are supposed to believe, is just the inevitable effect of inequality, and inequality, the inevitable result of living in any large, complex, urban, technologically sophisticated society. That is the real political message conveyed by endless invocations of an imaginary age of innocence, before the invention of inequality: that if we want to get rid of such problems entirely, we’d have to somehow get rid of 99.9% of the Earth’s population and go back to being tiny bands of foragers again. Otherwise, the best we can hope for is to adjust the size of the boot that will be stomping on our faces, forever, or perhaps to wrangle a bit more wiggle room in which some of us can at least temporarily duck out of its way.

Mainstream social science now seems mobilized to reinforce this sense of hopelessness. Almost on a monthly basis we are confronted with publications trying to project the current obsession with property distribution back into the Stone Age, setting us on a false quest for ‘egalitarian societies’ defined in such a way that they could not possibly exist outside some tiny band of foragers (and possibly, not even then). What we’re going to do in this essay, then, is two things. First, we will spend a bit of time picking through what passes for informed opinion on such matters, to reveal how the game is played, how even the most apparently sophisticated contemporary scholars end up reproducing conventional wisdom as it stood in France or Scotland in, say, 1760. Then we will attempt to lay down the initial foundations of an entirely different narrative. This is mostly ground-clearing work. The questions we are dealing with are so enormous, and the issues so important, that it will take years of research and debate to even begin understanding the full implications. But on one thing we insist. Abandoning the story of a fall from primordial innocence does not mean abandoning dreams of human emancipation – that is, of a society where no one can turn their rights in property into a means of enslaving others, and where no one can be told their lives and needs don’t matter. To the contrary. Human history becomes a far more interesting place, containing many more hopeful moments than we’ve been led to imagine, once we learn to throw off our conceptual shackles and perceive what’s really there.

2. Contemporary authors on the origins of social inequality; or, the eternal return of Jean-Jacques Rousseau

Let us begin by outlining received wisdom on the overall course of human history. It goes something a little like this:

As the curtain goes up on human history – say, roughly two hundred thousand years ago, with the appearance of anatomically modern Homo sapiens – we find our species living in small and mobile bands ranging from twenty to forty individuals. They seek out optimal hunting and foraging territories, following herds, gathering nuts and berries. If resources become scarce, or social tensions arise, they respond by moving on, and going someplace else. Life for these early humans – we can think of it as humanity’s childhood – is full of dangers, but also possibilities. Material possessions are few, but the world is an unspoiled and inviting place. Most work only a few hours a day, and the small size of social groups allows them to maintain a kind of easy-going camaraderie, without formal structures of domination. Rousseau, writing in the 18^th century, referred to this as ‘the State of Nature,’ but nowadays it is presumed to have encompassed most of our species’ actual history. It is also assumed to be the only era in which humans managed to live in genuine societies of equals, without classes, castes, hereditary leaders, or centralised government.

Alas this happy state of affairs eventually had to end. Our conventional version of world history places this moment around 10,000 years ago, at the close of the last Ice Age.

At this point, we find our imaginary human actors scattered across the world’s continents, beginning to farm their own crops and raise their own herds. Whatever the local reasons (they are debated), the effects are momentous, and basically the same everywhere. Territorial attachments and private ownership of property become important in ways previously unknown, and with them, sporadic feuds and war. Farming grants a surplus of food, which allows some to accumulate wealth and influence beyond their immediate kin-group. Others use their freedom from the food-quest to develop new skills, like the invention of more sophisticated weapons, tools, vehicles, and fortifications, or the pursuit of politics and organised religion. In consequence, these ‘Neolithic farmers’ quickly get the measure of their hunter-gatherer neighbours, and set about eliminating or absorbing them into a new and superior – albeit less equal – way of life.

To make matters more difficult still, or so the story goes, farming ensures a global rise in population levels. As people move into ever-larger concentrations, our unwitting ancestors take another irreversible step to inequality, and around 6,000 years ago, cities appear – and our fate is sealed. With cities comes the need for centralised government. New classes of bureaucrats, priests, and warrior-politicians install themselves in permanent office to keep order and ensure the smooth flow of supplies and public services. Women, having once enjoyed prominent roles in human affairs, are sequestered, or imprisoned in harems. War captives are reduced to slaves. Full-blown inequality has arrived, and there is no getting rid of it. Still, the story-tellers always assure us, not everything about the rise of urban civilization is bad. Writing is invented, at first to keep state accounts, but this allows terrific advances to take place in science, technology, and the arts. At the price of innocence, we became our modern selves, and can now merely gaze with pity and jealousy at those few ‘traditional’ or ‘primitive’ societies that somehow missed the boat.

This is the story that, as we say, forms the foundation of all contemporary debate on inequality. If say, an expert in international relations, or a clinical psychologist, wishes to reflect on such matters, they are likely to simply take it for granted that, for most of human history, we lived in tiny egalitarian bands, or that the rise of cities also meant the rise of the state. The same is true of most recent books that try to look at the broad sweep of prehistory, in order to draw political conclusions relevant to contemporary life. Consider Francis Fukuyama’s The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution:

In its early stages, human political organization is similar to the band-level society observed in higher primates like chimpanzees. This may be regarded as a default form of social organization. … Rousseau pointed out that the origin of political inequality lay in the development of agriculture, and in this he was largely correct. Since band-level societies are preagricultural, there is no private property in any modern sense. Like chimp bands, hunter-gatherers inhabit a territorial range that they guard and occasionally fight over. But they have a lesser incentive than agriculturalists to mark out a piece of land and say ‘this is mine’. If their territory is invaded by another group, or if it is infiltrated by dangerous predators, band-level societies may have the option of simply moving somewhere else due to low population densities. Band-level societies are highly egalitarian … Leadership is vested in individuals based on qualities like strength, intelligence, and trustworthiness, but it tends to migrate from one individual to another.

Jared Diamond, in World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?, suggests such bands (in which he believes humans still lived ‘as recently as 11,000 years ago’) comprised ‘just a few dozen individuals’, most biologically related. They led a fairly meagre existence, ‘hunting and gathering whatever wild animal and plant species happen to live in an acre of forest’. (Why just an acre, he never explains). And their social lives, according to Diamond, were enviably simple. Decisions were reached through ‘face-to-face discussion’; there were ‘few personal possessions’, and ‘no formal political leadership or strong economic specialization’. Diamond concludes that, sadly, it is only within such primordial groupings that humans have ever achieved a significant degree of social equality.

For Diamond and Fukuyama, as for Rousseau some centuries earlier, what put an end to that equality – everywhere and forever – was the invention of agriculture and the higher population levels it sustained. Agriculture brought about a transition from ‘bands’ to ‘tribes’. Accumulation of food surplus fed population growth, leading some ‘tribes’ to develop into ranked societies known as ‘chiefdoms’. Fukuyama paints an almost biblical picture, a departure from Eden: ‘As little bands of human beings migrated and adapted to different environments, they began their exit out of the state of nature by developing new social institutions’. They fought wars over resources. Gangly and pubescent, these societies were headed for trouble.

It was time to grow up, time to appoint some proper leadership. Before long, chiefs had declared themselves kings, even emperors. There was no point in resisting. All this was inevitable once humans adopted large, complex forms of organization. Even when the leaders began acting badly – creaming off agricultural surplus to promote their flunkies and relatives, making status permanent and hereditary, collecting trophy skulls and harems of slave-girls, or tearing out rival’s hearts with obsidian knives – there could be no going back. ‘Large populations’, Diamond opines, ‘can’t function without leaders who make the decisions, executives who carry out the decisions, and bureaucrats who administer the decisions and laws. Alas for all of you readers who are anarchists and dream of living without any state government, those are the reasons why your dream is unrealistic: you’ll have to find some tiny band or tribe willing to accept you, where no one is a stranger, and where kings, presidents, and bureaucrats are unnecessary’.

A dismal conclusion, not just for anarchists, but for anybody who ever wondered if there might be some viable alternative to the status quo. But the remarkable thing is that, despite the smug tone, such pronouncements are not actually based on any kind of scientific evidence. There is no reason to believe that small-scale groups are especially likely to be egalitarian, or that large ones must necessarily have kings, presidents, or bureaucracies. These are just prejudices stated as facts.

In the case of Fukuyama and Diamond one can, at least, note they were never trained in the relevant disciplines (the first is a political scientist, the other has a PhD on the physiology of the gall bladder). Still, even when anthropologists and archaeologists try their hand at ‘big picture’ narratives, they have an odd tendency to end up with some similarly minor variation on Rousseau. In The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire, Kent Flannery and Joyce Marcus, two eminently qualified scholars, lay out some five hundred pages of ethnographic and archaeological case studies to try and solve the puzzle. They admit our Ice Age forbears were not entirely unfamiliar with institutions of hierarchy and servitude, but insist they experienced these mainly in their dealings with the supernatural (ancestral spirits, and the like). The invention of farming, they propose, led to the emergence of demographically extended ‘clans’ or ‘descent groups’, and as it did so, access to spirits and the dead became a route to earthly power (how, exactly, is not made clear). According to Flannery and Marcus, the next major step on the road to inequality came when certain clansmen of unusual talent or renown – expert healers, warriors, and other over-achievers – were granted the right to transmit status to their descendants, regardless of the latter’s talents or abilities. That pretty much sowed the seeds, and meant from then on, it was just a matter of time before the arrival of cities, monarchy, slavery and empire.

The curious thing about Flannery and Marcus’ book is that only with the birth of states and empires do they really bring in any archaeological evidence. All the really key moments in their account of the ‘creation of inequality’ rely instead on relatively recent descriptions of small-scale foragers, herders, and cultivators like the Hadza of the East African Rift, or Nambikwara of the Amazonian rainforest. Accounts of such ‘traditional societies’ are treated as if they were windows onto the Palaeolithic or Neolithic past. The problem is that they are nothing of the kind. The Hadza or Nambikwara are not living fossils. They have been in contact with agrarian states and empires, raiders and traders, for millennia, and their social institutions were decisively shaped through attempts to engage with, or avoid them. Only archaeology can tell us what, if anything, they have in common with prehistoric societies. So, while Flannery and Marcus provide all sorts of interesting insights into how inequalities might emerge in human societies, they give us little reason to believe that this was how they actually did.

