These panics aren’t new—my generation was accused of abandoning feminism in favor of Girls Gone Wild — but they do take on unique iterations as the political and cultural landscapes shift. And it’s valuable, I think, to keep redefining what we even mean by the term, to suss out where and what the stakes are, and to interrogate to whom we’re looking for answers. 

Too often, I see these questions addressed in silos. Most of the takes I reference above come from culture writers who have a strong handle on policy, or from policy/politics people who have a decent handle on culture. The radical Lefties are tweeting or zine-ing or Signal-ing their ideas, and often get left out of the larger feminist conversation. The academics are doing their obscure thing in journals that less than a dozen people will read. I consider myself to be adept in three of these realms – the academic, the radical, and the cultural, with a begrudgingly decent handle on what’s going on in mainstream politics. And since I teach Feminist Studies, I am thinking about these questions constantly, from a variety of angles. 

I don’t have answers, but I do have thoughts. And the first is that, of course, feminism is not a monolith. Hand-wringing essays about the state of feminism first need to clarify which tendency of feminist thought, movement, or identity they mean. 

When I teach Feminist Studies, we spend 15 weeks with writers who mostly disagree with each other, other than on the fact that sex and gender are positionalities that deserve attention. We go through an overview of the “waves”: the first wave feminism was about Voting Rights for women, and this was parallel to the fight against slavery (some suffragettes were also abolitionists; many were not). Second wave feminism covers a lot of disparate views from roughly the 1960s-1980s, and involved attention to women and work (middle-class white women wanted access to the white-collar workforce, women of color were like, ‘hey we’ve been working in your homes, we have different demands when it comes to work!’). The second wave also coincided with the Black Power, anti-Vietnam War, and gay liberation movements; some feminists overlapped in these circles, many did not. It is in this period, beginning roughly in the late 1970s, when the Sex Wars began—this is the name given to the debates that split feminists on questions of pornography, kink, sex work, and other sexual practices. Third wave feminism also contained many different facets: on one end there was the (largely, though not exclusively white) riot grrrrl movement of radical punks fighting rape culture through zines and sex positivity, as well as more radical ideas surrounding transformative justice emerging from women of color organizing in anti-racist spaces; on the other end there was the beginning seeds of Girl Boss Feminism, and generally attention to “choice” and “empowerment” (e.g. Sex and the City, Ally McBeal, Girls Gone Wild, etc.).

Fourth wave is often described as “third wave, but on the internet,” and also with more attention to intersectionality. We are, arguably, in a fifth wave, which is an extension of the fourth wave, but in a post-Trump, post-#MeToo, post-George Floyd, pandemic world. (Importantly: I always begin my feminist waves lesson by naming that thinking and culture-building around sex and gender existed pre-colonization in more expansive ways, and that the waves are a decidedly Western, academic snapshot of gender and sexual liberation.) 

It is extremely important to reiterate that most versions of feminism that we have today do not have actually radical aims, even if the people involved are discursively critical of systems like capitalism and white supremacy. It is unsurprising to me how quickly and easily feminism has been co-opted because it’s not inherently interested in interrogating the root causes of systems of domination, especially if we continue to place its origin in a voting movement that occurred in the midst of chattel slavery and not long after violent colonial displacement. In addition, a lot of people think feminism is whatever ‘feminist nonprofits’ are up to, and nonprofits are counter-revolutionary forces that inevitably squash structural change. 

Columnist Michelle Goldberg — decidedly a liberal, but also someone informed about radical feminist movement history — names something true: “much of feminism right now fits into two broad categories: discourse and NGOs,” she writes. In an interview with Ezra Klein, she bemoans, to her credit, that if someone asked where they could go to get involved with feminist organizing, she’d tell them to write a check to NARAL. In that same interview, Klein asks her what else, other than reproductive justice, does ‘feminism’ (even if it is only a label) care about? Goldberg goes on to talk about thinking more expansively about reproductive justice — from domestic workers issues to SNAP benefits, and also talks about the relationship between feminism and trans justice. 

But historically and contemporarily there are feminist movements that (or at least feminist thinkers who) are committed to radical liberation. Angela Davis and Elaine Brown insisted on bringing feminist analysis to the Black Power movement; the Combahee River Collective did the same in their socialist organizations. Women, trans and queer people have always been a part of anti-capitalist and anti-state organizing—and women, trans, and queer people (especially of color) have always been harmed by capitalism and the state — and it is their lived experiences that give us a feminism with teeth. The Black, Brown, and Indigenous feminists, anarcha-feminists, and Marxist feminists are still doing feminist work today, but it is often in movement spaces that aren’t seen as explicitly feminist (like Marxist, anarchist, or Indigenous organizations). Or, they are not ‘organizing’ in a coherent way, and are instead practicing survival in a way that Saidiya Hartman describes as “waywardness.”  

So there is the feminism of the NYT and NPR policy analysts who focus on #MeToo, Roe and Dobbs, representational politics in media government, “transgender issues”; there is the feminism of the radical Leftists who are invested, from different angles, in similar things (fighting rape culture, ensuring safe abortions for everyone, abolishing the government and cultivating community skills in people of all genders, fighting for gender liberation beyond the binary, and, I would add: attention to sex work and sexual liberation, though there are very disparate views on what liberated sexuality means). In this more ‘political’ sense of things, there are wins and losses and a lack of clarity on who is doing what for what ends. 

And then there is the terrain of culture, which is what Marxist scholar and organizer Stuart Hall argued was a worthwhile “site of struggle.” Culture—a nebulous concept, but what I’ll limit here to popular culture in the form of movies, TV, internet, and, as Goldberg shorthands, ‘discourse’ — is before and after and in between what happens in the streets, in organizing spaces, and in government meetings. 

And so it is worth considering: what does girl culture have to do with feminism and, for those of us invested in it, with liberation? Should we take ‘girl dinner’ and Barbie as seriously as we take Roe and MeToo? I think, if nothing else, we should consider how they are in conversation, without falling into binary panic/defense modes. 

In one of my favorite responses to the Cristo piece — the one cited above which spends the bulk of its argument on the idea that girly culture signals the desire of women to exist in a time “before feminism”— Claire Fallon and Emma Gray write: 

“While in theory girlhood precedes the adult concerns of feminism, in reality, these concerns often intrude into the lives of girls, many of whom must negotiate sex and sexual identity, enter and navigate the workforce, access abortion care, and deal with misogyny that limits their lives from the moment of their birth. Many of us began to work out our own feminist politics as children, and associate the aesthetics of girlhood strongly with our first forays into questioning the patriarchal structures around us. Girlhood offers certain comfortable, universal markers, but not all girls are the same, even if they’re wearing the same color and going to the same concert. One girl may live in near-total political ignorance; another may develop a sharp socialist feminist critique of the world she is growing up in; yet another may go down a reactionary path.” 

These particularities are key to how we continue to move forward with building movements, political theory, and engaging with the various tangles of the discursive. How do we grapple with cultural forces that may encourage problematic consumption habits while also acknowledging that fashion, music, movies, and other products we engage for pleasure don’t necessarily imply that we are dupes of patriarchy and capitalism? 

Some of the most righteously dedicated anti-capitalist, anti-state activists I know are girly, bimbo-leaning sex workers. A young woman who runs a popular Taylor Swift fan account was imprisoned for refusing to join the Israeli military. Queer femmes have long been wearing floofy dresses to the riot. The idea that “girliness” precludes a commitment to liberation is a view that is not only narrow about gender, but also about justice. A popular feminist writer, for example, called for the stigmatization of glitter (with important evidence that it’s very bad for the planet), saying that the ultimate goal would be federal legislation, and urged us to call our state reps. What limited imagination it shows to anchor our ire in cultural pleasures and to reify that the state—an entity that enacts violence on people at home and abroad everyday— is our best solution. I am not saying we shouldn’t interrogate our consumption habits — we absolutely should, and I was actually convinced to never consider a glitter purchase again — but I am invested in a much more expansive political project than attacking expressions of femininity and bolstering legislative representatives. 

I learned cultural criticism via British Cultural Studies, in which people like Stuart Hall and Raymond Williams turned to media, subculture, and popular culture to wrestle with what it meant for radical change. These folks celebrate the possibility of resistant media— even if it was at risk of cooptation, they argued it was still evidence of counter-hegemony. Which is to say, they believed that consumers had agency — “there are no masses, only ways of seeing masses,” said Williams— who could live with contradiction (feminists reading romance novels was an early articulated example of this) and still be, for example, down for revolution. In contrast, the Frankfurt School, led by theorists like Theodore Adorno and Max Horkheimer, insisted that popular culture was a propagandistic distraction from revolutionary struggle. In short, as Douglas Kellner explains, “British cultural studies would valorize resistant moments in media culture and audience interpretations and use of media artifacts, while the Frankfurt school tended, with some exceptions, to see mass culture as a homogeneous and potent form of ideological domination.” 

I have always been a cheerleader for a BCS approach to culture, probably because I was raised on movies and television, and my love of media has not kept me from spending the last 20 years in anarchist and other radical organizing spaces. Similarly, my relationship to girliness has really only strengthened my commitment to radical politics. I wrote a whole book about how my femme gender is completely intertwined with my working-class upbringing, and so then also my commitment to anti-capitalism. When I giggle at ‘girl dinner’ memes, or feel influenced by bow trends I am, maybe, treading close to the edge of ironic misogyny and toxic consumerism. But I am also having fun. And then I am switching over to the Signal thread to strategize with my comrades about how to ensure we protect our space from nazis. 

So where does this leave us with feminism? I think Cristo is right that “feminism is a bit adrift,” and that, as she notes: 

“It doesn’t help that the major touchstones of the past several years — MeToo, Donald Trump, COVID, Dobbs — are fucking miserable, and the cultural objects that accompanied them have tended to be correspondingly somber or pedantic. We’ve seen an explosion of rape-revenge plots, and cynical, emaciated protagonists dissociating through their lives.” 

Indeed, the cultural tone of ‘feminist’ media has been, for many years, dour— the most buzzy films of the past few years that focused on women’s lives included the dismal Promising Young Woman, Women Talking, She Said, and on television, Euphoria. But for Cristo, the turn to levity and ‘girlishness’ in this year’s buzzy media like Barbie—and I’d add Bottoms, and Poor Things—is a problem. She insists the turn to girlhood is “an opting out.” Instead, it seems, she’s arguing for serious grown-up feminists to stay the course with the miserable, in every facet of our lives. 

Can we unpack the cultural phenomena that, on their surface, appear to be an opting out — from bows to Barbie, from Taylor to tradwives — and discern what is legitimately reactionary, and wrestle with the stakes from there? And rather than determining the stakes from a liberal concern about what it means for the next election, the kind of feminism I care about can be a tool to reflect on what it might mean for more radical visions of the future. 

I don’t know how much value there is in feminism as a coherent movement anymore—not when so many marginalized genders feel isolated from the focus on ‘women’ (see TERFs), not when so much of the thinking is funneled through nonprofits who treat their feminist workers like garbage, not when it remains overwhelmingly white, not when it often does more to harm than help sex workers (see SWERFs), not when it too often colludes with the state rather than envisioning ways of being outside and against it. But we also can’t deny attention to the ways in which capitalism and white supremacy interact uniquely with sex, sexuality, and gender. 

I’d like to turn to another artifact of culture as a potential offering. In Shiva Baby, the debut film from Emma Seligman, the queer Zoomer who went on to bring us Bottoms, Danielle (Rachel Sennott) reminds us, hilariously and perfectly, what feminism really is and ought to be. In a very common ‘what kind of job are you going to get with a feminist studies degree’ conversation, Danielle responds stressfully:

It’s a lens! Patriarchy shapes our lives as foundationally as capitalism, colonialism, and white supremacy, but it has been too easy for feminist movements to turn gender into an additive identity rather than an affront to power systems. 