Finally, let us consider Ian Morris’s Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve. Morris is pursuing a slightly different intellectual project: to bring the findings of archaeology, ancient history, and anthropology into dialogue with the work of economists, such as Thomas Piketty on the causes of inequality in the modern world, or Sir Tony Atkinson’s more policy-oriented Inequality: What can be Done? The ‘deep time’ of human history, Morris informs us, has something important to tell us about such questions – but only if we first establish a uniform measure of inequality applicable across its entire span. This he achieves by translating the ‘values’ of Ice Age hunter-gatherers and Neolithic farmers into terms familiar to modern-day economists, and then using those to establish Gini coefficients, or formal inequality rates. Instead of the spiritual inequities that Flannery and Marcus highlight, Morris gives us an unapologetically materialist view, dividing human history into the three big ‘Fs’ of his title, depending on how they channel heat. All societies, he suggests, have an ‘optimal’ level of social inequality – a built-in ‘spirit-level’ to use Pickett and Wilkinson’s term – that is appropriate to their prevailing mode of energy extraction.

In a 2015 piece for the New York Times Morris actually gives us numbers, quantified primordial incomes in USD and fixed to 1990 currency values.¹ He too assumes that hunter-gatherers of the last Ice Age lived mostly in tiny mobile bands. As a result, they consumed very little, the equivalent, he suggests, of about $1.10/day. Consequently, they also enjoyed a Gini coefficient of around 0.25 – that is, about as low as such rates can go – since there was little surplus or capital for any would-be elite to grab. Agrarian societies – and for Morris this includes everything from the 9,000-year-old Neolithic village of Çatalhöyük to Kublai Khan’s China or the France of Louis XIV – were more populous and better off, with an average consumption of $1.50-$2.20/day per person, and a propensity to accumulate surpluses of wealth. But most people also worked harder, and under markedly inferior conditions, so farming societies tended towards much higher levels of inequality.

Fossil-fuelled societies should really have changed all that by liberating us from the drudgery of manual work, and bringing us back towards more reasonable Gini coefficients, closer to those of our hunter-forager ancestors – and for a while it seemed like this was beginning to happen, but for some odd reason, which Morris doesn’t completely understand, matters have gone into reverse again and wealth is once again sucked up into the hands of a tiny global elite:

If the twists and turns of economic history over the last 15,000 years and popular will are any guide, the ‘right’ level of post-tax income inequality seems to lie between about 0.25 and 0.35, and that of wealth inequality between about 0.70 and 0.80. Many countries are now at or above the upper bounds of these ranges, which suggests that Mr. Piketty is indeed right to foresee trouble.

Some major technocratic tinkering is clearly in order!

Let us leave Morris’ prescriptions aside but just focus on one figure: the Palaeolithic income of $1.10 a day. Where exactly does it come from? Presumably the calculations have something to do with the calorific value of daily food intake. But if we’re comparing this to daily incomes today, wouldn’t we also have to factor in all the other things Palaeolithic foragers got for free, but which we ourselves would expect to pay for: free security, free dispute resolution, free primary education, free care of the elderly, free medicine, not to mention entertainment costs, music, storytelling, and religious services? Even when it comes to food, we must consider quality: after all, we’re talking about 100% organic free-range produce here, washed down with purest natural spring water. Much contemporary income goes to mortgages and rents. But consider the camping fees for prime Palaeolithic locations along the Dordogne or the Vézère, not to mention the high-end evening classes in naturalistic rock painting and ivory carving – and all those fur coats. Surely all this must cost wildly in excess of $1.10/day, even in 1990 dollars. It’s not for nothing that Marshall Sahlins referred to foragers as ‘the original affluent society.’ Such a life today would not come cheap.

This is all admittedly a bit silly, but that’s kind of our point: if one reduces world history to Gini coefficients, silly things will, necessarily, follow. Also depressing ones. Morris at least feels something is askew with the recent galloping increases of global inequality. By contrast, historian Walter Scheidel has taken Piketty-style readings of human history to their ultimate miserable conclusion in his 2017 book The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century, concluding there’s really nothing we can do about inequality. Civilization invariably puts in charge a small elite who grab more and more of the pie. The only thing that has ever been successful in dislodging them is catastrophe: war, plague, mass conscription, wholesale suffering and death. Half measures never work. So, if you don’t want to go back to living in a cave, or die in a nuclear holocaust (which presumably also ends up with the survivors living in caves), you’re going to just have to accept the existence of Warren Buffett and Bill Gates.

The liberal alternative? Flannery and Marcus, who openly identify with the tradition of Jean-Jacques Rousseau, end their survey with the following helpful suggestion:

We once broached this subject with Scotty MacNeish, an archaeologist who had spent 40 years studying social evolution. How, we wondered, could society be made more egalitarian? After briefly consulting his old friend Jack Daniels, MacNeish replied, ‘Put hunters and gatherers in charge.’

3. But did we really run headlong for our chains?

The really odd thing about these endless evocations of Rousseau’s innocent State of Nature, and the fall from grace, is that Rousseau himself never claimed the State of Nature really happened. It was all a thought-experiment. In his Discourse on the Origin and the Foundation of Inequality Among Mankind (1754), where most of the story we’ve been telling (and retelling) originates, he wrote:

… the researches, in which we may engage on this occasion, are not to be taken for historical truths, but merely as hypothetical and conditional reasonings, fitter to illustrate the nature of things, than to show their true origin.

Rousseau’s ‘State of Nature’ was never intended as a stage of development. It was not supposed to be an equivalent to the phase of ‘Savagery’, which opens the evolutionary schemes of Scottish philosophers such as Adam Smith, Ferguson, Millar, or later, Lewis Henry Morgan. These others were interested in defining levels of social and moral development, corresponding to historical changes in modes of production: foraging, pastoralism, farming, industry. What Rousseau presented is, by contrast, more of a parable. As emphasised by Judith Shklar, the renowned Harvard political theorist, Rousseau was really trying to explore what he considered the fundamental paradox of human politics: that our innate drive for freedom somehow leads us, time and again, on a ‘spontaneous march to inequality’. In Rousseau’s own words: ‘All ran headlong for their chains in the belief that they were securing their liberty; for although they had enough reason to see the advantages of political institutions, they did not have enough experience to foresee the dangers’. The imaginary State of Nature is just a way of illustrating the point.

Rousseau wasn’t a fatalist. What humans make, he believed, they could unmake. We could free ourselves from the chains; it just wasn’t going to be easy. Shklar suggests that the tension between ‘possibility and probability’ (the possibility of human emancipation, the likelihood we’ll all just place ourselves in some form of voluntary servitude again) was the central animating force of Rousseau’s writings on inequality. All this might seem a bit ironic since, after the French Revolution, many conservative critics held Rousseau personally responsible for the guillotine. What brought the Terror, they insisted, was precisely his naive faith in the innate goodness of humanity, and his belief that a more equal social order could simply be imagined by intellectuals and then imposed by the ‘general will’. But very few of those past figures now pilloried as romantics and utopians were really so naive. Karl Marx, for instance, held that what makes us human is our power of imaginative reflection – unlike bees, we imagine the houses we’d like to live in, and only then set about constructing them – but he also believed that one couldn’t just proceed in the same way with society, and try to impose an architect’s model. To do so would be to commit the sin of ‘utopian socialism’, for which he had nothing but contempt. Instead, revolutionaries had to get a sense of the larger structural forces that shaped the course of world history, and take advantage of underlying contradictions: for instance, the fact that individual factory-owners need to stiff their workers to compete, but if all are too successful in doing so, no one will be able to afford what their factories produce. Yet such is the power of two thousand years of scripture, that even when hard-headed realists start talking about the vast sweep of human history, they fall back on some variation of the Garden of Eden – the Fall from Grace (usually, as in Genesis, owing to an unwise pursuit of Knowledge); the possibility of future Redemption. Marxist political parties quickly developed their own version of the story, fusing together Rousseau’s State of Nature and the Scottish Enlightenment idea of developmental stages. The result was a formula for world history that began with original ‘primitive communism’, overcome by the dawn of private property, but someday destined to return.

We must conclude that revolutionaries, for all their visionary ideals, have not tended to be particularly imaginative, especially when it comes to linking past, present, and future. Everyone keeps telling the same story. It’s probably no coincidence that today, the most vital and creative revolutionary movements at the dawn of this new millennium – the Zapatistas of Chiapas, and Kurds of Rojava being only the most obvious examples – are those that simultaneously root themselves in a deep traditional past. Instead of imagining some primordial utopia, they can draw on a more mixed and complicated narrative. Indeed, there seems to be a growing recognition, in revolutionary circles, that freedom, tradition, and the imagination have always, and will always be entangled, in ways we do not completely understand. It’s about time the rest of us catch up, and start to consider what a non-Biblical version of human history might be like.

4. How the course of (past) history can now change

So, what has archaeological and anthropological research really taught us, since the time of Rousseau?

Well, the first thing is that asking about the ‘origins of social inequality’ is probably the wrong place to start. True, before the beginning of what’s called the Upper Palaeolithic we really have no idea what most human social life was like. Much of our evidence comprises scattered fragments of worked stone, bone, and a few other durable materials. Different hominin species coexisted; it’s not clear if any ethnographic analogy might apply. Things only begin to come into any kind of focus in the Upper Palaeolithic itself, which begins around 45,000 years ago, and encompasses the peak of glaciation and global cooling (c. 20,000 years ago) known as the Last Glacial Maximum. This last great Ice Age was then followed by the onset of warmer conditions and gradual retreat of the ice sheets, leading to our current geological epoch, the Holocene. More clement conditions followed, creating the stage on which Homo sapiens – having already colonised much of the Old World – completed its march into the New, reaching the southern shores of the Americas by around 15,000 years ago.

So, what do we actually know about this period of human history? Much of the earliest substantial evidence for human social organisation in the Palaeolithic derives from Europe, where our species became established alongside Homo neanderthalensis, prior to the latter’s extinction around 40,000 BC. (The concentration of data in this part of the world most likely reflects a historical bias of archaeological investigation, rather than anything unusual about Europe itself). At that time, and through the Last Glacial Maximum, the habitable parts of Ice Age Europe looked more like Serengeti Park in Tanzania than any present-day European habitat. South of the ice sheets, between the tundra and the forested shorelines of the Mediterranean, the continent was divided into game-rich valleys and steppe, seasonally traversed by migrating herds of deer, bison, and woolly mammoth. Prehistorians have pointed out for some decades – to little apparent effect – that the human groups inhabiting these environments had nothing in common with those blissfully simple, egalitarian bands of hunter-gatherers, still routinely imagined to be our remote ancestors.