There’s been a lot of pushback against nuance lately, and for important reason: there is no need for nuance in genocide. But that’s not a good blanket strategy for wrestling with the complexity of most of our contemporary ills. Which is not to say taking a clear stance against capitalism, colonialism, patriarchy, and white supremacy is in need of nuance, but that addressing the unique particularities of how harm impacts us in distinct ways — based on gender, sexuality, geographic location, and so on — would benefit from an analytical framework. For me, that means looking to theorists—the formal kind and the organic kind— who articulate ways of seeing the world with attention to power and oppression at the intersection (or even more helpfully, the assemblage) of gender, race, class, and so on. I value a feminist lens, but importantly a feminist lens that is also always-already anti-capitalist, anti-state, and anti-white supremacy. And then I consider what that lens can offer to whatever unique situation I’m unpacking in its very particular context. 

My hope for feminism is that it can be a tool like this, a lens we can use to assess harm, and, an aid to the plurality of overlapping revolutionary struggles—as well as a tool for survival and care in everyday life. And a part of this care, this process of reclamation, certainly needs to involve a revisitation and transformation of the period in our lives when we first learned about the deadly reality of patriarchy: girlhood.

_________

Raechel Anne Jolie (she/they) is a writer and educator based in Cleveland, Ohio. She holds a PhD in Critical Media Studies, with a minor in Feminist & Critical Sexuality Studies from the University of Minnestoa. Her writing has appeared in The Baffler, Bitch, Teen Vogue, In These Times, among other publications. Rust Belt Femme is their first memoir and received recognition in NPR’s Favorite Books of 2020, was a finalist in the Heartland Bookseller’s Award, and was the winner of the Independent Publisher Book Award in LGBTQ Nonfiction.

SOURCE: radical love letters

https://raechelannejolie.substack.com/p/girl-culture-panic-and-the-failures

The post Girl Culture Panic & the Failures of Feminism- Raechel Anne Jolie appeared first on Void Network.

“Πρέπει να μάθουμε ή να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου απαξιώνοντας, αποδοκιμάζοντας και κακοποιώντας ο ένας τον άλλον. Αυτό δε σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα – απεναντίας, πρέπει να φτιάξουμε συνθήκες όπου η διαφωνία θα μπορεί να λαμβάνει χώρα χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του αφορισμού.”

Μετάφραση: Κώστας Σαββόπουλος – Αντρέας Μερκούρης

Επιμέλεια: Τάσος Σαγρής / Κενό Δίκτυο

Αυτό το καλοκαίρι (2013) σκέφτηκα σοβαρά να σταματήσω να ασχολούμαι με τα πολιτικά. Εξαντλημένος από τη δουλειά, ανίκανος για παραγωγική δραστηριότητα, βρήκα τον εαυτό μου να περιπλανιέται στα κοινωνικά δίκτυα νιώθοντας την κατάθλιψη και την κόπωση μου να διογκώνονται.

Η «αριστερή πτέρυγα» του Twitter μπορεί συχνά να είναι μια μίζερη, αποκαρδιωτική ζώνη. Νωρίτερα, φέτος, σημειώθηκαν κάποιες ισχυρές διαμάχες στις οποίες συγκεκριμένα αριστερά προφίλ καταγγέλθηκαν και αποδοκιμάστηκαν. Στα προφίλ αυτά λέγονταν πράγματα ενίοτε απαράδεκτα, ο τρόπος με τον οποίο αυτά τα άτομα διασύρθηκαν προσωπικά και κυνηγήθηκαν άφησε ένα άσχημο κατάλοιπο: Τη δυσοσμία της κακής συνείδησης και της ηθικής του κυνηγιού μαγισσών. Ο λόγος που δεν πήρα θέση σε κανένα από αυτά τα γεγονότα ήταν επειδή, ντρέπομαι που το λέω, φοβήθηκα. Οι νταήδες ήταν σε άλλο μέρος της παιδικής χαράς. Δεν ήθελα να τους τραβήξω την προσοχή.

Η καταφανής αγριότητα αυτών των ανταλλαγών συνοδευόταν από κάτι ακόμα πιο διεστραμμένο και, για αυτόν τον λόγο, ίσως περισσότερο εξουθενωτικό: μια ατμόσφαιρα σαρκαστικής κακίας. Ο πιο συχνός αποδέκτης αυτής της κακίας ήταν ο Όουεν Τζόουνς (Owen Jones),[1] και οι επιθέσεις στον Τζόουνς – το άτομο που είναι το πλέον υπεύθυνο για την ανάπτυξη της ταξικής συνείδησης στο Ηνωμένο Βασίλειο τα τελευταία χρόνια – ήταν ένας από τους λόγους που αισθανόμουν τόσο αποθαρρημένος. Αν αυτό συμβαίνει σε έναν αριστερό που όντως πετυχαίνει να φέρει τον αγώνα στο επίκεντρο της Βρετανικής ζωής, τότε γιατί να θέλει όποιος ή όποια να παρακολουθήσει τον mainstream δημόσιο λόγο; Υπάρχει τρόπος να ξεφύγει κανείς από αυτή την χωρίς παύση κακοποίηση άλλος από το να παραμείνει σε θέση αδυναμίας και περιθωριοποίησης;

Ένα από τα πράγματα που με έβγαλαν από την καταθλιπτική νάρκη μου ήταν το να πηγαίνω στην ανοιχτή Λαϊκή Συνέλευση του Ίπσουιτς (Ipswich People’s Assembly), κοντά στο σπίτι μου. Η Λαϊκή Συνέλευση είχε γίνει δεκτή με τη συνηθισμένη χλεύη και ειρωνεία. Μας έλεγαν πως ήταν ένα άχρηστο διαφημιστικό κόλπο όπου αριστεροί των media, συμπεριλαμβανομένου και του Τζόουνς, θεοποιούνταν σε μια ακόμη «από-τα-πάνω» επίδειξη μιας κουλτούρας διασήμων. Αυτό που πραγματικά συνέβη στη Συνέλευση στο Ίπσουιτς ήταν πολύ διαφορετικό από αυτή την καρικατούρα. Το πρώτο μισό της βραδιάς – που κορυφώθηκε με μια εμψυχωτική ομιλία από τον Όουεν Τζόουνς – καθοδηγήθηκε πράγματι από τους κεντρικούς ομιλητές. Όμως στο δεύτερο μισό της συνέλευσης είδα ακτιβιστές από όλη την εργατική τάξη του Σάφολκ (Suffolk) να μιλάνε μεταξύ τους, να αλληλοϋποστηρίζονται, να ανταλλάζουν εμπειρίες και στρατηγικές. Απέχοντας πολύ από το να είναι ένα ακόμη παράδειγμα ιεραρχικού αριστερισμού, η Ανοιχτή Συνέλευση ήταν ένα παράδειγμα για το πώς το κάθετο μπορεί να  συνδυαστεί με το οριζόντιο: η δύναμη και το χάρισμα των media μπόρεσαν να τραβήξουν κόσμο που δεν είχε ξαναβρεθεί στην αίθουσα για πολιτική συνέλευση, να μιλήσει με έμπειρους ακτιβιστές και να παράγει στρατηγικές. Η ατμόσφαιρα ήταν αντι-ρατσιστική και αντι-σεξιστική, αλλά και αναπάντεχα απαλλαγμένη από την παραλυτική αίσθηση ενοχής και καχυποψίας που καλύπτει σαν τοξική και πνιγηρή ομίχλη την αριστερή πτέρυγα του Twitter.

Μετά ήταν ο Ράσελ Μπραντ (Russell Brand).[2] Θαυμάζω τον Μπραντ από καιρό – ένας από τους λίγους γνωστούς κωμικούς της σημερινής σκηνής με εργατικό ταξικό υπόβαθρο. Τα τελευταία χρόνια σταδιακά κυριάρχησε ένας αμείλικτος μεγαλοαστισμός στην τηλεοπτική κωμωδία, με τον εξωφρενικά χαζό καθωσπρεπισμό του Μάικλ Μάκινταϊρ (Michael McIntyre) και έναν θλιβερό καταιγισμό από αδιάφορους διπλωματούχους τυχαίους να κυριαρχούν στη σκηνή.

Μια μέρα, πριν την πλέον διάσημη συνέντευξη του Brand στον Jeremy Paxman[3] που προβλήθηκε στο Newsnight, είχα δει την παράσταση του Brand με τίτλο το Σύνδρομο του Μεσσία, στο Ipswich. Η παράσταση ήταν ξεκάθαρα υπέρ των μεταναστών, υπέρ των κομμουνιστών, αντι-ομοφοβική, διαποτισμένη από τη διάνοια της εργατικής τάξης χωρίς να φοβάται να το δείξει και αρκετά queer με τον τρόπο που η δημοφιλής κουλτούρα συνήθιζε να είναι (δηλαδή καμία απολύτως σχέση με την ξινή ταυτοτική «ευσέβεια» που μας κληροδότησαν οι ηθικιστές της μετα-δομιστικής «αριστεράς») Ο Malcolm X, ο Che, η πολιτική ως μια ψυχεδελική αποδόμηση της υπάρχουσας πραγματικότητας: αυτό ήταν κομμουνισμός σαν κάτι σέξυ, κουλ και εργατικό, αντί για μια βαρετή τελετουργία όπου όλοι σου κουνάνε δεικτικά το δάχτυλό.

Την επόμενη μέρα ήταν προφανές πως η εμφάνιση του Brand είχε δημιουργήσει ένα στιγμιαίο ρήγμα. Για κάποιους από εμάς, η σχεδόν ιατροδικαστικής ακρίβειας αποδόμηση του Paxman από τον Brand ήταν τρομερά συγκινητική, σχεδόν θαυματουργή. Δεν μπορούσα να θυμηθώ την τελευταία φορά που σε ένα άτομο που προέρχεται από την εργατική τάξη είχε δοθεί τόσος χώρος ώστε να καταστρέψει τόσο επιμελώς έναν ταξικά «ανώτερο» αντίπαλο χρησιμοποιώντας εξυπνάδα και λογική. Αυτό δεν ήταν όπως η φάση με τον Johnny Rotten να βρίζει τον Bill Grundy –μια πράξη ανταγωνισμού που περισσότερο επιβεβαίωσε, παρά αμφισβήτησε τα στερεότυπα περί τάξης.

Ο Brand είχε αποδείξει πως είναι πιο έξυπνος από τον Paxman και η χρήση του χιούμορ, εν προκειμένω, ήταν ο διαχωριστικός παράγοντας μεταξύ του Brand και της ξινίλας μεγάλου κομματιού της «Αριστεράς». Ο Brand κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν καλά με τον εαυτό τους, ενώ η ηθικιστική αριστερά διαπρέπει στο να κάνει τους ανθρώπους να νιώθουν άσχημα και δεν ικανοποιείται μέχρι τα κεφάλια μας να λυγίσουν από τις ενοχές και την αηδία προς τον εαυτό μας.

Η ηθικιστική αριστερά γρήγορα διασφάλισε πως η όλη ιστορία δεν είχε να κάνει με το ρήγμα που δημιούργησε ο Brand στα βαρετά κυρίαρχα debate ούτε σχετικά με τον ισχυρισμό του πως η επανάσταση θα γίνει, καθώς είναι αναπόφευκτη. (Αυτός ο τελευταίος ισχυρισμός δεν μπορούσε παρά να εισακουστεί από τη μικροαστική, ναρκισσιστική αριστερά που έχει καλυμμένα τα αυτιά της με πανιά, ως δήλωση σύμφωνα με την οποία ο Brand θέλει να οδηγήσει την επανάσταση -κάτι στο οποίο απάντησαν με την τυπική μνησικακία, «Δεν χρειάζομαι κάποια διασημότητα να με καθοδηγήσει».