To begin with, there is the undisputed existence of rich burials, extending back in time to the depths of the Ice Age. Some of these, such as the 25,000-year-old graves from Sungir, east of Moscow, have been known for many decades and are justly famous. Felipe Fernández-Armesto, who reviewed Creation of Inequality for The Wall Street Journal,² expresses his reasonable amazement at their omission: ‘Though they know that the hereditary principle predated agriculture, Mr. Flannery and Ms. Marcus cannot quite shed the Rousseauian illusion that it started with sedentary life. Therefore they depict a world without inherited power until about 15,000 B.C. while ignoring one of the most important archaeological sites for their purpose’. For dug into the permafrost beneath the Palaeolithic settlement at Sungir was the grave of a middle-aged man buried, as Fernández-Armesto observes, with ‘stunning signs of honor: bracelets of polished mammoth-ivory, a diadem or cap of fox’s teeth, and nearly 3,000 laboriously carved and polished ivory beads’. And a few feet away, in an identical grave, ‘lay two children, of about 10 and 13 years respectively, adorned with comparable grave-gifts – including, in the case of the elder, some 5,000 beads as fine as the adult’s (although slightly smaller) and a massive lance carved from ivory’.

Such findings appear to have no significant place in any of the books so far considered. Downplaying them, or reducing them to footnotes, might be more easy to forgive were Sungir an isolated find. It is not. Comparably rich burials are by now attested from Upper Palaeolithic rock shelters and open-air settlements across much of western Eurasia, from the Don to the Dordogne. Among them we find, for example, the 16,000-year-old ‘Lady of Saint-Germain-la-Rivière’, bedecked with ornaments made on the teeth of young stags hunted 300 km away, in the Spanish Basque country; and the burials of the Ligurian coast – as ancient as Sungir – including ‘Il Principe’, a young man whose regalia included a sceptre of exotic flint, elk antler batons, and an ornate headdress of perforated shells and deer teeth. Such findings pose stimulating challenges of interpretation. Is Fernández-Armesto right to say these are proofs of ‘inherited power’? What was the status of such individuals in life?

No less intriguing is the sporadic but compelling evidence for monumental architecture, stretching back to the Last Glacial Maximum. The idea that one could measure ‘monumentality’ in absolute terms is of course as silly as the idea of quantifying Ice Age expenditure in dollars and cents. It is a relative concept, which makes sense only within a particular scale of values and prior experiences. The Pleistocene has no direct equivalents in scale to the Pyramids of Giza or the Roman Colloseum. But it does have buildings that, by the standards of the time, could only have been considered public works, implying sophisticated design and the coordination of labour on an impressive scale. Among them are the startling ‘mammoth houses’, built of hides stretched over a frame of tusks, examples of which – dating to around 15,000 years ago – can be found along a transect of the glacial fringe reaching from modern-day Kraków all the way to Kiev.

Still more astonishing are the stone temples of Göbekli Tepe, excavated over twenty years ago on the Turkish-Syrian border, and still the subject of vociferous scientific debate. Dating to around 11,000 years ago, the very end of the last Ice Age, they comprise at least twenty megalithic enclosures raised high above the now-barren flanks of the Harran Plain. Each was made up of limestone pillars over 5m in height and weighing up to a ton (respectable by Stonehenge standards, and some 6,000 years before it). Almost every pillar at Göbekli Tepe is a remarkable work of art, with relief carvings of menacing animals projecting from the surface, their male genitalia fiercely displayed. Sculpted raptors appear in combination with images of severed human heads. The carvings attest to sculptural skills, no doubt honed in the more pliable medium of wood (once widely available on the foothills of the Taurus Mountains), before being applied to the bedrock of the Harran. Intriguingly, and despite their size, each of these massive structures had a relatively short lifespan, ending with a great feast and the rapid infilling of its walls: hierarchies raised to the sky, only to be swiftly torn down again. And the protagonists in this prehistoric pageant-play of feasting, building, and destruction were, to the best of our knowledge, hunter-foragers, living by wild resources alone.

What, then, are we to make of all of this? One scholarly response has been to abandon the idea of an egalitarian Golden Age entirely, and conclude that rational self-interest and accumulation of power are the enduring forces behind human social development. But this doesn’t really work either. Evidence for institutional inequality in Ice Age societies, whether in the form of grand burials or monumental buildings, is nothing if not sporadic. Burials appear literally centuries, and often hundreds of kilometres, apart. Even if we put this down to the patchiness of the evidence, we still have to ask why the evidence is so patchy: after all, if any of these Ice Age ‘princes’ had behaved anything like, say, Bronze Age princes, we’d also be finding fortifications, storehouses, palaces – all the usual trappings of emergent states. Instead, over tens of thousands of years, we see monuments and magnificent burials, but little else to indicate the growth of ranked societies. Then there are other, even stranger factors, such as the fact that most of the ‘princely’ burials consist of individuals with striking physical anomalies, who today would be considered giants, hunchbacks, or dwarfs.

A wider look at the archaeological evidence suggests a key to resolving the dilemma. It lies in the seasonal rhythms of prehistoric social life. Most of the Palaeolithic sites discussed so far are associated with evidence for annual or biennial periods of aggregation, linked to the migrations of game herds – whether woolly mammoth, steppe bison, reindeer or (in the case of Göbekli Tepe) gazelle – as well as cyclical fish-runs and nut harvests. At less favourable times of year, at least some of our Ice Age ancestors no doubt really did live and forage in tiny bands. But there is overwhelming evidence to show that at others they congregated en masse within the kind of ‘micro-cities’ found at Dolní Věstonice, in the Moravian basin south of Brno, feasting on a super-abundance of wild resources, engaging in complex rituals, ambitious artistic enterprises, and trading minerals, marine shells, and animal pelts over striking distances. Western European equivalents of these seasonal aggregation sites would be the great rock shelters of the French Périgord and the Cantabrian coast, with their famous paintings and carvings, which similarly formed part of an annual round of congregation and dispersal.

Such seasonal patterns of social life endured, long after the ‘invention of agriculture’ is supposed to have changed everything. New evidence shows that alternations of this kind may be key to understanding the famous Neolithic monuments of Salisbury Plain, and not just in terms of calendric symbolism. Stonehenge, it turns out, was only the latest in a very long sequence of ritual structures, erected in timber as well as stone, as people converged on the plain from remote corners of the British Isles, at significant times of year. Careful excavation has shown that many of these structures – now plausibly interpreted as monuments to the progenitors of powerful Neolithic dynasties – were dismantled just a few generations after their construction. Still more strikingly, this practice of erecting and dismantling grand monuments coincides with a period when the peoples of Britain, having adopted the Neolithic farming economy from continental Europe, appear to have turned their backs on at least one crucial aspect of it, abandoning cereal farming and reverting – around 3300 BC – to the collection of hazelnuts as a staple food source. Keeping their herds of cattle, on which they feasted seasonally at nearby Durrington Walls, the builders of Stonehenge seem likely to have been neither foragers nor farmers, but something in between. And if anything like a royal court did hold sway in the festive season, when they gathered in great numbers, then it could only have dissolved away for most of the year, when the same people scattered back out across the island.

Why are these seasonal variations important? Because they reveal that from the very beginning, human beings were self-consciously experimenting with different social possibilities. Anthropologists describe societies of this sort as possessing a ‘double morphology’. Marcel Mauss, writing in the early twentieth century, observed that the circumpolar Inuit, ‘and likewise many other societies . . . have two social structures, one in summer and one in winter, and that in parallel they have two systems of law and religion’. In the summer months, Inuit dispersed into small patriarchal bands in pursuit of freshwater fish, caribou, and reindeer, each under the authority of a single male elder. Property was possessively marked and patriarchs exercised coercive, sometimes even tyrannical power over their kin. But in the long winter months, when seals and walrus flocked to the Arctic shore, another social structure entirely took over as Inuit gathered together to build great meeting houses of wood, whale-rib, and stone. Within them, the virtues of equality, altruism, and collective life prevailed; wealth was shared; husbands and wives exchanged partners under the aegis of Sedna, the Goddess of the Seals.

Another example were the indigenous hunter-gatherers of Canada’s Northwest Coast, for whom winter – not summer – was the time when society crystallised into its most unequal form, and spectacularly so. Plank-built palaces sprang to life along the coastlines of British Columbia, with hereditary nobles holding court over commoners and slaves, and hosting the great banquets known as potlatch. Yet these aristocratic courts broke apart for the summer work of the fishing season, reverting to smaller clan formations, still ranked, but with an entirely different and less formal structure. In this case, people actually adopted different names in summer and winter, literally becoming someone else, depending on the time of year.

Perhaps most striking, in terms of political reversals, were the seasonal practices of 19^th-century tribal confederacies on the American Great Plains – sometime, or one-time farmers who had adopted a nomadic hunting life. In the late summer, small and highly mobile bands of Cheyenne and Lakota would congregate in large settlements to make logistical preparations for the buffalo hunt. At this most sensitive time of year they appointed a police force that exercised full coercive powers, including the right to imprison, whip, or fine any offender who endangered the proceedings. Yet as the anthropologist Robert Lowie observed, this ‘unequivocal authoritarianism’ operated on a strictly seasonal and temporary basis, giving way to more ‘anarchic’ forms of organisation once the hunting season – and the collective rituals that followed – were complete.

Scholarship does not always advance. Sometimes it slides backwards. A hundred years ago, most anthropologists understood that those who live mainly from wild resources were not, normally, restricted to tiny ‘bands.’ That idea is really a product of the 1960s, when Kalahari Bushmen and Mbuti Pygmies became the preferred image of primordial humanity for TV audiences and researchers alike. As a result we’ve seen a return of evolutionary stages, really not all that different from the tradition of the Scottish Enlightenment: this is what Fukuyama, for instance, is drawing on, when he writes of society evolving steadily from ‘bands’ to ‘tribes’ to ‘chiefdoms,’ then finally, the kind of complex and stratified ‘states’ we live in today – usually defined by their monopoly of ‘the legitimate use of coercive force.’ By this logic, however, the Cheyenne or Lakota would have had to be ‘evolving’ from bands directly to states roughly every November, and then ‘devolving’ back again come spring. Most anthropologists now recognise that these categories are hopelessly inadequate, yet nobody has proposed an alternative way of thinking about world history in the broadest terms.