Για τους ηθικιστές η κυρίαρχη ιστορία είχε να κάνει με την προσωπική ζωή του Brand –κυρίως με τον σεξισμό του. Σε αυτή την τοξική μακαρθική ατμόσφαιρα που διαμορφώθηκε από την ηθικιστική αριστερά, σχόλια που θα μπορούσαν να ερμηνευτούν ως σεξιστικά σημαίνουν ταυτόχρονα πως ο Brand είναι σεξιστής, πράγμα το οποίο με τη σειρά του σημαίνει πως είναι μισογύνης.

Ορθά κοφτά, τέλος, καταδικασμένος.

Είναι απολύτως λογικό και αναμενόμενο ο Brand, όπως και όλοι μας, να πρέπει να απολογηθεί για τη συμπεριφορά του και τη γλώσσα που χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, αυτή η διαδικασία θα πρέπει να λαμβάνει χώρα σε μια ατμόσφαιρα συντροφικότητας και αλληλεγγύης και, μάλλον, όχι εξαρχής στο επίπεδο του δημόσιου λόγου –παρόλο που όταν ο Brand ρωτήθηκε περί σεξισμού από τον Mehdi Hasan απάντησε με έναν τρόπο χιουμοριστικό και καλοπροαίρετο, που σαφώς απουσίαζε από τα πέτρινα πρόσωπα εκείνων που τον ανέκριναν.

«Δεν νομίζω ότι είμαι σεξιστής, αλλά θυμάμαι τη γιαγιά μου, τον καλύτερο άνθρωπο που γνώρισα ποτέ, που ήταν βέβαια ρατσίστρια, αλλά νομίζω πως δεν το είχε καταλάβει. Δεν ξέρω αν έχω κάποιου είδους πολιτισμικό βαρίδιο, ξέρω ότι έχω πολύ μεγάλη αγάπη για την προλεταριακή αργκό, όπως το «πουλάκι μου» ή το «αγαπούλα», επομένως αν οι γυναίκες πιστεύουν πως είμαι σεξιστής, μάλλον είναι σε καλύτερη θέση από εμένα να το κρίνουν, οπότε θα το δουλέψω”

Η παρέμβαση του Brand δεν ήταν μια προσπάθεια για ηγεσία. Ήταν μια προσπάθεια για έμπνευση, ένα κάλεσμα στα όπλα.

Και όσον αφορά εμένα, είχα ξαναβρεί την έμπνευση. Εκεί που μερικούς μήνες πριν θα είχα παραμείνει σιωπηλός καθώς οι ηθικιστές της Καθώς πρέπει Αριστεράς[4] επέβαλλαν στον Brand τα δικαστήρια τους και τις δολοφονίες χαρακτήρα –με «στοιχεία», κυρίως, μαζεμένα από τον δεξιό και συντηρητικό Τύπο, που προφανώς είναι πάντα πρόθυμος να βοηθήσει σε κάτι τέτοια– αυτή τη φορά ήμουν προετοιμασμένος να κάνω την κίνηση μου. Η απάντηση στον Brand έγινε γρήγορα το ίδιο γνωστή όσο και η συνέντευξη με τον Paxman.

Όπως σημείωσε και η Laura Oldfield Ford[5], ήταν μια στιγμή διαύγειας. Και ένα από τα πράγματα που έγιναν διαυγή για μένα ήταν ο τρόπος με τον οποίο τα τελευταία χρόνια, μεγάλο τμήμα της αυτο-αποκαλούμενης «αριστεράς» είχε καταστείλει το ζήτημα της τάξης.

Η ταξική συνείδηση είναι εύθραυστη και φευγαλέα. Ο μικροαστισμός που κυριαρχεί στην ακαδημία και τη βιομηχανία του πολιτισμού χαρακτηρίζεται από κάθε είδους λεπτές αποκλίσεις και προκαταλήψεις που εμποδίζουν το εν λόγω ζήτημα (το ζήτημα της τάξης) ακόμη και να τεθεί∙ και έπειτα, αν το ζήτημα τεθεί, σε κάνουν να πιστεύεις ότι έσπασες κάποιου είδους κοινωνικό συμβόλαιο, ή κάποιον άρρητο κώδικα συμπεριφοράς με το να το θέτεις.

Μιλάω σε διάφορες αριστερές ή αντικαπιταλιστικές εκδηλώσεις εδώ και χρόνια, ωστόσο σπανίως έχω μιλήσει -ή μου έχει ζητηθεί να μιλήσω- για το ταξικό ζήτημα δημοσίως.

Αλλά όταν η τάξη επανεμφανίστηκε ήταν αδύνατο να μην την δεις παντού σε σχέση με την υπόθεση του Brand. Ο Brand είχε γρήγορα κριθεί ή/και αμφισβητηθεί από τουλάχιστον 3 ανθρώπους, αριστερούς, που προέρχονταν από ιδιωτικά εκπαιδευτήρια.

Άλλοι μας είπαν ότι ο Brand δεν θα μπορούσε να είναι, πράγματι, κομμάτι της εργατικής τάξης επειδή είναι, πλέον, εκατομμυριούχος.

Είναι περίεργο πόσοι πολλοί «αριστεροί» έμοιαζαν να συμφωνούν με τις τοποθετήσεις του Paxman: «Τι δίνει σε αυτό τον άνθρωπο με εργατική καταγωγή το δικαίωμα να μιλάει;»

Είναι επίσης πολύ ανησυχητικό ότι φαίνεται να πιστεύουν πως οι εργάτες οφείλουν να μένουν στην φτώχεια για μια ζωή, στην ασημαντότητα και, εν τέλει, στην αδυναμία τους, διότι αλλιώς θα χάσουν την «αυθεντικότητα» τους.

Κάποιος μου έστειλε μια ανάρτηση που είχε γραφτεί για τον Brand στο Facebook. Δεν γνωρίζω το άτομο που την έγραψε οπότε και δεν θα ήθελα να το κατονομάσω. Αυτό που έχει σημασία, εν προκειμένω, είναι πως η ανάρτηση περιέχει ένα σετ από σνομπαρίστικες και συγκαταβατικές συμπεριφορές ή κανόνες που, όπως φαίνεται, μπορεί κανείς να έχει, αρκεί να αυτοπροσδιορίζεται ως αριστερός.

Ολόκληρο το ύφος ήταν απίστευτα ψηλομύτικο, σαν να επρόκειτο για δάσκαλο που μαλώνει ένα παιδάκι, ή έναν ψυχίατρο που κάνει διάγνωση σε έναν ασθενή.

Ο Brand, κατά τα γραφόμενα της ανάρτησης, είναι «προφανώς εξαιρετικά ψυχικά ασταθής…. Μια κακή σχέση, ή μια κακή επαγγελματική επιλογή μακριά από το να ξανακυλήσει στην εξάρτηση, ή ακόμα χειρότερα.» Παρόλο που το άτομο που έκανε την ανάρτηση ισχυρίζεται πως «στα αλήθεια συμπαθεί πολύ τον Brand», ενδεχομένως ποτέ να μην πέρασε από το μυαλό του πως ένας από τους λόγους που ο Brand μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ανισόρροπος» είναι ακριβώς αυτό το πατερναλιστικό ψευδό-πεφωτισμένο ύφος, αυτή η «διάγνωση» από την «αριστερή» μπουρζουαζία.

Υπάρχει επίσης ένα σοκαριστικό αλλά εξίσου αποκαλυπτικό απόσπασμα που αναφέρεται στην παιδεία του Brand ως «κουτσουρεμένη μόρφωση με τις χαρακτηριστικές λέξεις που προκαλούν συναισθήματα, χαρακτηριστικά ενός αυτό-δίδακτου» –στο οποίο ο συγγραφέας της ανάρτησης αναφέρει με μεγαλοψυχία «Δεν έχω κανένα θέμα με αυτό»- ω, μα πόσο καλός είσαι! Δεν πρόκειται για κάποιον γραφειοκράτη της αποικιακής διοίκησης που γράφει για τις προσπάθειες του να διδάξει σε κάποιους αυτόχθονες την Αγγλική γλώσσα τον 19ο αιώνα, ή για έναν Βικτωριανό διευθυντή κάποιου ιδιωτικού ιδρύματος που αναφέρεται σε κάποιον πιτσιρικά μαθητή με υποτροφία∙ Πρόκειται για «αριστερή» γραφή, μόλις πριν από μερικές εβδομάδες.

Που ακριβώς πάμε από εδώ και μετά;

Είναι πρώτα απ’ όλα απαραίτητο να αναγνωρίσουμε τα χαρακτηριστικά των Λόγων και των επιθυμιών που μας έχουν οδηγήσει σε αυτό το σκοτεινό και καταστροφικό σημείο για μονοπάτι της ηθικής μας, όπου η τάξη έχει εξαφανιστεί, ο ηθικισμός είναι παντού, η αλληλεγγύη είναι αδύνατη, ο φόβος και οι ενοχές είναι πανταχού παρούσες. Κι αυτό όχι επειδή μας εκφοβίζει η δεξιά αλλά επειδή έχουμε επιτρέψει στους μπουρζουά τρόπους συγκρότησης της υποκειμενικότητας να μολύνουν το κίνημα. Νομίζω πως υπάρχουν δύο λιβιδινικές-λογοθετικές διαμορφωτικές τάσεις που έχουν επιφέρει αυτή την κατάσταση. Αποκαλούνται αριστεροί ωστόσο – όπως φανέρωσε και η κατάσταση με τον Brand – όλα αυτά αποδεικνύουν με πολλούς τρόπους πως η αριστερά –προσδιορισμένη ως βασικός παράγοντας στην ταξική πάλη – έχει σχεδόν εξαφανιστεί.

Μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ

Η πρώτη τέτοια συνειδητοποίηση είναι αυτό που ξεκίνησα να αποκαλώ “Κάστρο με τα Βαμπίρ”.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ ειδικεύεται στο να αναπαράγει ενοχές. Καθοδηγείται από την επιθυμία ενός ιερέα να αναθεματίσει και να καταδικάσει, από την επιπόλαια επιθυμία ενός ακαδημαϊκού να είναι ο πρώτος που θα εντοπίσει κάτι λάθος και από την επιθυμία ενός χίπστερ να είναι “in“, να συμπεριλαμβάνεται δηλαδή στο αποδεκτό και δημοφιλές πλήθος.

Ο κίνδυνος που κρύβει μια ενδεχόμενη επίθεση στο Κάστρο με τα Βαμπίρ –το οποίο και θα κάνει τα πάντα για να προφυλαχθεί από μια τέτοια επίθεση– είναι πως αυτός που κάνει την επίθεση μπορεί ταυτόχρονα να κατηγορηθεί ως κάποιος που επιτίθεται στους αγώνες ενάντια στον ρατσισμό, τον σεξισμό, τον ετεροσεξισμό.

Ωστόσο, πέρα από το γεγονός πως το Κάστρο με τα Βαμπίρ δεν είναι ο μοναδικός εκφραστής αυτών των αγώνων, το Κάστρο μπορεί, επίσης, να γίνει κατανοητό ως μια μπουρζουάδικη-φιλελεύθερη αντιστροφή και ενσωμάτωση της ενέργειας που παράγεται από αυτά τα κινήματα.

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ γεννήθηκε τη στιγμή που ο αγώνας του να μην καθοριζόμαστε από ταυτοτικές κατηγοριοποιήσεις έγινε ταυτόχρονα ο στόχος να αποκτήσουμε «ταυτότητες» και αναγνωρίστηκε από ένα μπουρζουάδικο Μεγάλο Άλλο.