Quite independently, archaeological evidence suggests that in the highly seasonal environments of the last Ice Age, our remote ancestors were behaving in broadly similar ways: shifting back and forth between alternative social arrangements, permitting the rise of authoritarian structures during certain times of year, on the proviso that they could not last; on the understanding that no particular social order was ever fixed or immutable. Within the same population, one could live sometimes in what looks, from a distance, like a band, sometimes a tribe, and sometimes a society with many of the features we now identify with states. With such institutional flexibility comes the capacity to step outside the boundaries of any given social structure and reflect; to both make and unmake the political worlds we live in. If nothing else, this explains the ‘princes’ and ‘princesses’ of the last Ice Age, who appear to show up, in such magnificent isolation, like characters in some kind of fairy-tale or costume drama. Maybe they were almost literally so. If they reigned at all, then perhaps it was, like the kings and queens of Stonehenge, just for a season.

5. Time for a re-think

Modern authors have a tendency to use prehistory as a canvas for working out philosophical problems: are humans fundamentally good or evil, cooperative or competitive, egalitarian or hierarchical? As a result, they also tend to write as if for 95% of our species history, human societies were all much the same. But even 40,000 years is a very, very long period of time. It seems inherently likely, and the evidence confirms, that those same pioneering humans who colonised much of the planet also experimented with an enormous variety of social arrangements. As Claude Lévi-Strauss often pointed out, early Homo sapiens were not just physically the same as modern humans, they were our intellectual peers as well. In fact, most were probably more conscious of society’s potential than people generally are today, switching back and forth between different forms of organization every year. Rather than idling in some primordial innocence, until the genie of inequality was somehow uncorked, our prehistoric ancestors seem to have successfully opened and shut the bottle on a regular basis, confining inequality to ritual costume dramas, constructing gods and kingdoms as they did their monuments, then cheerfully disassembling them once again.

If so, then the real question is not ‘what are the origins of social inequality?’, but, having lived so much of our history moving back and forth between different political systems, ‘how did we get so stuck?’ All this is very far from the notion of prehistoric societies drifting blindly towards the institutional chains that bind them. It is also far from the dismal prophecies of Fukuyama, Diamond, Morris, and Scheidel, where any ‘complex’ form of social organization necessary means that tiny elites take charge of key resources, and begin to trample everyone else underfoot. Most social science treats these grim prognostications as self-evident truths. But clearly, they are baseless. So, we might reasonably ask, what other cherished truths must now be cast on the dust-heap of history?

Quite a number, actually. Back in the ‘70s, the brilliant Cambridge archaeologist David Clarke predicted that, with modern research, almost every aspect of the old edifice of human evolution, ‘the explanations of the development of modern man, domestication, metallurgy, urbanization and civilisation – may in perspective emerge as semantic snares and metaphysical mirages.’ It appears he was right. Information is now pouring in from every quarter of the globe, based on careful empirical fieldwork, advanced techniques of climatic reconstruction, chronometric dating, and scientific analyses of organic remains. Researchers are examining ethnographic and historical material in a new light. And almost all of this new research goes against the familiar narrative of world history. Still, the most remarkable discoveries remain confined to the work of specialists, or have to be teased out by reading between the lines of scientific publications. Let us conclude, then, with a few headlines of our own: just a handful, to give a sense of what the new, emerging world history is starting to look like.

The first bombshell on our list concerns the origins and spread of agriculture. There is no longer any support for the view that it marked a major transition in human societies. In those parts of the world where animals and plants were first domesticated, there actually was no discernible ‘switch’ from Palaeolithic Forager to Neolithic Farmer. The ‘transition’ from living mainly on wild resources to a life based on food production typically took something in the order of three thousand years. While agriculture allowed for the possibility of more unequal concentrations of wealth, in most cases this only began to happen millennia after its inception. In the time between, people in areas as far removed as Amazonia and the Fertile Crescent of the Middle East were trying farming on for size, ‘play farming’ if you like, switching annually between modes of production, much as they switched their social structures back and forth. Moreover, the ‘spread of farming’ to secondary areas, such as Europe – so often described in triumphalist terms, as the start of an inevitable decline in hunting and gathering – turns out to have been a highly tenuous process, which sometimes failed, leading to demographic collapse for the farmers, not the foragers.

Clearly, it no longer makes any sense to use phrases like ‘the agricultural revolution’ when dealing with processes of such inordinate length and complexity. Since there was no Eden-like state, from which the first farmers could take their first steps on the road to inequality, it makes even less sense to talk about agriculture as marking the origins of rank or private property. If anything, it is among those populations – the ‘Mesolithic’ peoples – who refused farming through the warming centuries of the early Holocene, that we find stratification becoming more entrenched; at least, if opulent burial, predatory warfare, and monumental buildings are anything to go by. In at least some cases, like the Middle East, the first farmers seem to have consciously developed alternative forms of community, to go along with their more labour-intensive way of life. These Neolithic societies look strikingly egalitarian when compared to their hunter-gatherer neighbours, with a dramatic increase in the economic and social importance of women, clearly reflected in their art and ritual life (contrast here the female figurines of Jericho or Çatalhöyük with the hyper-masculine sculpture of Göbekli Tepe).

Another bombshell: ‘civilization’ does not come as a package. The world’s first cities did not just emerge in a handful of locations, together with systems of centralised government and bureaucratic control. In China, for instance, we are now aware that by 2500 BC, settlements of 300 hectares or more existed on the lower reaches of the Yellow River, over a thousand years before the foundation of the earliest (Shang) royal dynasty. On the other side of the Pacific, and at around the same time, ceremonial centres of striking magnitude have been discovered in the valley of Peru’s Río Supe, notably at the site of Caral: enigmatic remains of sunken plazas and monumental platforms, four millennia older than the Inca Empire. Such recent discoveries indicate how little is yet truly known about the distribution and origin of the first cities, and just how much older these cities may be than the systems of authoritarian government and literate administration that were once assumed necessary for their foundation. And in the more established heartlands of urbanisation – Mesopotamia, the Indus Valley, the Basin of Mexico – there is mounting evidence that the first cities were organised on self-consciously egalitarian lines, municipal councils retaining significant autonomy from central government. In the first two cases, cities with sophisticated civic infrastructures flourished for over half a millennium with no trace of royal burials or monuments, no standing armies or other means of large-scale coercion, nor any hint of direct bureaucratic control over most citizen’s lives.

Jared Diamond notwithstanding, there is absolutely no evidence that top-down structures of rule are the necessary consequence of large-scale organization. Walter Scheidel notwithstanding, it is simply not true that ruling classes, once established, cannot be gotten rid of except by general catastrophe. To take just one well-documented example: around 200 AD, the city of Teotihuacan in the Valley of Mexico, with a population of 120,000 (one of the largest in the world at the time), appears to have undergone a profound transformation, turning its back on pyramid-temples and human sacrifice, and reconstructing itself as a vast collection of comfortable villas, all almost exactly the same size. It remained so for perhaps 400 years. Even in Cortés’ day, Central Mexico was still home to cities like Tlaxcala, run by an elected council whose members were periodically whipped by their constituents to remind them who was ultimately in charge.

The pieces are all there to create an entirely different world history. For the most part, we’re just too blinded by our prejudices to see the implications. For instance, almost everyone nowadays insists that participatory democracy, or social equality, can work in a small community or activist group, but cannot possibly ‘scale up’ to anything like a city, a region, or a nation-state. But the evidence before our eyes, if we choose to look at it, suggests the opposite. Egalitarian cities, even regional confederacies, are historically quite commonplace. Egalitarian families and households are not. Once the historical verdict is in, we will see that the most painful loss of human freedoms began at the small scale – the level of gender relations, age groups, and domestic servitude – the kind of relationships that contain at once the greatest intimacy and the deepest forms of structural violence. If we really want to understand how it first became acceptable for some to turn wealth into power, and for others to end up being told their needs and lives don’t count, it is here that we should look. Here too, we predict, is where the most difficult work of creating a free society will have to take place.

Watch the authors discuss some of the issues raised in this essay in the following videos:

1. David Graeber and David Wengrow: Palaeolithic Politics and Why It Still Matters (13 October 2015) (Vimeo)
2. David Graeber and David Wengrow: Teach-Out (7 March 2018) (Facebook)
3. David Graeber and David Wengrow: Slavery and Its Rejection Among Foragers on the Pacific Coast of North America: A Case of Schismogenesis? (22 March 2018) (Collège de France)

1. ‘To Each Age Its Inequality’ by Ian Morris. New York Times, 9 July 2015. See: https://www.nytimes.com/2015/07/10/opinion/to-each-age-its-inequality.html

2. ‘It’s Good To Have a King’ by Felipe Fernández-Armesto. Wall Street Journal, 10 May 2012. See: https://www.wsj.com/articles/SB10001424052702304363104577389944241796150

SOURCE: https://www.eurozine.com/change-course-human-history

The post How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened) David Graeber & David Wengrow appeared first on Void Network.

Graeber was the professor of anthropology at the London School of Economics and wrote the book Debt: The First 5000 Years which was published in 2011. His other books include 2015’s Utopia Rules and 2018’s Bullshit Jobs: A Theory. In addition to his involvement with Occupy Wall Street, Graeber was also known for his activism with the Global Justice Movement.

Void Network had a long friendship and collaboration with David organizing his talks in Greece and sharing ideas, plans and vision. He was the most intelligent anarchist theoretician of our era and we feel heart borken loosing a great friend and comrade.

Ashes to ashes / Dust to dust

Long Live Anarchy

________

Tasos Sagris

Void Network [Theory, Utopia, Empathy, Ephemeral Arts] – http://voidnetwork.gr

“A revolution on a world scale will take a very long time. But it is also possible to recognize that it is already starting to happen. The easiest way to get our minds around it is to stop thinking about revolution as a thing — “the” revolution, the great cataclysmic break—and instead ask “what is revolutionary action?” We could then suggest: revolutionary action is any collective action which rejects, and therefore confronts, some form of power or domination and in doing so, reconstitutes social relations—even within the collectivity—in that light. Revolutionary action does not necessarily have to aim to topple governments. Attempts to create autonomous communities in the face of power (using Castoriadis’ definition
here: ones that constitute themselves, collectively make their own rules or principles of operation, and continually reexamine them), would, for
instance, be almost by definition revolutionary acts. And history shows us that the continual accumulation of such acts can change (almost) everything.”