Τα προνόμια, που σίγουρα κατέχω ως λευκός άνδρας, έχουν να κάνουν, ως ένα σημείο, με το γεγονός ότι δεν αντιλαμβάνομαι ως προνομιούχα την εθνικότητα μου ή το φύλο μου. Για αυτό το λόγο, είναι μια νηφάλια και αποκαλυπτική εμπειρία να σου υπενθυμίζουν, ενίοτε, αυτά τα, κατά τα άλλα, τυφλά σημεία.

Ωστόσο, αντί να αναζητάμε έναν κόσμο όπου όλοι ανεξαιρέτως αποκτάμε την ελευθερία μας από την ταυτοτική κατηγοριοποίηση, το Κάστρο με τα Βαμπίρ αναζητά να στριμώξει τους ανθρώπους πίσω σε ταυτοτικά στρατόπεδα, όπου θα καθορίζονται για πάντα με όρους που τίθενται από τις κυρίαρχες δυνάμεις, αποδυναμωμένοι από τη συνείδηση τους και απομονωμένοι σε μια σολιψιστική λογική που επιμένει να λέει πως δεν μπορούμε να καταλάβουμε ο ένας τον άλλον, εκτός και αν ανήκουμε στην ίδια ταυτοτική ομάδα.

Έχω παρατηρήσει την ύπαρξη ενός μηχανισμού αντίστροφης προβολής-αποκήρυξης όπου  η απλή αναφορά της τάξης αντιμετωπίζεται αυτόματα σαν μια προσπάθεια υποτίμησης της σημασίας της φυλής και του φύλου. Στην πραγματικότητα συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο, εφόσον το Κάστρο με τα Βαμπίρ χρησιμοποιεί, ουσιαστικά, μια φιλελεύθερη ερμηνεία της φυλής και του φύλου, προκειμένου να περιπλέξει τη σημασία της τάξης. Σε όλη την παράλογη και τραυματική συζήτηση περί προνομιών που προηγήθηκε τον προηγούμενο χρόνο στο Twitter, η συζήτηση για το ταξικό προνόμιο απουσίαζε ολοκληρωτικά. Το καθήκον, όπως πάντα, παραμένει η συνάρθρωση της τάξης, του φύλου και της φυλής, αλλά η καταστατική λειτουργία του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι η από-συνάρθρωση της τάξης από τις υπόλοιπες κατηγορίες.

To πρόβλημα το οποίο κλήθηκε να επιλύσει το Κάστρο με τα Βαμπίρ είναι το εξής: πως είναι δυνατόν κάποιος/α/ο να κατέχει τεράστιο πλούτο και εξουσία, αλλά ταυτόχρονα να μπορεί να παρουσιάζεται ως θύμα, περιθωριοποιημένο και αντισυμβατικό; Η λύση βρισκόταν ήδη έτοιμη- στην χριστιανική εκκλησία. Το Κάστρο με τα Βαμπίρ  έχει πρόσβαση σε όλες τις «διαβολικές» στρατηγικές, τις σκοτεινές παθολογίες και τα όργανα ψυχολογικών βασανιστηρίων τα οποία εφευρέθηκαν από τον Χριστιανισμό και τα οποία έχει περιγράψει εκτενώς  ο Nietzsche στην Γενεαλογία της Ηθικής. Το ιερατείο της κακής συνείδησης, αυτή η φωλιά θρησκόληπτων εμπόρων της ηθικότητας, είναι αυτό για το οποίο μας προειδοποιούσε ο Nietzsche όταν έλεγε ότι ακολουθούσε κάτι χειρότερο από τον Χριστιανισμό. Ε, λοιπόν αυτό, πλέον βρίσκεται μπροστά μας…

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ τρέφεται από τη ζωτικότητα, τα άγχη και τις αδυναμίες νεαρών φοιτητών, αλλά πρωτίστως ζει από τη μετατροπή των καταπιεστικών βιωμάτων ορισμένων ομάδων -όσο  πιο περιθωριακών τόσο το καλύτερο- σε ακαδημαϊκό κεφάλαιο. Οι πιο προβεβλημένες φιγούρες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι αυτές οι οποίες ανακάλυψαν την δυνατότητα αξιοποίησης των καταπιέσεων με αγοραίους όρους -πλέον όποιος/α/ο  μπορέσει να ανιχνεύσει μια κοινωνική ομάδα περισσότερο καταπιεσμένη από οποιαδήποτε άλλη θα προαχθεί στην ιεραρχία του Κάστρου με τα Βαμπίρ πολύ γρήγορα.

Ο πρώτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: εξατομίκευσε και ιδιωτικοποίησε τα πάντα.

Ενώ στη θεωρία τάσσεται υπέρ της δομιστικής κριτικής, στην πράξη δεν εστιάζει σε τίποτα άλλο πέρα από την ατομική συμπεριφορά. Κάποια μέλη της εργατικής τάξης δεν είχαν την καλύτερη δυνατή ανατροφή και μπορεί να παρουσιάσουν πολύ αγενείς συμπεριφορές. Να θυμάσαι: το να καταδικάζεις άτομα είναι πάντα πιο σημαντικό από το να ασχολείσαι με διυποκειμενικές δομές. Η κυρίαρχη τάξη, αν και προπαγανδίζει την ιδεολογία του ατομισμού, τείνει να δρα συλλογικά ως τάξη. (Πολλές από τις αποκαλούμενες συνωμοσίες, αποτελούν απλώς ενέργειες ταξικής αλληλεγγύης από τους κυρίαρχους.) To Κάστρο με τα Βαμπίρ, ως αφελής υπηρέτης της κυρίαρχης τάξης, πράττει το ακριβώς αντίθετο: ενώ κηρύττει την αλληλεγγύη και τη συλλογικότητα, δρα πάντοτε διαμέσου των επιβαλλόμενων από την εξουσία ατομικιστικών αρχετύπων, σαν να επρόκειτο για κάτι φυσικό και αναπόφευκτο. Τα μέλη του, όντας κατά βάση μικροαστικής καταγωγής, εμφανίζουν άκρως ανταγωνιστικές συμπεριφορές μεταξύ τους, οι οποίες ωστόσο αμβλύνονται από την  παθητικο-επιθετική ψυχοσύνθεση που χαρακτηρίζει την αστική κοινωνία. Επομένως, αυτό που τους ενώνει δεν είναι η αλληλεγγύη, αλλά ο κοινός φόβος -η φοβία ότι θα είναι οι επόμενοι που θα εκτεθούν, θα καταδικαστούν και, εν τέλει, θα διωχθούν.

Ο δεύτερος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να μετατρέψει τη σκέψη και τη δράση σε κάτι πάρα πολύ δύσκολο.

 Δεν πρέπει να υπάρχει ελαφρότητα και οπωσδήποτε όχι χιούμορ. Το χιούμορ δεν είναι κάτι σοβαρό εξ ορισμού, έτσι; Η σκέψη είναι δύσκολη δουλειά για ανθρώπους με κυριλέ φωνές και ρυτιδιασμένα μέτωπα. Όπου υπάρχει αυτοπεποίθηση να εισάγεις τον σκεπτικισμό. Να λες: μην βιάζεσαι, πρέπει να το σκεφτούμε πιο αναλυτικά. Θυμήσου: το να έχεις βεβαιότητές αποτελεί κάτι καταπιεστικό και μπορεί να οδηγήσει σε γκούλαγκ.

Ο τρίτος νόμος το Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: να προπαγανδίζεις όση περισσότερη ενοχή γίνεται.

Όση περισσότερη ενοχή, τόσο το καλύτερο. Οι άνθρωποι πρέπει να νιώθουν άσχημα: σημαίνει ότι κατανοούν τη βαρύτητα των πραγμάτων. Το να απολαμβάνεις το ταξικό σου προνόμιο είναι κάτι αποδεκτό εφόσον νιώθεις ενοχικά για αυτό, ειδικά αν μεταβιβάζεις την ίδια ενοχή και σε άλλους αντίστοιχα προνομιούχους. Τουλάχιστον κάνεις και καλές πράξεις για τους φτωχούς, έτσι;

Ο τέταρτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ  είναι: πραγμοποίησε.

Ενώ  τα μέλη του Κάστρου με τα Βαμπίρ πάντα επικαλούνται τη ρευστότητα των ταυτοτήτων, την πολλαπλότητα και την ετερότητα -εν μέρει για να καλύψουν τα δικά τους ανισομερή πλούτη, προνόμια, ή την αστική καταγωγή τους- ο εχθρός πρέπει πάντα να αντικειμενοποιείται. Εφόσον οι επιθυμίες του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι σε μεγάλο βαθμό αυτές ενός ιερέα που επιθυμεί να εξοστρακίζει και να καταδικάζει, πρέπει να υπάρχει μια καθαρή διχοτόμηση μεταξύ Καλού και Κακού, με το τελευταίο να παρουσιάζεται ως κάτι αντικειμενικό.

Παρατήρησε τις τακτικές.

Ο Χ είχε πει το τάδε, ή έχει συμπεριφερθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό που είπε, ή η συμπεριφορά που είχε μπορούν να ερμηνευθούν ως τρανσφοβικές/σεξιστικές κλπ. Μέχρι στιγμής αυτό είναι κάτι απλό και ουσιαστικό. Στο επόμενο βήμα κρύβεται το ζουμί. Απευθείας ο Χ κατονομάζεται ως τρανσφοβικός/σεξιστής κλπ. Ολόκληρη η ταυτότητα του ορίζεται από ένα κακό σχόλιο, ή από μια ολίσθηση της συμπεριφοράς του. Μόλις το Κάστρο με τα Βαμπίρ ξεκινήσει το κυνήγι μαγισσών, το θύμα (το οποίο συχνά προέρχεται από εργατικό περιβάλλον και δεν έχει διαπαιδαγωγηθεί στην παθητικο-επιθετική εθιμοτυπία των αστών) μπορεί να οδηγηθεί, με μαθηματική σχεδόν ακρίβεια, στο να χάσει την ψυχραιμία του, επιβεβαιώνοντας έτσι την θέση του ως παρία- σαν ο τελευταίος αναλώσιμος στην κανιβαλική φρενίτιδα.

Ο πέμπτος νόμος του Κάστρου με τα Βαμπίρ είναι: σκέψου σαν φιλελεύθερος (επειδή στην πραγματικότητα αυτό είσαι).

Το Κάστρο με τα Βαμπίρ αποθηκεύει συνεχώς οργισμένες αντιδράσεις οι οποίες  καταδεικνύουν απλώς το προφανές: το κεφαλαίο συμπεριφέρεται σαν κεφάλαιο (δεν είναι πολύ όμορφο αυτό!), οι καταπιεστικές δομές του κράτους καταπιέζουν. Πρέπει να διαμαρτυρηθούμε!

Ο νέο-αναρχισμός στο Ηνωμένο Βασίλειο.

Η δεύτερη λιβιδινική διαμορφωτική τάση είναι ο νέο-αναρχισμός. Με τον όρο νέο-αναρχισμό, σε καμία περίπτωση δεν εννοώ τους αναρχικούς, ή τους συνδικαλιστές που εμπλέκονται έμπρακτα με την οργάνωση  στους χώρους εργασίας, όπως το Solidarity Federation[6]. Αντιθέτως, εννοώ εκείνους που αυτοπροσδιορίζονται ως αναρχικοί αλλά η πραγματική τους εμπλοκή στην πολιτική εκτείνεται από μαθητικές/φοιτητικές διαδηλώσεις και καταλήψεις μέχρι σχολιασμούς στο Twitter. Όπως οι κάτοικοι του Κάστρου με τα Βαμπίρ, οι νεο-αναρχικοί συνήθως προέρχονται από ένα μικροαστικό περιβάλλον, αν όχι μια περισσότερο ταξικά προνομιούχα θέση.