-Fragments of an Anarchist Anthropology

READ DAVID GRAEBER TEXTS here:

https://theanarchistlibrary.org/category/author/david-graeber

The post David Graeber died suddenly at 59 appeared first on Void Network.

The first question we should be asking is: How did this happen? Is it normal for human beings to be unable to imagine what a better world would even be like?

Hopelessness isn’t natural. It needs to be produced. If we really want to understand this situation, we have to begin by understanding that the last thirty years have seen the construction of a vast bureaucratic apparatus for the creation and maintenance of hopelessness, a kind of giant machine that is designed, first and foremost, to destroy any sense of possible alternative futures. At root is a veritable obsession on the part of the rulers of the world with ensuring that social movements cannot be seen to grow, to flourish, to propose alternatives; that those who challenge existing power arrangements can never, under any circumstances, be perceived to win. To do so requires creating a vast apparatus of armies, prisons, police, various forms of private security firms and police and military intelligence apparatus, propaganda engines of every conceivable variety, most of which do not attack alternatives directly so much as they create a pervasive climate of fear, jingoistic conformity, and simple despair that renders any thought of changing the world seem an idle fantasy. Maintaining this apparatus seems even more important, to exponents of the “free market,” even than maintaining any sort of viable market economy. How else can one explain, for instance, what happened in the former Soviet Union, where one would have imagined the end of the Cold War would have led to the dismantling of the army and KGB and rebuilding the factories, but in fact what happened was precisely the other way around? This is just one extreme example of what has been happening everywhere. Economically, this apparatus is pure dead weight; all the guns, surveillance cameras, and propaganda engines are extraordinarily expensive and really produce nothing, and as a result, it’s dragging the entire capitalist system down with it, and possibly, the earth itself.

The spirals of financialization and endless string of economic bubbles we’ve been experience are a direct result of this apparatus. It’s no coincidence that the United States has become both the world’s major military (”security”) power and the major promoter of bogus securities. This apparatus exists to shred and pulverize the human imagination, to destroy any possibility of envisioning alternative futures. As a result, the only thing left to imagine is more and more money, and debt spirals entirely out of control. What is debt, after all, but imaginary money whose value can only be realized in the future: future profits, the proceeds of the exploitation of workers not yet born. Finance capital in turn is the buying and selling of these imaginary future profits; and once one assumes that capitalism itself will be around for all eternity, the only kind of economic democracy left to imagine is one everyone is equally free to invest in the market — to grab their own piece in the game of buying and selling imaginary future profits, even if these profits are to be extracted from themselves. Freedom has become the right to share in the proceeds of one’s own permanent enslavement.

And since the bubble had built on the destruction of futures, once it collapsed there appeared to be — at least for the moment — simply nothing left.

The effect however is clearly temporary. If the story of the global justice movement tells us anything it’s that the moment there appears to be any sense of an opening, the imagination will immediately spring forth. This is what effectively happened in the late ‘90s when it looked, for a moment, like we might be moving toward a world at peace. In the US, for the last fifty years, whenever there seems to be any possibility of peace breaking out, the same thing happens: the emergence of a radical social movement dedicated to principles of direct action and participatory democracy, aiming to revolutionize the very meaning of political life. In the late ‘50s it was the civil rights movement; in the late ‘70s, the anti-nuclear movement. This time it happened on a planetary scale, and challenged capitalism head-on. These movements tend to be extraordinarily effective. Certainly the global justice movement was. Few realize that one of the main reasons it seemed to flicker in and out of existence so rapidly was that it achieved its principle goals so quickly. None of us dreamed, when we were organizing the protests in Seattle in 1999 or at the IMF meetings in DC in 2000, that within a mere three or four years, the WTO process would have collapsed, that “free trade” ideologies would be considered almost entirely discredited, that every new trade pact they threw at us — from the MIA to Free Trade Areas of the Americas act — would have been defeated, the World Bank hobbled, the power of the IMF over most of the world’s population, effectively destroyed. But this is precisely what happened. The fate of the IMF is particularly startling. Once the terror of the Global South, it is, by now, a shattered remnant of its former self, reviled and discredited, reduced to selling off its gold reserves and desperately searching for a new global mission.

Meanwhile, most of the “third world debt” has simply vanished. All of this was a direct result of a movement that managed to mobilize global resistance so effectively that the reigning institutions were first discredited, and ultimately, that those running governments in Asia and especially Latin America were forced by their own populations to call the bluff of the international financial system. Much of the reason the movement was thrown into confusion was because none of us had really considered we might win.

But of course there’s another reason. Nothing terrifies the rulers of the world, and particularly of the United States, as much as the danger of grassroots democracy. Whenever a genuinely democratic movement begins to emerge — particularly, one based on principles of civil disobedience and direct action — the reaction is the same; the government makes immediate concessions (fine, you can have voting rights; no nukes), then starts ratcheting up military tensions abroad. The movement is then forced to transform itself into an anti-war movement; which, pretty much invariably, is far less democratically organized. So the civil rights movement was followed by Vietnam, the anti-nuclear movement by proxy wars in El Salvador and Nicaragua, the global justice movement, by the “War on Terror.”

But at this point, we can see that “war” for what it was: as the flailing and obviously doomed effort of a declining power to make its peculiar combination of bureaucratic war machines and speculative financial capitalism into a permanent global condition. If the rotten architecture collapsed abruptly at the end of 2008, it was at least in part because so much of the work had already been accomplished by a movement that had, in the face of the surge of repression after 911, combined with confusion over how to follow up its startling initial success, had seemed to have largely disappeared from the scene.

Of course it hasn’t really.

We are clearly at the verge of another mass resurgence of the popular imagination. It shouldn’t be that difficult. Most of the elements are already there. The problem is that, our perceptions having been twisted into knots by decades of relentless propaganda, we are no longer able to see them. Consider here the term “communism.” Rarely has a term come to be so utterly reviled. The standard line, which we accept more or less unthinkingly, is that communism means state control of the economy, and this is an impossible utopian dream because history has shown it simply “doesn’t work.” Capitalism, however unpleasant, is thus the only remaining option. But in fact communism really just means any situation where people act according to the principle of “from each according to their abilities, to each according to their needs” — which is the way pretty much everyone always act if they are working together to get something done. If two people are fixing a pipe and one says “hand me the wrench,” the other doesn’t say, “and what do I get for it?”(That is, if they actually want it to be fixed.) This is true even if they happen to be employed by Bechtel or Citigroup. They apply principles of communism because it’s the only thing that really works. This is also the reason whole cities or countries revert to some form of rough-and-ready communism in the wake of natural disasters, or economic collapse (one might say, in those circumstances, markets and hierarchical chains of command are luxuries they can’t afford.) The more creativity is required, the more people have to improvise at a given task, the more egalitarian the resulting form of communism is likely to be: that’s why even Republican computer engineers, when trying to innovate new software ideas, tend to form small democratic collectives. It’s only when work becomes standardized and boring — as on production lines — that it becomes possible to impose more authoritarian, even fascistic forms of communism. But the fact is that even private companies are, internally, organized communistically.

Communism then is already here. The question is how to further democratize it. Capitalism, in turn, is just one possible way of managing communism — and, it has become increasingly clear, rather a disastrous one. Clearly we need to be thinking about a better one: preferably, one that does not quite so systematically set us all at each others’ throats.

All this makes it much easier to understand why capitalists are willing to pour such extraordinary resources into the machinery of hopelessness. Capitalism is not just a poor system for managing communism: it has a notorious tendency to periodically come spinning apart. Each time it does, those who profit from it have to convince everyone — and most of all the technical people, the doctors and teachers and surveyors and insurance claims adjustors — that there is really no choice but to dutifully paste it all back together again, in something like the original form. This despite the fact that most of those who will end up doing the work of rebuilding the system don’t even like it very much, and all have at least the vague suspicion, rooted in their own innumerable experiences of everyday communism, that it really ought to be possible to create a system at least a little less stupid and unfair.

This is why, as the Great Depression showed, the existence of any plausible-seeming alternative — even one so dubious as the Soviet Union in the 1930s — can turn a downswing into an apparently insoluble political crisis.

Those wishing to subvert the system have learned by now, from bitter experience, that we cannot place our faith in states. The last decade has instead seen the development of thousands of forms of mutual aid association, most of which have not even made it onto the radar of the global media. They range from tiny cooperatives and associations to vast anti-capitalist experiments, archipelagos of occupied factories in Paraguay or Argentina or of self-organized tea plantations and fisheries in India, autonomous institutes in Korea, whole insurgent communities in Chiapas or Bolivia, associations of landless peasants, urban squatters, neighborhood alliances, that spring up pretty much anywhere that where state power and global capital seem to temporarily looking the other way. They might have almost no ideological unity and many are not even aware of the other’s existence, but all are marked by a common desire to break with the logic of capital. And in many places, they are beginning to combine. “Economies of solidarity” exist on every continent, in at least eighty different countries. We are at the point where we can begin to perceive the outlines of how these can knit together on a global level, creating new forms of planetary commons to create a genuine insurgent civilization.

Visible alternatives shatter the sense of inevitability, that the system must, necessarily, be patched together in the same form — this is why it became such an imperative of global governance to stamp them out, or, when that’s not possible, to ensure that no one knows about them. To become aware of it allows us to see everything we are already doing in a new light. To realize we’re all already communists when working on a common projects, all already anarchists when we solve problems without recourse to lawyers or police, all revolutionaries when we make something genuinely new.

One might object: a revolution cannot confine itself to this. That’s true. In this respect, the great strategic debates are really just beginning. I’ll offer one suggestion though. For at least five thousand years, popular movements have tended to center on struggles over debt — this was true long before capitalism even existed. There is a reason for this. Debt is the most efficient means ever created to take relations that are fundamentally based on violence and violent inequality and to make them seem right and moral to everyone concerned. When the trick no longer works, everything explodes. As it is now. Clearly, debt has shown itself to be the point of greatest weakness of the system, the point where it spirals out of anyone’s control. It also allows endless opportunities for organizing. Some speak of a debtor’s strike, or debtor’s cartel.