 Είναι συνήθως πάρα πολύ νέοι: κατά βάση 20αριδες, το πολύ 30ριδες, με μια περιορισμένη αίσθηση του ιστορικού ορίζοντα. Οι νέο-αναρχικοί δεν έχουν ζήσει κάτι άλλο εκτός από τον καπιταλιστικό ρεαλισμό. Τη στιγμή που οι νέο-αναρχικοί έκαναν την εμφάνιση τους στο πολιτικό προσκήνιο -οι περισσότεροι από αυτούς αρκετά πρόσφατα, αν ληφθεί υπόψη το αυτάρεσκο στυλ που επιδεικνύουν- το κόμμα των εργατικών, από την εποχή του Blair, είχε μετατραπεί σε έναν φορέα ο οποίος  εφάρμοζε νέο-φιλελεύθερες πολιτικές με λίγα ψήγματα κοινωνικής πολιτικής

. Αλλά το πρόβλημα με τον νέο-αναρχισμό είναι ότι αντανακλά την παρούσα συγκυρία χωρίς να τη στοχάζεται, αδυνατώντας έτσι να προσφέρει κάποια γραμμή διαφυγής από αυτήν. Ξεχνάει, ή  ειλικρινά δεν γνωρίζει τον ρόλο του κόμματος των εργατικών στην εθνικοποίηση μεγάλων βιομηχανιών και δομών, καθώς και στη δημιουργία του εθνικού συστήματος υγείας. Οι νεο-αναρχικοί θα ισχυριστούν ότι η κοινοβουλευτική πολιτική δεν άλλαξε ποτέ τίποτα, ή ότι το κόμμα των εργατικών ήταν πάντα άχρηστο, ενώ την ίδια στιγμή θα συμμετέχουν σε πορείες υπέρ του Εθνικού Συστήματος Υγείας, ή θα κάνουν retweet παράπονα για τον περαιτέρω εκφυλισμό του. Στο σημείο αυτό παρουσιάζεται μια ιδιόμορφη αντίφαση: είναι θεμιτό να διαμαρτύρεται κανείς ενάντια στις κυβερνητικές πολιτικές αλλά δεν επιτρέπεται να μπει στην βουλή, ή να εισχωρήσει στα MME και να επιχειρήσει  να δημιουργήσει ρωγμές και αλλαγές από τα μέσα. Οφείλουμε να απαξιώνουμε τα MME, αλλά το τηλεοπτικό πρόγραμμα του BBC «Question Time» πρέπει να το παρακολουθούμε και να γκρινιάζουμε για αυτό στο Twitter. H καθαρότητα καταλήγει στη μοιρολατρία: είναι προτιμότερο να μην αλλοτριωθείς από τα MME∙ είναι καλύτερο να μένεις μόνιμα στην αντίδραση από το να ρισκάρεις να λερώσεις τα χέρια σου.

 Δεν αποτελεί λοιπόν έκπληξη ότι τόσοι πολλοί νέο-αναρχικοί δίνουν την εντύπωση μιας καταθλιπτικής περσόνας. Η κατάθλιψη αυτή ενισχύεται από τα άγχη της μεταπανεπιστημιακής ζωής καθώς, όπως το Κάστρο με τα Βαμπίρ, ο νέο-αναρχισμός έχει ως φυσικό περιβάλλον του το πανεπιστήμιο και συνήθως προπαγανδίζεται από μεταπτυχιακούς φοιτητές, ή από κατόχους ανώτατων πτυχίων.

Τι κάνουμε?

Για ποιους λόγος αυτές οι δυο διαμορφωτικές τάσεις (Κάστρο με τα Βαμπίρ / Νέο-αναρχισμός) έχουν γιγαντωθεί τόσο πολύ; Ο πρώτος λόγος είναι ότι τους αφέθηκε χώρος από το κεφαλαίο, καθώς σε τελική ανάλυση εξυπηρετούν τα συμφέροντα του. Το κεφάλαιο καθυπόταξε την οργανωμένη εργατική τάξη με το να αποσυνθέσει την ταξική συνείδηση, καθυπόταξε βίαια τα σωματεία ενώ παράλληλα έπεισε τις «σκληρά εργαζόμενες οικογένειες» να ταυτιστούν με τα στενά ατομικά τους συμφέροντα και όχι με τα ευρύτερα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Για ποιόν λόγο, λοιπόν, το Κεφάλαιο να ανησυχήσει για μια αριστερά η οποία αντικαθιστά την ταξική πολιτική με τον ηθικίστικο ατομικισμό, η οποία αντί να καλλιεργεί σχέσεις αλληλεγγύης σπέρνει τον φόβο και την ανασφάλεια;

Ο δεύτερος λόγος είναι η ανάδυση του επικοινωνιακού καπιταλισμού όπως έχει ονομασθεί από την Jodi Dean. Ίσως να ήταν εφικτό να αγνοήσει κανείς το Κάστρο με τα Βαμπίρ και τους νέο-αναρχικούς αν δεν υπήρχε ο καπιταλιστικός κυβερνοχώρος. Η ευλαβής ηθικολογία του Κάστρου με τα Βαμπίρ δεν αποτέλεσε κάποιου είδους καινοτομία, αλλά αντιθέτως ήταν η βασική τακτική συγκεκριμένων τμημάτων της αριστεράς εδώ και πολλά χρόνια -πριν τον επικοινωνιακό καπιταλισμό, ωστόσο, αν κάποιος δεν ανήκε στις συγκεκριμένες εκκλησίες, μπορούσε να αποφύγει τους κήρυκες του. Τα κοινωνικά δίκτυα με τον ενιαίο χωροχρόνο τους, έχουν αποκλείσει πλέον αυτή την δυνατότητα, αφήνοντας τον καθένα έρμαιο στις ψυχικές παθολογίες που μεταδίδουν οι συγκεκριμένοι Λόγοι.

Οπότε, τι μπορούμε να κάνουμε από εδώ και πέρα;

Αρχικά, είναι επιτακτικό να απορρίψουμε τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις των ταυτοτήτων και να αναγνωρίσουμε ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχουν ταυτότητες, παρά μόνο επιθυμίες, συμφέροντα και ταυτίσεις. Το British Cultural Studies project αποτελεί μια σημαντική προσπάθεια προς τη συγκεκριμένη κατεύθυνση –όπως έγινε έκδηλο στις παραγωγές του John Akomfra, The Unfinished Conversation  και The Stuart Hall Project – επειδή ακριβώς αντιστέκεται στην ταυτοτική πραγμοποίηση.

Αντί να συνεχίσουν οι άνθρωποι να παγιδεύονται στα δεσμά παγιωμένων κατηγοριών, ο σκοπός του project ήταν να μάθουν να αντιμετωπίζουν τις υπάρχουσες συναρθρώσεις ως προσωρινές και ευμετάβλητες. Καινούριες συναρθρώσεις μπορούν πάντοτε να κατασκευαστούν. Κανένας άνθρωπος δεν είναι στην ουσία του κάτι συγκεκριμένο. Δυστυχώς η δεξιά αξιοποιεί αυτή τη γνώση πολύ πιο αποτελεσματικά από την αριστερά. Η αστική-ταυτοτική αριστερά ξέρει πολύ καλά να μεταδίδει ενοχές και να στήνει σύγχρονα κυνήγια μαγισσών, αλλά δεν γνωρίζει πως να επιτελεί μεταστροφές. Άλλωστε δεν είναι αυτό το επίδικό της. Ο σκοπός της δεν είναι να μαζικοποιήσει κάποια αριστερή θέση ή να κερδίσει ανθρώπους με το μέρος της, αλλά να παραμείνει σε μια θέση ελιτίστικης υπεροχής, τόσο ταξικής όσο και ηθικής. «Πως τολμάς να μιλάς -εμείς είμαστε οι μόνοι που μπορούμε να εκπροσωπήσουμε τους καταπιεσμένους.»

Η άρνηση της ουσιοκρατικής ταυτοτικής αντίληψης μπορεί να συμβεί μόνο με την επαναεπιβεβαίωση της σημασίας της τάξης. Μια αριστερά η οποία δεν έχει το ταξικό ζήτημα στο πυρήνα της μπορεί μονάχα να αποτελέσει μια φιλελεύθερη ομάδα πίεσης. Η ταξική συνείδηση είναι ένα διττό φαινόμενο: εμπεριέχει την ταυτόχρονη επίγνωση για τους τρόπους με τους οποίους η τάξη οριοθετεί και διαμορφώνει τις εμπειρίες μας, καθώς και το ότι κατέχουμε μια συγκεκριμένη κοινωνική θέση μέσα στον ταξικό σχηματισμό. Πρέπει πάντα να θυμόμαστε ότι απώτερος σκοπός του αγώνα μας δεν είναι ούτε η αναγνώριση μας από τους αστούς ούτε η καταστροφή των αστών καθαυτών. Ο κύριος εχθρός μας είναι η ίδια η ταξική δομή -μια δομή η οποία πληγώνει τους πάντες, ακόμα και αυτούς που αντλούν υλικό όφελος από την λειτουργία της. Αυτή τη δομή είναι που πρέπει να καταστρέψουμε. Το συμφέρον της εργατικής τάξης είναι το καθολικό συμφέρον της κοινωνίας. Το συμφέρον της αστικής τάξης εξυπηρετεί μονάχα το Κεφάλαιο, δηλαδή κανέναν. Ο αγώνας μας πρέπει να στοχεύει στη δημιουργία ενός νέου και εκπληκτικού κόσμου, όχι στην διαιώνιση των ταυτοτήτων που διαμορφώθηκαν και διαστρεβλώθηκαν από το Κεφάλαιο.

Αν το καθήκον αυτό φαντάζει δύσκολο, σχεδόν απαγορευτικό, φαντάζει ως τέτοιο επειδή είναι. Μπορούμε ωστόσο να εμπλακούμε από τώρα σε διάφορες προπαρασκευαστικές δράσεις. Τέτοιες δραστηριότητες μπορούν  να φτάσουν πολύ πιο πέρα από μια απλή προεικόνιση για το μέλλον- στην πραγματικότητα μπορούν να ενεργοποιήσουν ένα γίγνεσθαι, μια αυτοεκπληρούμενη προφητεία στην οποία τα αστικά μοντέλα υποκειμενικότητας αποδομούνται και τη θέση τους αρχίζει να καταλαμβάνει μια υπό διαμόρφωση νέα καθολικότητα. Πρέπει να μάθουμε, ή καλύτερα, να ξανα-μάθουμε πως να χτίζουμε τη συντροφικότητα και την αλληλεγγύη, αντί να δουλεύουμε υπέρ του Κεφαλαίου και να καταδικάζουμε, ή να κακομεταχειριζόμαστε ο ένας τον άλλο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια πως θα πρέπει να συμφωνούμε στα πάντα –απεναντίας, οφείλουμε να δημιουργήσουμε εκείνες τις συνθήκες όπου η διαφωνία μπορεί να υπάρξει χωρίς τον φόβο του αποκλεισμού ή χειρότερα, του εξοστρακισμού, του αφορισμού.

Πρέπει να σκεφτούμε πολύ προσεχτικά πως θα χρησιμοποιήσουμε στρατηγικά τα social media -έχοντας πάντα στο μυαλό μας, ότι σε αντίθεση με τις περιαυτολογίες των δημιουργών τους για την εξισωτική λειτουργία τους, αυτή τη στιγμή είναι ένα εχθρικό για εμάς περιβάλλον, αφιερωμένο στην αναπαραγωγή του Κεφαλαίου. Αυτό, ωστόσο, δεν μας εμποδίζει από το να οικειοποιηθούμε τον κυβερνοχώρο που μας παρέχεται και να τον χρησιμοποιήσουμε με στόχο τη διάχυση της ταξικής συνείδησης. Πρέπει να αποδράσουμε από το debate που έχει στήσει ο επικοινωνιακός καπιταλισμός, στο οποίο το Κεφάλαιο μας έλκει συνέχεια, έτσι ώστε να συμμετέχουμε ως χρήστες-καταναλωτές και να θυμόμαστε πάντα ότι συμμετέχουμε σε έναν ταξικό ανταγωνισμό. Ο στόχος δεν είναι να γίνουμε ακτιβιστές, αλλά να βοηθήσουμε την εργατική τάξη να ενεργοποιηθεί και να αυτό-μεταμορφωθεί. Έξω από το Κάστρο με τα Βαμπίρ τα πάντα είναι πιθανά.

Mark Fisher– 2013

Αντί Επιλόγου – Κώστας Σαββόπουλος / Αντρέας Μερκούρης

Ο Fisher έγραψε αυτό το άρθρο πριν από περίπου μία δεκαετία, το μακρινό 2013. Ωστόσο, για εμάς που κάναμε αυτή τη μετάφραση το κείμενο φαντάζει εξαιρετικά επίκαιρο.

Πολλά από τα αδιέξοδα που παρουσιάζονται στο κείμενο όπως, για παράδειγμα, η μεταστροφή του Κόμματος των Εργατικών σε μια νεοφιλελεύθερη, πιο soft και politically correct εκδοχή των Torries -κάτι που ο Fisher είχε ήδη διαγνώσει από την δεκαετία του ’90- ήρθαν στο προσκήνιο στην ελληνική συνθήκη μετά την επικράτηση του ΣΥΡΙΖΑ στις εκλογές του 2015.

Το κλασσικό, απλό, αλλά παρ’ όλα αυτά ισχύον σχήμα του ΤΙΝΑ[7], ειδικότερα στο πλαίσιο του καπιταλιστικού ρεαλισμού όπως εύστοχα περιγράφεται στο ομώνυμο βιβλίο του 2009, μας δείχνει τα δόντια του.

 Οι εναλλακτικές, τουλάχιστον σε επίπεδο διακυβέρνησης, έχουν συναντήσει τα όριά τους. Ο καπιταλισμός έχει κυριαρχήσει και ο νεοφιλελευθερισμός αποτελεί το κυρίαρχο κοινωνικό δόγμα.

Μέσα σε ένα τέτοιο τοξικό πεδίο, τα κινήματα, η άσκηση πολιτικής “από τα κάτω”, ακόμα και ο πολιτικός διάλογος, αποκτούν κάποια ποιοτικά χαρακτηριστικά που αναπόφευκτα είναι “λερωμένα” από την κυρίαρχη ιδεολογία.

Να το θέσουμε αλλιώς. Έχουμε ξεχάσει να κάνουμε κριτική γιατί, μάλλον, έχουμε ξεχάσει τους θεμελιώδεις κανόνες που τη διέπουν. Το γεγονός, δηλαδή, πως κριτική ασκούμε σε κάτι προκειμένου να βελτιωθεί, ή έστω για να δημιουργήσουμε έναν νέο χώρο αγώνα στο συγκείμενο του οποίου μπορούμε να διεκδικήσουμε πράγματα που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται αδύνατα.

Δεν μιλάμε φυσικά για μια φιλική κριτική στον καπιταλισμό προκειμένου να εξανθρωπιστεί, γιατί ούτως ή άλλως παίρνουμε ως δεδομένο πως ο καπιταλισμός δεν επιδέχεται διόρθωση ή εκδημοκρατισμό.

Εκείνο στο οποίο αναφερόμαστε είναι ακριβώς αυτό που υπογραμμίζει και ο Fisher. Η προσέγγιση ή καλύτερα η επαναφεύρεση της συντροφικότητας και της αλληλεγγύης. Η αντίληψη πως όταν ασκούμε κριτική σε κάτι ή σε κάποιον που δεν είναι από ιδεολογική θέση εναντίον μας, η κριτική αυτή οφείλει να αφήνει ένα ελεύθερο πεδίο αναγνωρίζοντας πως όλοι οι άνθρωποι ζουν και διαμορφώνονται μέσα από παρόμοιες δομές, αναπαράγουν τις ίδιες αντιφάσεις και παθογένειες,  αλλά παρόλα αυτά  έχουν την δυνατότητα αλλαγής και εξέλιξης. Κανένας δεν γεννήθηκε τέλειος.

Υπάρχουν 2 άξονες πάνω στους οποίους μπορούμε να τοποθετήσουμε αυτή τη σκέψη. Δύο λόγοι, δηλαδή, για τους οποίους θεωρούμε πως η κριτική από εργαλείο βελτίωσης έχει μετατραπεί σε εργαλείο πολεμικής.

Ο πρώτος λόγος είναι η διάχυση του καπιταλιστικού φαντασιακού σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα.

Από τον πολιτισμό μέχρι την εργασία και από την πολιτική μέχρι τις διαπροσωπικές σχέσεις ο καπιταλισμός αποτελεί το μοναδικό παραγωγικό πόλο. Τα, υπό άλλες συνθήκες, “ταξικά μας γυαλιά” έχουν πάει περίπατο.

Κάθε συναίσθημα, κάθε αίτημα, κάθε επιθυμία, φαίνεται να διαμεσολαβείται από το Κεφάλαιο και την ανεστραμμένη του οπτική.

Πώς μπορείς να σκεφτείς με διαφορετικό τρόπο, πέρα από τον κυρίαρχο, όταν όλες οι προσλαμβάνουσες σου έχουν ένα συγκεκριμένο πρόσημο; Είναι σαν να σου ζητάει κάποιος να περιγράψεις ένα πρόσωπο που δεν έχεις δει ποτέ. Προκαλεί έναν κόμπο, ένα υπαρξιακό σοκ που σε γενικές γραμμές είναι αδύνατον να υπερβούμε.

Η αποικιοποίηση όλων των πεδίων του αισθητού κόσμου από τον καπιταλισμό έχει δημιουργήσει ένα διευρυμένο πλέγμα ανικανότητας για φαντασία, για συναίσθηση και, γενικώς, για όλα εκείνα τα συναισθήματα και τις λειτουργίες που ο καπιταλισμός θεωρεί περιττά και άχρηστα, αφού δεν συμβάλλουν με κάποιο θεμελιώδη τρόπο στη διαδικασία παραγωγής.

Η έλλειψη εναλλακτικής απέναντι στον καπιταλισμό έχει απλώσει τα πλοκάμια της σε όλη την κοινωνία και μας έχει αφαιρέσει βασικές λειτουργίες.

Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο όπου το Μέλλον φαντάζει βαρετό και πλήρως εναρμονισμένο με το μέλλον του Καπιταλισμού, μια μίζερη και αέναη αναπαραγωγή του ήδη υπάρχοντος, κάθε διάθεση για κριτική εμποτίζεται από αυτήν ακριβώς τη “μαυρίλα”.

Γιατί να μπεις άλλωστε στη διαδικασία να κάνεις κριτική σε κάτι για να γίνει καλύτερο αφού τελικά όλα φαίνεται να παραμένουν ίδια; Ποιο το νόημα της προόδου όταν στο όριο της ορατής, πλέον, γραμμής του Τέλους βρίσκεται η απόγνωση;

Γιατί να θέλει ο Σίσυφος να καλυτερέψει κάτι στη ζωή του αφού τα μόνα πράγματα που μπορεί να δει είναι ένας βράχος και ένας λόφος;

Ακούγεται αρκετά απόλυτο, ωστόσο, αν αναλογιστούμε τις δομικές/κοινωνικές κρίσεις που έχουν εκδηλωθεί τα τελευταία χρόνια με διάφορες μορφές, θα διαπιστώσουμε ότι με βάση την πεπατημένη δεν έχουμε κανένα λόγο να είμαστε αισιόδοξοι για το Μέλλον. Ένα Μέλλον που παρά την αβεβαιότητα του μας έχει δώσει κάποια εχέγγυα σχετικά με το ότι αυτή η αβεβαιότητα θα είναι σίγουρα χειρότερη από την βεβαιότητα της προηγούμενης χρονιάς. Κάθε πέρσι και καλύτερα με άλλα λόγια.

 Μέσα σε αυτό το πεδίο υπαρξιακού τέλματος από τη μία και αδυναμίας άρθρωσης μιας εναλλακτικής από την άλλη, η κριτική από εργαλείο βελτίωσης των συνθηκών διαβίωσης γίνεται εργαλείο καταστροφικής αποδόμησης.

Τίποτα δεν αξίζει, οπότε όλα πρέπει να καταστραφούν. Αυτή η σχεδόν σταυροφορική διάθεση του πολέμου εναντίον όλων των “ακάθαρτων” δεν λειτουργεί αντιθετικά με το Κεφάλαιο και τον καπιταλισμό. Ίσα ίσα τα τροφοδοτεί.

Ο δεύτερος λόγος είναι η επέλαση του ναρκισσισμού. Ήδη από την αρχή της δεκαετίας του 2010, αναδύεται ένα νέο είδος ακτιβισμού και “πολιτικοποίησης” που βασίζεται ιδιαίτερα στα ΜΚΔ ( μέσα κοινωνικής δικτύωσης) και στην οικοδόμηση της “περσόνας”. Η  “ περσόνα” είναι συνήθως ένα άτομο που υπακούει σε κάποια γενική ιδεολογία με αόριστο και αφηρημένο τρόπο, ωστόσο δεν υπακούει σε κάποιον ελεγκτικό μηχανισμό, σε κάποιο κόμμα, σε κάποια οργάνωση ή σε κάποια συλλογικότητα ή κάποιου είδους αντίστοιχη πολιτική ομαδοποίηση. Κατά συνέπεια οι θέσεις που αναλαμβάνει η “περσόνα” δεν εξαρτώνται από κάποια ιδεολογική αρχή, αλλά πρωτίστως, από το πόσο πολιτισμικό, κοινωνικό κεφάλαιο μπορεί να συσσωρεύσει και πόσους followers παραπάνω μπορεί να συγκεντρώσει.

Γι’ αυτό και πολλές φορές η “περσόνα” αναλαμβάνει πολιτικές θέσεις που μπορεί να είναι εξαιρετικά αντιφατικές μεταξύ τους. Μια δεδομένη χρονική στιγμή μπορεί να υποστηρίζει κάτι και την αμέσως επόμενη να αλλάζει ριζικά τοποθέτηση.

Βαρύνουσας σημασία σε αυτό το σημείο είναι και η θέση του Fisher αναφορικά με την αντικατάσταση της πολιτικής τοποθέτησης από την ηθικολογία. Η πολιτική τοποθέτηση απομακρύνεται από την παραδοσιακή μαρξιστική βάση του υλισμού και μπαίνει στη σφαίρα της μεταφυσικής, εκεί δηλαδή που κυριαρχούν η αισθητική και η ηθική, τα κατεξοχήν πεδία κυριαρχίας του Κεφαλαίου. Το ζητούμενο πλέον δεν είναι η συγκρότηση κάποιου συλλογικού υποκειμένου, όποια μορφή και αν θέλουμε να έχει αυτό, αλλά η συσσώρευση ηθικού κεφαλαίου από το κάθε άτομο. Οικολόγος πλέον είναι αυτός ο οποίος καταναλώνει έξυπνα και ηθικά, φεμινιστής είναι αυτός ο οποίος θα συμμετάσχει σε σταυροφορίες ενάντια σε  pop προϊόντα  τα οποία έχουν στιγματιστεί ως σεξιστικά, αντικαπιταλιστής είναι αυτός ο οποίος θα ανεβάσει μια selfie φορώντας t-shirt με στάμπα του Τσε Γκεβάρα.