Perhaps so — but at the very least we can start with a pledge against evictions: to pledge, neighborhood by neighborhood, to support each other if any of us are to be driven from our homes. The power is not just that to challenge regimes of debt is to challenge the very fiber of capitalism — its moral foundation — now revealed to be a collection of broken promises — but in doing so, to create a new one. A debt after all is only that: a promise, and the present world abounds with promises that have not been kept. One might speak here of the promise made us by the state; that if we abandon any right to collectively manage our own affairs, we would at least be provided with basic life security. Or of the promise offered by capitalism — that we could live like kings if we were willing to buy stock in our own collective subordination. All of this has come crashing down. What remains is what we are able to promise one another. Directly. Without the mediation of economic and political bureaucracies. The revolution begins by asking: what sort of promises do free men and women make to one another, and how, by making them, do we begin to make another world?

_____________________________

This also appeared in “Adbusters”, #82, volume 17, number 2. March/April 2009. Under the title of “Tactical Briefing”

The post Hope in Common- Tactical Briefing by David Graeber appeared first on Void Network.

Πιθανώς να έχεις ήδη ακούσει ένα-δυο πράγματα για τους αναρχικούς και τι υποτίθεται ότι πιστεύουν. Το πιθανότερο είναι πως ότι έχεις ακούσει είναι ανοησίες. Πολλοί άνθρωποι πιστεύουν ότι οι αναρχικοί είναι υποστηρικτές της βίας, του χάους και της καταστροφής ή πως είναι τρελαμένοι μηδενιστές που απλά θέλουν να τινάξουν τα πάντα στον αέρα. Στη πραγματικότητα τίποτα δεν απέχει περισσότερο από την αλήθεια. Οι αναρχικοί είναι απλά άνθρωποι που πιστεύουν ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ικανά να συμπεριφέρονται με εύλογο τρόπο χωρίς να τους το επιβάλουν. Είναι μια πολύ απλή σκέψη. Μα είναι μια σκέψη, που οι πλούσιοι και ισχυροί έβρισκαν πάντοτε πολύ επικίνδυνη.

Στην πιο απλή μορφή τους τα αναρχικά πιστεύω καταλήγουν σε δύο βασικές υποθέσεις. Η πρώτη είναι ότι τα ανθρώπινα όντα είναι, υπό κανονικές συνθήκες, όσο λογικά και αξιοπρεπή τους επιτρέπεται να είναι και μπορούν να οργανώνουν τον εαυτό τους αλλά και τις κοινότητες τους, χωρίς να χρειάζεται να τους πουν το πως. Η δεύτερη είναι ότι η εξουσία διαφθείρει. Περισσότερο απ΄όλα, ο αναρχισμός σημαίνει απλά να έχεις το κουράγιο να παίρνεις τις αρχές της κοινής ευπρέπειας, με τις οποίες όλοι ζούμε, και να τις ακολουθείς μέσα από τα λογικά συμπεράσματα τους. Όσο παράξενο και αν φαίνεται, στα πιο σημαντικά πράγματα είσαι ήδη αναρχικός-ή, απλά δεν το συνειδητοποιείς.

Ας αρχίσουμε παίρνοντας μερικά παραδείγματα από την καθημερινή ζωή.

• Αν υπάρχει μια γραμμή για να ανέβεις σε ένα λεωφορείο με πολύ κόσμο, περιμένεις τη σειρά σου και αποφεύγεις να ανοίξεις δρόμο με τον αγκώνα σου, ακόμα και όταν δεν υπάρχει τριγύρω αστυνομία;

Αν απάντησες «ναι», τότε είσαι συνηθισμένος να συμπεριφέρεσαι σαν αναρχικός-η!

Η πιο βασική αναρχική ιδέα είναι η αυτο-οργάνωση: η υπόθεση ότι τα ανθρώπινα όντα δεν χρειάζονται να απειλούνται με διώξεις για να είναι ικανά να φτάσουν σε λογική κατανόηση, το ένα με το άλλο, ή να συμπεριφερθούν μεταξύ τους με αξιοπρέπεια και σεβασμό.

Όλοι πιστεύουν ότι είναι ικανοί να συμπεριφέρονται εύλογα από μόνοι τους. Αν σκέφτονται ότι οι νόμοι και η αστυνομία είναι απαραίτητα, είναι γιατί νομίζουν ότι όλοι οι υπόλοιποι άνθρωποι δεν είναι ικανοί να συμπεριφέρονται με τον ίδιο τρόπο.

Αλλά αν το καλοσκεφτείς, ακριβώς έτσι δεν σκέφτονται και όλοι αυτοί οι άνθρωποι για εσένα; Οι αναρχικοί υποστηρίζουν πως όλη η αντικοινωνική συμπεριφορά- που μας κάνει να νομίζουμε ότι είναι απαραίτητο να έχουμε στρατούς, αστυνομία, φυλακές και κυβερνήσεις να ελέγχουν τη ζωή μας- στη πραγματικότητα βασίζεται  στις συστημικές ανισότητες και την αδικία που οι στρατοί, η αστυνομία, οι φυλακές και οι κυβερνήσεις κάνουν δυνατές. Όλα είναι ένας φαύλος κύκλος. Αν οι άνθρωποι συνηθίζουν στο να τους συμπεριφέρονται σαν η γνώμη τους να μην έχει σημασία, πολύ πιθανώς να θυμώσουν,να γίνουν κυνικοί, ακόμα και βίαιοι – που φυσικά κάνει ευκολότερο για αυτούς που βρίσκονται στην εξουσία να λένε πως η γνώμη τους δεν μετράει. Μόλις καταλάβουν ότι οι γνώμες τους πραγματικά έχουν την ίδια σημασία σαν και όλων των υπολοίπων, έχουν την τάση να γίνονται αξιοθαύμαστα κατανοητικοί. Εν συντομία: Οι αναρχικοί πιστεύουν ότι είναι η ίδια η εξουσία και τα αποτελέσματα της, που κάνουν τους ανθρώπους ανόητους και ανεύθυνους.

• Είσαι μέλος μιας λέσχης ή αθλητικής ομάδας, μιας οποιασδήποτε συλλογικότητας όπου οι αποφάσεις δεν επιβάλλονται από έναν αρχηγό αλλά παίρνονται στη βάση της γενικής συναίνεσης;

Αν η απάντηση σου είναι «ναι», τότε ανήκεις σε έναν οργανισμό που λειτουργεί με αναρχικές αρχές! Μια άλλη αναρχική αρχή είναι η εθελοντική ένωση. Πρόκειται απλά για την εφαρμογή δημοκρατικών αρχών στη καθημερινή ζωή. Η μόνη διαφορά   είναι ότι οι αναρχικοί πιστεύουν πως θα πρέπει να είναι δυνατό να υπάρχει μια κοινωνία, στην οποία τα πάντα θα οργανώνονται σύμφωνα με αυτό το πλαίσιο -όλες οι ομάδες βασισμένες στην ελεύθερη συναίνεση των μελών τους- και για αυτό, όλες οι «από τα πάνω προς τα κάτω» δομές στρατιωτικού τύπου όπως οι στρατοί, οι γραφειοκρατίες ή οι μεγάλες εταιρίες, που βασίζονται σε ιεραρχίες, δεν θα είναι πλέον απαραίτητες. Ίσως δεν πιστεύεις ότι αυτό θα είναι δυνατό. Ίσως και να το πιστεύεις. Όμως, κάθε φορά που φτάνεις σε συμφωνία μέσω της συναίνεσης, παρά μέσω των απειλών, κάθε φορά που έρχεσαι σε μια εθελοντική ρύθμιση με ένα άλλο πρόσωπο, φτάνεις στην κατανόηση ή φτάνεις σε συμβιβασμό παίρνοντας υπόψιν την κατάσταση του άλλου προσώπου εν προκειμένω ή τις ανάγκες του, είσαι αναρχικός -ακόμα και αν δεν το καταλαβαίνεις.

Ο αναρχισμός είναι απλά ο τρόπος που οι άνθρωποι δρουν όταν είναι ελεύθεροι να πράξουν όπως επιλέξουν, και όταν έχουν να κάνουν με άλλους που είναι εξίσου ελεύθεροι -και για αυτό έχουν συνείδηση της ευθύνης ,που αυτό συνεπάγεται, απέναντι στους άλλους. Αυτό οδηγεί σε ένα άλλο κρίσιμο σημείο: Ενώ οι άνθρωποι μπορούν να είναι λογικοί και διακριτικοί όταν έχουν να κάνουν με ίσους, η ανθρώπινη φύση είναι τέτοια που δεν γίνεται να τους εμπιστευτούμε όταν τους δίνεται η εξουσία πάνω σε άλλους. Δώσε σε κάποιον τέτοια εξουσία. Αναπόφευκτα σχεδόν, θα τη καταχραστεί με τον ένα ή τον άλλο τρόπο.

• Πιστεύεις ότι οι περισσότεροι πολιτικοί είναι εγωιστές, επηρμένα γουρούνια που δεν τους νοιάζει πραγματικά για το δημόσιο συμφέρον; Πιστεύεις ότι ζούμε σε ένα οικονομικό σύστημα που είναι ηλίθιο και άδικο;

Αν απάντησες «ναι», τότε προσυπογράφεις την αναρχική κριτική στη κοινωνία του σήμερα -τουλάχιστον στο ευρύτερο πλαίσιο της. Οι αναρχικοί πιστεύουν ότι η εξουσία διαφθείρει, και ότι αυτοί που περνούν όλη τους τη ζωή αναζητώντας την εξουσία είναι οι τελευταίοι που θα πρέπει να την έχουν. Οι αναρχικοί πιστεύουν ότι το παρόν οικονομικό σύστημα, είναι πιο πιθανό να ανταμείψει τους ανθρώπους για την εγωιστική και αδίστακτη συμπεριφορά τους, παρά για την αξιοπρέπεια και την τρυφερότητα τους ως ανθρώπινα όντα. Οι περισσότεροι άνθρωποι αισθάνονται έτσι. Η μόνη διαφορά είναι ότι οι περισσότεροι άνθρωποι δεν σκέφτονται πως μπορεί να γίνει κάτι για αυτό, ή τέλος πάντων -και αυτό είναι κάτι στο οποίο οι πιστοί υπηρέτες των δυνατών είναι σχεδόν σίγουρο ότι επιμένουν- οτιδήποτε που δεν θα καταλήξει να κάνει τα πράγματα ακόμα χειρότερα.