Η περσόνα αποτελεί την ψηφιακή προσωποποίηση της προσαρμοστικότητας του Κεφαλαίου. Η πλαστικότητα της “πολιτικής τοποθέτησης” μιας περσόνας, εξαρτάται μόνο από τους followers και τα like με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που το περιεχόμενο και η βασική λειτουργία ενός εμπορεύματος, ενός “αγαθού”, εξαρτάται από το ενδεχόμενο κέρδος.

 Η πολιτική γίνεται προσομοίωση και επιτελείται από ψηφιακά άβαταρ χωρίς κάποιο συγκεκριμένο επίδικο. Οι δολοφονίες χαρακτήρα και οι καταγγελίες λαμβάνουν χώρα μπροστά σε ένα μεγάλο ψηφιακό  ακροατήριο, όπου αυτό που τελικά κερδίζει δεν είναι ποτέ ένα πολιτικό επίδικο, αλλά η επίκληση στην ηθική και το συναίσθημα, τα οποία όπως έχουμε ήδη σημειώσει συνιστούν το συνάλλαγμα από το οποίο τρέφονται οι περσόνες.

Από το “a copy of a copy of a copy” των Nine Inch Nails περνάμε στο simulacrum of a simulacrum of a simulacrum- η προσομοίωση της προσομοίωσης. Έτσι, στο τέλος δεν έχει απομείνει τίποτα που να θυμίζει ότι κάπου λαμβάνει χώρα κάποια πολιτική διαδικασία η οποία να μην συνίσταται απλώς στη λεκτική επίκληση ενός πολιτικού υπόβαθρου.

Στην πραγματικότητα όμως υπάρχει μόνο η προσομοίωση της πολιτικής, η επίφαση.

Πρόκειται για έναν στρατό από ψηφιακές και μιντιακές περσόνες που θα έκαναν ακόμα και τατουάζ το σφυροδρέπανο ή το άλφα σε κύκλο προκειμένου να μας πείσουν πως είναι ριζοσπάστες, ενώ ταυτόχρονα δεν έχουν βρεθεί ποτέ στη ζωή τους σε μια κινητοποίηση, που ενώ το μηνιαίο τους εισόδημα ξεπερνάει κατά πολλές φορές τον μέσο μισθό ενός εργαζομένου, την αμέσως επόμενη στιγμή μας εγκαλούν γιατί δεν λαμβάνουμε τόσο ριζοσπαστικές θέσεις όσο αυτοί.

 Περισσότερο από την επανεφεύρεση της αλληλεγγύης και της συντροφικότητας υπάρχει επιτακτική ανάγκη να ξαναβρούμε τον τρόπο να κάνουμε πολιτική. Άμεσα, υλικά και αποτελεσματικά.

Δηλαδή να παράξουμε υλικά αποτελέσματα. Μακριά από την νεοφιλελεύθερη ενσωμάτωση της “περσόνας” και των Μ.Κ.Ο, εκτιμάμε ότι πρέπει να επιδιώξουμε μια πολιτική που να θέτει πάλι το επίδικο της τάξης, όχι ως φετίχ, ούτε βέβαια ως το μοναδικό σημείο πολιτικής συγκρότησης. Να το θέτει, ωστόσο, ως εκείνο το σημείο που είναι ικανό να παράξει κίνηση και υλική αλλαγή, ως εκείνο το σημείο πάνω στο οποίο μπορούν να συναντηθούν και οι υπόλοιπες μορφές καταπίεσης. Ως ένα σημείο που μπορεί να συνδέσει διαφορετικά υποκείμενα, ανεξαρτήτως φύλου, σεξουαλικότητας, καταγωγής, θέσης στην κοινωνική πυραμίδα και τοποθέτησης στο φάσμα της “ριζοσπαστικότητας”.

Η έξοδος από το Κάστρο με τα Βαμπίρ θα πρέπει να συνεπάγεται και την ταυτόχρονη διάλυση του ίδιου του Κάστρου. Εν συνεχεία πρέπει να ρίξουμε αλάτι σε εκείνη την καμένη γη ώστε να μην φυτρώσει ποτέ ξανά τίποτα τόσο διασπαστικό και εχθρικό προς την κοινωνία.

Αντίθετα, όσο περισσότερο παραμένουμε μέσα στο Κάστρο με τα Βαμπίρ, τόσο περισσότερο κινδυνεύουμε να αποτύχουμε να βρούμε την έξοδο και να καταλήξουμε να περιφερόμαστε χαμένοι μέσα στους διαδρόμους του με τα κακέκτυπα του Βρυκόλακα – Garry Oldman να μας υποδεικνύουν τι σημαίνει ηθική, πολιτική και κυρίως, ποιο είναι το ταξικό μας συμφέρον.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1]O Owen Jones είναι Βρετανός δημοσιογράφος, συγγραφέας, πολιτικός αναλυτής και μέλος του κόμματος των Εργατικών. Διατηρεί μια στήλη πολιτικού περιεχομένου στην εφημερίδα Guardian. Θεωρείται ως μια από τις εξέχουσες φιγούρες των εργατικών και της Αριστεράς συνολικά, που έκανε την ταξική ανάλυση ξανά mainstream στον βρετανικό δημόσιο λόγο

[2]O Russell Edward Brand είναι Άγγλος κωμικός, συγγραφέας και ηθοποιός. Έχει συμμετάσχει σε κάποιες σχετικά γνωστές κωμωδίες της δεκαετίας του 2000, όπως το Forgetting Sarah Marshall, το Get Him to the Greek αλλά και στις ταινίες Despicable Me.  Ως κωμικός τα θέματα με τα οποία ασχολείται είναι η συστημική ανισότητα, η περιβαλλοντική καταστροφή και γενικώς θεωρείται ως ένας αυθεντικά ριζοσπαστικός κωμικός

[3]Ο Jeremy Paxman είναι Βρετανός δημοσιογράφος, τηλεπαρουσιαστής και περσόνα του ραδιοφώνου. Γνωστός για τις καυστικές συνεντεύξεις του απέναντι σε πολιτικούς, όπου πολλές φορές κάνει επιθετικές ερωτήσεις, καταφεύγει σε ad hominem επιχειρήματα και γενικώς ακολουθεί έναν σχετικά ανορθόδοξο τρόπο συνέντευξης.

[4]Εδώ πρόκεται για ένα λογοπαίγνιο μεταξύ των λέξεων Post Left ( τα μέτα αριστερά κινήματα) και Posh Left όπου Posh σημαίνει  καθως πρέπει, δήθεν κυριλέ, ψηλομύτικο, κιτς

[5]Η Laura Oldfield Ford είναι Βρετανίδα συγγραφέας και εικαστικός. Η συλλογή σχεδίων της, κυκλοφόρησε το 2011 σε μια μεγάλη έκδοση με τίτλο Savage Messiah από τις εκδόσεις Verso Books, με εισαγωγή από τον Mark Fisher. Η δουλειά της έχει χαρακτηριστεί ως ένα σημείο συνάντησης των καταστασιακών, του Αlan Moore και της punk/rave αισθητικής των δεκαετιών του ‘80 και ‘90 στην Αγγλία.

[6]To Solidarity Federation είναι μια αναρχοσυνδικαλιστική οργάνωση βάσης, στην Αγγλία.

[7]There Is No Alternative, το νεοφιλελεύθερο δόγμα πως δεν υπάρχει καμία εναλλακτική απέναντι στον καπιταλισμό. Προέρχεται από την γνωστή θέση για το “ Τέλος Της Ιστορίας”

ΔΕΙΤΕ ΕΠΙΣΗΣ:

The post Δραπετεύοντας από το Κάστρο με τα Βαμπίρ – Mark Fisher appeared first on Void Network.

Γράφουμε ως αυτοπροσδιοριζόμενοι αναρχικοί, βλέποντας τις ρίζες μας στους πολιτικούς αγώνες του παρελθόντος. Είμαστε αντιφασίστες, αντιρατσιστές, φεμινιστές. Θέλουμε να δούμε το τέλος κάθε καταπίεσης και παίρνουμε ενεργό ρόλο σε αυτούς τους αγώνες. Ωστόσο, αφετηρία μας δεν είναι η περίπλοκη γλώσσα των αριστερών φιλελεύθερων ακαδημαϊκών, αλλά ο Αναρχισμός και οι αρχές του: η ελευθερία, η συνεργασία, η αλληλοβοήθεια, η αλληλεγγύη και η ισότητα για όλους ανεξαρτήτως. Οι ιεραρχίες της εξουσίας, όπως κι αν εκδηλώνονται, είναι εχθροί μας.

Οι πολιτικές της ταυτότητας είναι μέρος της κοινωνίας που θέλουμε να καταστρέψουμε.

Οι πολιτικές ταυτότητας δεν είναι απελευθερωτικές, αλλά ρεφορμιστικές.

Δεν είναι τίποτα άλλο από ένα έδαφος αναπαραγωγής για επίδοξους πολιτικούς της ταυτότητας από την μεσαία τάξη. Το μακροπρόθεσμο όραμά τους είναι η πλήρης ενσωμάτωση παραδοσιακά καταπιεσμένων ομάδων στο ιεραρχικό, ανταγωνιστικό κοινωνικό σύστημα που είναι ο καπιταλισμός και όχι η καταστροφή αυτού του συστήματος. Το τελικό αποτέλεσμα είναι ο Καπιταλισμός Ουράνιου Τόξου (Ροζ Καπιταλισμός) – μια πιο αποτελεσματική και εκλεπτυσμένη μορφή κοινωνικού ελέγχου, όπου ο καθένας έχει την ευκαιρία να παίξει ένα ρόλο! Περιορισμένοι στον «ασφαλή χώρο» των ομοίων τους, οι πολιτικοί της ταυτότητας γίνονται ολοένα και πιο απομονωμένοι απ’ τον πραγματικό κόσμο.

Ένα καλό παράδειγμα είναι η «queer θεωρία» και πώς αυτή έχει αφομειωθεί πλέον από την λογική διαχείρησης των κυρίαρχων πολυεθνικών εταιριών. Η έννοια του queer δεν πάει πολύς καιρός που ήταν κάτι ανατρεπτικό, υποδηλώνοντας την ακαθόριστη σεξουαλικότητα, μία επιθυμία να ξεφύγουμε από τις προσπάθειες της κοινωνίας να ορίσει, να οριοθετήσει και να διαγνώσει τα πάντα, από την ψυχική μας υγεία μέχρι τη σεξουαλικότητά μας. Ωστόσο, ελαχιστοποιώντας την πλευρά της ταξικής κριτικής, η έννοια υιοθετήθηκε πολύ εύκολα από τους πολιτικούς της ταυτότητας και τους ακαδημαϊκούς ώστε να δημιουργήσουν μια ακόμη διαχωριστική ταμπέλα μιας cool κλικας ανθρώπων που, δυστυχώς, η στάση τους είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από απελευθερωτική. Όλο και περισσότερο, η έννοια του κουήρ είναι ένα ωραίο έμβλημα που έχει υιοθετηθεί από μερικούς για να προσποιηθούν ότι είναι και αυτοί καταπιεσμένοι και να αποφύγουν να τους επικρίνουν για την σκατένια, μπουρζουάδικη πολιτική τους στάση.

Δεν θέλουμε να μάθουμε για το επόμενο DIY σκηνικό, την queer βραδιά ή το φεστιβάλ μιας κατάληψης που αποκλείει όσους δεν έχουν σωστή γλώσσα, ειδικό κώδικα ενδυμασίας ή τις κατάλληλες κοινωνικές γνωριμίες. Επιστρέψτε όταν έχετε κάτι πραγματικά ουσιώδες, ανατρεπτικό και επικίνδυνο για το καθεστώς.

Οι πολιτικές ταυτότητας είναι στενόμυαλες, δημιουργούν αποκλεισμούς και διχάζουν. 