Αλλά τι γίνεται αν αυτό δεν είναι αλήθεια;

Και υπάρχει πραγματικά οποιοσδήποτε λόγος να το πιστεύεις αυτό; Στην πραγματικότητα, όταν τις περνάς από τέστ, οι περισσότερες προβλέψεις για το τι θα συμβεί χωρίς κυβερνήσεις ή καπιταλισμό αποδεικνύονται εξολοκλήρου αναληθείς. Για χιλιάδες χρόνια οι άνθρωποι ζούσαν χωρίς κυβερνήσεις. Σε πολλά μέρη του κόσμου οι άνθρωποι ζουν έξω από τον έλεγχο των κυβερνήσεων, σήμερα. Βέβαια, σε μια πολύπλοκη, αστική, τεχνολογική κοινωνία όλο αυτό θα ήταν πιο περίπλοκο: αλλά η τεχνολογία μπορεί επίσης να διευκολύνει την επίλυση όλων αυτών των προβλημάτων. Για την ακρίβεια, δεν έχουμε ξεκινήσει καν να σκεφτόμαστε πως θα ήταν οι ζωές μας αν η τεχνολογία ανταποκρίνονταν αληθινά στις ανθρώπινες ανάγκες. Πόσες ώρες θα έπρεπε να δουλεύουμε αλήθεια ώστε να διατηρούμε μια λειτουργική κοινωνία – αν ξεφορτωνόμασταν δηλαδή όλα τα άχρηστα ή καταστροφικά επαγγέλματα όπως διαφημιστές, δικηγόρους, ανθρωποφύλακες, οικονομικούς αναλυτές, ειδικούς δημοσίων σχέσεων, γραφειοκράτες και πολιτικούς, και στρέφαμε τα καλύτερα επιστημονικά μυαλά μακριά από τους διαστημικούς εξοπλισμούς ή τα συστήματα των χρηματαγορών, ώστε να μηχανοποιήσουν τις επικίνδυνες ή ενοχλητικές εργασίες όπως η εξόρυξη μεταλλευμάτων η ο καθαρισμός της τουαλέτας, και να διανείμουν την υπόλοιπη εργασία σε όλους ισότιμα; Πέντε ώρες την ημέρα; Τρεις; Δύο; Κανείς δεν ξέρει γιατί ποτέ κανένας δεν ρωτάει αυτού του είδους τις ερωτήσεις. Για τους αναρχικούς, αυτές είναι οι ερωτήσεις που θα έπρεπε να ρωτάμε.

• Πιστεύεις πραγματικά αυτά που λες στα παιδιά σου (ή έλεγαν σε εσένα οι γονείς σου);

«Δεν έχει σημασία ποιος το ξεκίνησε». «Δύο λάθη δεν κάνουν ένα σωστό» [ Σ.τ.μ. : Εδώ η μετάφραση έχει γίνει αυτολεξεί. Το πιο κοντινό στην ελληνική γλώσσα είναι το αρχαίο ρητό «το δις εξαμαρτείν ουκ ανδρός σοφού» αν και, προφανώς, δεν χρησιμοποιείται ως παραίνεση σε παιδιά μικρής ηλικίας.] «Κάνε στους άλλους ότι θα ήθελες να κάνουν και οι άλλοι για εσένα..» «Καθάρισε την ακαταστασία σου». «Μην είσαι κακός στους ανθρώπους επειδή είναι διαφορετικοί». Ίσως θα έπρεπε να αποφασίσουμε, αν λέμε ψέμματα στα παιδιά μας όταν τους μιλάμε για το κακό και το καλό ή αν είμαστε πρόθυμοι να πάρουμε στα σοβαρά τις παραινέσεις μας. Διότι, αν ακολουθήσετε αυτές τις ηθικές αρχές μέχρι τα λογικά συμπεράσματα τους, καταλήγετε στον αναρχισμό.

Πάρτε για παράδειγμα την αρχή «δύο λάθη δεν κάνουν ένα σωστό». Αν πραγματικά το παίρνατε στα σοβαρά, αυτό από μόνο του θα τίναζε στον αέρα ολόκληρη τη βάση για τον πόλεμο και το σύστημα ποινικού δικαίου. Το ίδιο ισχύει για το μοίρασμα: πάντα λέμε στα παιδιά ότι πρέπει να μάθουν να μοιράζονται, να αλληλοκατανοούν τις ανάγκες τους, να βοηθούν το ένα το άλλο. Μετά βγαίνουμε έξω στον πραγματικό κόσμο όπου υποθέτουμε ότι όλοι είναι εκ του φυσικού τους εγωιστές και ανταγωνιστικοί. Αλλά όπως θα σημείωνε ένα αναρχικός: στη πραγματικότητα, ότι λέμε στα παιδιά μας είναι σωστό. Σχεδόν οποιοδήποτε μεγάλο επίτευγμα που άξιζε το κόπο στην ανθρώπινη ιστορία, κάθε ανακάλυψη ή κατόρθωμα που βελτίωσε τις ζωές μας, βασίστηκε στην συνεργασία και την αλληλοβοήθεια. Ακόμα και τώρα, οι περισσότεροι από εμάς ξοδεύουμε περισσότερα για τις οικογένειες και τους φίλους μας παρά για τους εαυτούς μας. Ενώ, πιθανόν, πάντα θα υπάρχουν ανταγωνιστικοί άνθρωποι στο κόσμο, δεν υπάρχει κανένας λόγος γιατί η κοινωνία πρέπει να βασίζεται στην ενθάρρυνση τέτοιων συμπεριφορών, πόσο μάλλον κάνοντας τους ανθρώπους να ανταγωνίζονται για τις βασικές ανάγκες της ζωής. Αυτό υπηρετεί μόνο τα συμφέροντα των ανθρώπων στην εξουσία, που μας θέλουν να ζούμε μέσα στο φόβο τους ενός για τον άλλο. Γι’ αυτό οι αναρχικοί καλούν για μια κοινωνία βασισμένη όχι μόνο στην ελεύθερη ένωση αλλά και στην αλληλοβοήθεια. Είναι γεγονός ότι τα περισσότερα παιδιά μεγαλώνουν πιστεύοντας στην αναρχική ηθική και σταδιακά έχουν να κατανοήσουν ότι ο κόσμος των ενηλίκων δεν λειτουργεί με αυτό το τρόπο. Για αυτό και τόσα πολλά γίνονται επαναστατικά ή αποξενωμένα, ακόμα και αυτοκτονικά ως έφηβοι, και τελικά, παραιτημένα ως ενήλικες. Η μόνη τους παρηγοριά, συχνά, είναι η δυνατότητα να μεγαλώσουν οι ίδιοι παιδιά και να υποκρίνονται ότι ο κόσμος είναι δίκαιος. Αν όμως μπορούσαμε να ξεκινήσουμε πραγματικά να χτίζουμε ένα κόσμο που, έστω στο ελάχιστο, θα ήταν βασισμένος σε δίκαιες αρχές;

Δεν θα ήταν αυτό το μεγαλύτερο δώρο που θα μπορούσε να δώσει κανείς στα παιδιά του;

• Πιστεύεις ότι τα ανθρώπινα όντα είναι θεμελιωδώς διεφθαρμένα και κακά, ή ότι συγκεκριμένα ήδη ανθρώπων (γυναίκες, άνθρωποι διαφορετικού χρώματος, λαϊκοί άνθρωποι που δεν είναι πλούσιοι ή δεν έχουν ανώτερη εκπαίδευση) είναι υποδεέστερα δείγματα, προορισμένα να κυβερνώνται από ανώτερους από αυτούς ;

Αν απάντησες «ναι», ε λοιπόν, δεν είσαι τελικά αναρχικός. Αλλά αν απάντησες «όχι», τότε, κατά πάσα πιθανότητα προσυπογράφεις το ενενήντα τις εκατό των αναρχικών αρχών, και πιθανόν, σε μεγάλο βαθμό να ζεις τη ζωή σου σύμφωνα με αυτές.

Κάθε φορά που συμπεριφέρεσαι σε έναν άλλο άνθρωπο με κατανόηση και σεβασμό, είσαι αναρχικός. Κάθε φορά που επιλύεις τις διαφορές σου με άλλους με το να έρχεσαι σε έναν λογικό συμβιβασμό, ακούγοντας τι έχει να πει ο καθένας παρά να αφήνεις ένα άτομο να αποφασίζει για όλους τους άλλους, είσαι αναρχικός.Κάθε φορά που έχεις την ευκαιρία να επιβάλεις με τη δύναμη σε κάποιον να κάνει κάτι, αλλά αποφασίζεις να απευθύνεσαι στη λογική του, είσαι αναρχικός. Το ίδιο ισχύει κάθε φορά που μοιράζεσαι κάτι με έναν φίλο, η αποφασίζεις ποιος θα πλύνει τα πιάτα, η κάνεις οτιδήποτε και έχεις τη προσοχή σου στραμμένη στη δικαιοσύνη.

Τώρα, μπορεί να διαφωνήσεις με όλα αυτά ότι είναι ωραία και καλά ως ένα τρόπος για μικρές ομάδες ανθρώπων να συνεννοηθούν μεταξύ τους, αλλά η διαχείριση μιας πόλης ή μιας χώρας, είναι ένα εντελώς διαφορετικό θέμα. Και φυσικά υπάρχει κάτι σε αυτό. Ακόμα και αν αποκεντροποιήσεις τη κοινωνία και βάλεις όσο περισσότερη δύναμη είναι δυνατή στα χέρια μικρών κοινοτήτων, θα υπάρχουν ακόμα πολλά πράγματα που θα χρειάζονται συντονισμό, από τη λειτουργία των σιδηροδρόμων μέχρι τις αποφάσεις για το ποια κατεύθυνση θα πρέπει να πάρει η ιατρική έρευνα. Αλλά μόνο και μόνο επειδή κάτι είναι περίπλοκο δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει τρόπος να το κάνεις δημοκρατικά. Απλά θα είναι περίπλοκο. Για την ακρίβεια, οι αναρχικοί έχουν ένα σωρό διαφορετικές ιδέες και οράματα για την αυτο-διεύθυνση μιας περίπλοκης κοινωνίας. Το να τα εξηγήσω θα έπαιρνε πολύ περισσότερο από το μέγεθος και τις προθέσεις ενός μικρού εισαγωγικού κειμένου σαν και αυτό. Αρκεί να πούμε, πρώτα απ’ όλα, ότι πολλοί άνθρωποι έχουν ξοδέψει πολύ χρόνο επινοώντας μοντέλα για το πως θα δούλευε μια πραγματικά δημοκρατική και υγιής κοινωνία. Βεβαίως, κανένας αναρχικός δεν ισχυρίζεται ότι έχει το τέλειο σχέδιο. Το τελευταίο πράγμα που θέλουμε είναι να επιβάλουμε προκατασκευασμένα μοντέλα στη κοινωνία ούτως ή άλλως. Η αλήθεια είναι ότι πιθανότατα δεν μπορούμε ούτε να φανταστούμε τα μισά από τα προβλήματα που θα προκύψουν στη προσπάθεια μας να δημιουργήσουμε μια δημοκρατική κοινωνία. Ακόμα και έτσι, είμαστε πεπεισμένοι ότι -με την ανθρώπινη επινοητικότητα να είναι αυτό που είναι- τέτοια προβλήματα μπορούν πάντα να λυθούν, όσο γίνεται σύμφωνα με το πνεύμα των βασικών αρχών μας, οι οποίες σε τελική ανάλυση είναι οι αρχές της θεμελιώδους ανθρώπινης αξιοπρέπειας.

______

Μετάφραση: Rising Galaxy

το κείμενο στα αγγλικά: Anarchist Library

ΔΕΙΤΕ:

The post «Mήπως είσαι αναρχικός;» Η απάντηση μπορεί να σε εκπλήξει- David Graeber appeared first on Void Network.

We have reached an impasse. Capitalism as we know it is coming apart at the seams. But as financial institutions stagger and crumble, there is no obvious alternative. Organized resistance is scattered and incoherent. The global justice movement is a shadow of its former self. For the simple reason that it’s impossible to maintain perpetual growth on a finite planet, it’s possible that in a generation or so capitalism will no longer exist. Faced with this prospect, people’s knee-jerk reaction is often fear. They cling to capitalism because they can’t imagine a better alternative.

How did this happen? Is it normal for human beings to be unable to imagine a better world?
Hopelessness isn’t natural. It needs to be produced. To understand this situation, we have to realize that the last 30 years have seen the construction of a vast bureaucratic apparatus that creates and maintains hopelessness. At the root of this machine is global leaders’ obsession with ensuring that social movements do not appear to grow or flourish, that those who challenge existing power arrangements are never perceived to win. Maintaining this illusion requires armies, prisons, police and private security firms to create a pervasive climate of fear, jingoistic conformity and despair. All these guns, surveillance cameras and propaganda engines are extraordinarily expensive and produce nothing – they’re economic deadweights that are dragging the entire capitalist system down.
This hopelessness-generating apparatus is responsible for our recent financial freefalls and endless strings of bursting economic bubbles. It exists to shred and pulverize the human imagination, to destroy our ability to envision an alternative future. As a result, the only thing left to imagine is money, and debt spirals out of control. What is debt? It’s imaginary money whose value can only be realized in the future. Finance capital is, in turn, the buying and selling of these imaginary future profits. Once one assumes that capitalism will be around for all eternity, the only kind of economic democracy left to imagine is one in which everyone is equally free to invest in the market. Freedom has become the right to share in the proceeds of one’s own permanent enslavement.
Since the economic bubble was built on the future, its collapse made it seem like there was nothing left.
This effect, however, is clearly temporary. If the story of the global justice movement tells us anything, it is that the moment there appears to be any sort of opening the imagination springs forth. This is what effectively happened in the late ’90s when it looked for a moment like we might be moving toward a world at peace. The same thing has happened for the last 50 years in the US whenever it seems like peace might break out: a radical social movement dedicated to principles of direct action and participatory democracy emerges. In the late ’50s it was the civil rights movement. In the late ’70s it was the anti-nuclear movement. More recently it happened on a planetary scale and challenged capitalism head-on. But when we were organizing the protests in Seattle in 1999 or at the International Monetary Fund (IMF) meetings in DC in 2000, none of us dreamed that within a mere three or four years the World Trade Organization (WTO) process would collapse, “free trade” ideologies would be almost entirely discredited and new trade pacts like the Free Trade Area of the Americas (FTAA) would be defeated. The World Bank was hobbled and the power of the IMF over most of the world’s population was effectively destroyed.
But of course there’s another reason for all this. Nothing terrifies leaders, especially American leaders, as much as grassroots democracy. Whenever a genuinely democratic movement begins to emerge, particularly one based on principles of civil disobedience and direct action, the reaction is the same: the government makes immediate concessions (fine, you can have voting rights) and then starts revving up military tensions abroad. The movement is then forced to transform itself into an anti-war movement, which is often far less democratically organized. The civil rights movement was followed by Vietnam, the anti-nuclear movement by proxy wars in El Salvador and Nicaragua and the global justice movement by the War on Terror. We can now see the latter “war” for what it was: a declining power’s doomed effort to make its peculiar combination of bureaucratic war machines and speculative financial capitalism into a permanent global condition.
We are clearly on the verge of another mass resurgence of the popular imagination. It shouldn’t be that difficult. Most of the elements are already there. The problem is that our perceptions have been twisted into knots by decades of relentless propaganda and we are no longer able to see them. Consider the term “communism.” Rarely has a term come to be so utterly reviled. The standard line, which we accept more or less unthinkingly, is that communism means state control of the economy. History has shown us that this impossible utopian dream simply “doesn’t work.” Thus capitalism, however unpleasant, is the only remaining option. 

If two people are fixing a pipe and one says “hand me the wrench,” the other doesn’t say “and what do I get for it?”

In fact, communism really just means any situation where people act according to this principle: from each according to his abilities, to each according to his needs. This is, in fact, the way pretty much everyone acts if they are working together. If, for example, two people are fixing a pipe and one says “hand me the wrench,” the other doesn’t say “and what do I get for it?” This is true even if they happen to be employed by Bechtel or Citigroup. They apply the principles of communism because they’re the only ones that really work. This is also the reason entire cities and countries revert to some form of rough-and-ready communism in the wake of natural disasters or economic collapse – markets and hierarchical chains of command become luxuries they can’t afford. The more creativity is required and the more people have to improvise at a given task, the more egalitarian the resulting form of communism is likely to be. That’s why even Republican computer engineers trying to develop new software ideas tend to form small democratic collectives. It’s only when work becomes standardized and boring (think production lines) that becomes possible to impose more authoritarian, even fascistic forms of communism. But the fact is that even private companies are internally organized according to communist principles.
Communism is already here. The question is how to further democratize it. Capitalism, in turn, is just one possible way of managing communism. It has become increasingly clear that it’s a rather disastrous one. Clearly we need to be thinking about a better alternative, preferably one that does not systematically set us all at each others’ throats. 

Capitalism is not just a poor system for managing communism, it also periodically falls apart.

All this makes it much easier to understand why capitalists are willing to pour such extraordinary resources into the machinery of hopelessness. Capitalism is not just a poor system for managing communism, it also periodically falls apart. Each time it does, those who profit from it have to convince everyone that there is really no choice but to dutifully paste it all back together again.
Those wishing to subvert the system have learned from bitter experience that we cannot place our faith in states. Instead, the last decade has seen the development of thousands of forms of mutual aid associations. They range from tiny cooperatives to vast anti-capitalist experiments, from occupied factories in Paraguay and Argentina to self-organized tea plantations and fisheries in India, from autonomous institutes in Korea to insurgent communities in Chiapas and Bolivia. These associations of landless peasants, urban squatters and neighborhood alliances spring up pretty much anywhere where state power and global capital seem to be temporarily looking the other way. They might have almost no ideological unity, many are not even aware of the others’ existence, but they are all marked by a common desire to break with the logic of capital. “Economies of solidarity” exist on every continent, in at least 80 different countries. We are at the point where we can begin to conceive of these cooperatives knitting together on a global level and creating a genuine insurgent civilization.
Visible alternatives shatter the sense of inevitability that the system must be patched together in its pre-collapse form – this is why it became such an imperative on behalf of global governance to stamp them out (or at least ensure that no one knows about them). Becoming aware of alternatives allows us to see everything we are already doing in a new light. We realize we’re already communists when working on common projects, already anarchists when we solve problems without recourse to lawyers or police, already revolutionaries when we make something genuinely new.
One might object: a revolution cannot confine itself to this. That’s true. In this respect, the great strategic debates are really just beginning. I’ll offer one suggestion though. For at least 5,000 years, before capitalism even existed, popular movements have tended to center on struggles over debt. There is a reason for this. Debt is the most efficient means ever created to make relations fundamentally based on violence and inequality seem morally upright. When this trick no longer works everything explodes, as it is now. Debt has revealed itself as the greatest weakness of the system, the point where it spirals out of control. But debt also allows endless opportunities for organizing. Some speak of a debtors’ strike or debtors’ cartel. Perhaps so, but at the very least we can start with a pledge against evictions. Neighborhood by neighborhood we can pledge to support each other if we are driven from our homes. This power does not solely challenge regimes of debt, it challenges the moral foundation of capitalism. This power creates a new regime. After all, a debt is only a promise and the world abounds in broken promises. Think of the promise made to us by the state: if we abandon any right to collectively manage our own affairs we will be provided with basic life security. Think of the promise made by capitalism: we can live like kings if we are willing to buy stock in our own collective subordination. All of this has come crashing down. What remains is what we are able to promise one another directly, without the mediation of economic and political bureaucracies. The revolution begins by asking what sorts of promises do free men and women make one another and how, by making them, do we begin to make another world?

David Graeber is the author of Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire and Direct Action: An Ethnography. 

Source: http://imaginenoborders.org/zines/#GlobalWarming


download pdf and print it:
http://imaginenoborders.org/pdf/zines/MachineryOfHopelessness.pdf

The post “The Machinery of Hopelessness” by David Graeber appeared first on Void Network.