Σε μια εποχή που πρέπει να φτάσουμε έξω από τους δικούς μας μικρούς κύκλους, περισσότερο από ποτέ, οι ταυτοτικές πολιτικές το μόνο που κάνουν είναι να ομφαλοσκοπούν. Δεν είναι τυχαίο. Ενώ ισχυρίζονται ότι αφορούν την συμμετοχή ανθρώπων που διαφορετικά θα μπορούσαν να αποκλειστούν ή να περιθωριοποιηθούν, είναι εξαιρετικά απαγορευτικές και αναπαράγουν αποκλεισμούς διαιρώντας τον κόσμο σε δύο πολύ γενικές ομάδες: τους “Αδιαμφισβήτητα Καταπιεσμένους” και τους “Εγγενώς Προνομιούχους”. Υπάρχουν λίγες γκρίζες περιοχές που επιτρέπονται στην πράξη, ενώ οι συγκρούσεις μεταξύ αυτών των ομάδων συνεχίζονται.

Το πιάνουμε, δεν είναι μόνο η τάξη, αλλά αν δεν μπορούμε έστω να κινητοποιηθούμε μαζί ώστε να αναγνωρίσουμε ποιος πραγματικά κατέχει τα ηνία της εξουσίας, τότε δεν έχουμε καμία ελπίδα να φτάσουμε οπουδήποτε. Εάν το όραμά τους ήταν αληθινά απελευθερωτικό για όλους, τότε δεν θα είχαν μια πολιτική διχασμού, η οποία βάζει συνεχώς μια ομάδα εναντίον μιας άλλης, με τρόπο που ομοιάζει με τον καπιταλισμό και τον εθνικισμό. Καταστάσεις που θολώνουν τον απλό διπολισμό ανάμεσα στον καταπιεσμένο και τον προνομιούχο, όπως προσωπικές εμπειρίες ή τραύματα (που δεν μπορούν απλά να συνοψιστούν από την ταυτότητα ενός ατόμου ως μέλους μιας καταπιεσμένης ομάδας) ή πράγματα που οι άνθρωποι μπορεί να μην αισθάνονται άνετα να μιλάνε για αυτά, όπως η ψυχική υγεία ή η κοινωνική τους τάξη, συχνά αγνοούνται ηθελημένα από τους πολιτικούς της ταυτότητας.

Όπως επίσης αγνοείται το πιο προφανές : τα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε όλοι μας υπερβαίνουν κατά πολύ την κουηροφοβία ή την τρανσοφοβία και επεκτείνονται σε ολόκληρο το γαμημένο σύστημα της υποδούλωσης του πλανήτη, της καταστροφής, της εκμετάλλευσης και του εγκλεισμού. Δεν θέλουμε να δούμε κανέναν στο σύστημα των φυλακών, είτε πρόκειται για τρανς μαύρες γυναίκες, είτε για λευκούς cis (1) άνδρες (οι οποίοι, παρεμπιπτόντως, αποτελούν τη συντριπτική πλειοψηφία των φυλακισμένων στο Ηνωμένο Βασίλειο). Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι πολιτικές που βασίζονται σε μια τέτοια αποκλειστικότητα οδηγούν σε συνεχείς εσωτερικές συγκρούσεις και στο να βλέπουμε ο ένας τον άλλο ως εχθρό, ιδιαίτερα δεδομένης της ευπάθειας που έχουμε στην χειραγώγηση μας από μεσοαστούς διαχειριστές των πολιτικών της ταυτότητας.

Οι πολιτικές ταυτότητας είναι εργαλείο των μεσοαστών. 

Είναι καταφανές πως αυτές οι πολιτικές χρησιμοποιούνται και καταχράζονται από ευφράδεις, καλά μορφωμένους εκπροσώπους ομάδων για να εδραιώσουν και να διατηρήσουν τη δική τους εξουσία μέσα από τον πολιτικαντισμό, τον δογματισμό και τον εκφοβισμό. Το ευκατάστατο υπόβαθρο αυτών των ακτιβιστών φανερώνεται συχνά όχι μόνο από τη χρήση ακαδημαϊκής φρασεολογίας αλλά και από την αίσθηση ανωτερότητας και αυτοπεποίθησης που επιβάλλουν στους γύρω τους για τους εαυτούς τους, με αποτέλεσμα να κάνουν χρήση του χρόνου και της ενέργειας άλλων ακτιβιστών και να επιβάλλουν μια κατάσταση ώστε όλοι να είναι υποχρεωμένοι να εστιάσουν σε αυτούς, τις απόψεις τους και τα συναισθήματά τους. Πράγματι, η απουσία ηθικής της εργασίας, μια κάποια ευθραυστότητα, και η εμμονή στην ασφάλεια και τη γλώσσα, όχι όμως στις υλικές συνθήκες και τον αγώνα για ουσιαστική αλλαγή της ζωής, είναι μερικές ακόμα πτυχές που αποκαλύπτουν το μεσοαστικό ταξικό υπόβαθρο πολλών πολιτικών της ταυτότητας.

Συχνά βλέπουμε την ευκολία με την οποία αυτοί οι άνθρωποι καταγγέλουν και φωνάζουν σε άλλους για την παραμικρή απόκλιση από τον κώδικα πρακτικής που έχουν επιβάλει οι ίδιοι αυθαίρετα και μονομερώς, υποθέτοντας ότι όλοι πρέπει να σκέφτονται όπως εκείνοι ή ότι πρέπει να έχουν την υποχρέωση, την διάθεση και τον χρόνο να αφιερωθούν στην εκμάθηση του δικού τους εξειδικευμένου κώδικα σκέψης. Έτσι, αγνοούν την πραγματικότητα της καθημερινής ζωής και της ταξικής πάλης.

Υπάρχει μια λανθασμένα υποτιθέμενη αυτόματη ταύτιση των “Αδιαμφισβήτητα Καταπιεσμένων” με την εργατική τάξη. Αντίθετα, πολλοί από τους “Αναμφισβήτητα Καταπιεσμένους” υιοθετούν φιλελεύθερες αξίες ριζωμένες στην καπιταλιστική ιδεολογία, αντί να είναι αληθινά απελευθερωτικοί.

Μια πολιτική που βασίζεται στην αναγκαστική χρήση της “σωστής” γλώσσας, ορολογίας και φρασεολογίας και την επιβεβλημένη χρήση του “σωστού” τόνου ομιλίας και ενός εξειδικευμένου κώδικα επικοινωνίας είναι αυτή η ίδια που εν δυνάμει μπορεί να μετατραπεί σε εργαλείο καταπίεσης. Σίγουρα δεν αντιπροσωπεύει εκείνους για τους οποίους ισχυρίζεται ότι μιλάει, εκείνους που βρίσκονται στον πάτο της κοινωνίας. Μια αναρχική ανάλυση έχει την δυνατότητα να κατανοήσει ότι, κάποιος μπορεί να προέρχεται από μια καταπιεσμένη ομάδα και την ίδια στιγμή η πολιτική του ή τα αιτήματα που προβάλλει για λογαριασμό των Αναμφισβήτητα Καταπιεσμένων να είναι καθαρά φιλελεύθερα, μπουρζουάδικα και φιλοκαπιταλιστικά.

Οι πολιτικές ταυτότητας είναι ιεραρχικές.

Με την ενίσχυση της ισχύος και του στάτους των μεσοαστών φορέων της μικρο-πολιτικής, οι ταυτοτικές πολιτικές καθίστανται ιεραρχικές. Πέρα από τη συχνή στρεψοδικία, η επιβολή τέτοιων δογμάτων επιτρέπει σε αυτή την μορφή εξουσίας να μένει τις περισσότερες φορές εκτός από κάθε μορφή αμφισβήτησης.

Σε αυτούς τους μηχανισμούς περιλαμβάνονται:

οι σιωπηρές καταπιεστικές ιεραρχίες, η δημιουργία και χρήση φορτισμένων όρων που αποσκοπούν στην πρόκληση συναισθηματικής αντίδρασης («προβοκάτσια», «νιώθω ανασφάλεια», «terf» (2), «είσαι φασίστας»), ο κανόνας ότι όσοι δεν είναι μέλη συγκεκριμένων κοινωνικών ομάδων δεν έχουν δικαίωμα γνώμης για την ευρύτερη πολιτική αυτών των ομάδων, η ιδέα ότι τα μέλη μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας δεν έχουν σε καμία περίπτωση υποχρέωση να «μοχθούν» ώστε να εξηγήσουν τις απόψεις τους και την πολιτική τους σε ανθρώπους που δεν αποτελούν μέλη της ομάδας τους, η ενοχοποίηση εναλλακτικών συζητήσεων και διαφορετικών απόψεων από τις δικές τους ως «βία» και η ιδέα ότι δεν μπορεί κανείς να αμφισβητήσει έναν εκπρόσωπο ή μέλος αυτών των ομάδων (ανεξάρτητα από το πόσο κακή είναι η πολιτική τους) λόγω του γεγονότος ότι είναι “Αναμφισβήτητα Καταπιεσμένοι”.

Αυτά τα δόγματα χρησιμοποιούνται για την επιβολή και διατήρηση αυτών των κανόνων είτε σε υποκουλτούρες, είτε στην ευρύτερη κοινωνία. Οι αναρχικοί πρέπει να είναι καχύποπτοι για κάθε τάση που βασίζεται σε αδιαμφισβήτητες αρχές, ιδιαίτερα εκείνες που δημιουργούν τόσο εμφανείς ιεραρχίες.

Οι πολιτικές ταυτότητας συχνά εκμεταλλεύονται το φόβο, την ανασφάλεια και την ενοχή. 

Είναι σημαντικό πως αυτό το αναγνωρίζουμε σε δύο μέτωπα. Κατά αρχάς, αυτές οι πολιτικές χρησιμοποιούνται για να αποκλείουν παρά για να εμψυχώνουν, όπως υποστηρίζουν. Ενισχύουν την ιδέα ότι οι άνθρωποι είναι εύθραυστα θύματα και όχι παράγοντες αλλαγής και ως εκ τούτου πρέπει να αποδεχθούν ηγέτες. Αν και οι ασφαλέστεροι χώροι και η γλώσσα είναι σημαντικά ζητήματα, η έκταση της εμμονής με αυτά τα πράγματα δεν είναι σημάδι δύναμης, αλλά αυτο-διαιωνιζόμενης θυματοποίησης.

Μέσω του κοινωνικού άγχους, δημιουργούν σε όλους τους άλλους την ενοχή ότι είναι με κάποιο τρόπο προνομιούχοι και ότι είναι επί του προσωπικού, συγκεκριμένα αυτοί οι ίδιοι, απόλυτα υπεύθυνοι για τα γιγαντιαία συστήματα καταπίεσης που στην πραγματικότητα ωφελούν μόνο λίγους. Επιτρέπουν επίσης σε όσους ανήκουν σε μειονοτικές ομάδες που επωφελούνται από σύγχρονες κρατικές και καπιταλιστικές δομές να αποφύγουν κάθε λογοδοσία για τις καταπιεστικές ενέργειές τους ή τις προκαταλήψεις τους.

Μια αναρχική ανάλυση σημαίνει πως θα πρέπει να αναγνωρίζουμε ότι και τα μέλη καταπιεσμένων ομάδων μπορούν να έχουν επίσης ελίτ και καταπιεστικές θέσεις, και πρέπει να αμφισβητούνται εξίσου κι όχι, δειλιάζοντας, να αφήνουμε ανοιχτό αυτό το πεδίο.

Οι πολιτικές ταυτότητας έχουν μολύνει τους αναρχικούς χώρους.

Δυστυχώς, ο αναρχισμός υποσκάπτεται, στην βιασύνη του να υποστηρίξει έναν φαινομενικά καλό σκοπό, και να αποτελεσει όντως έναν «καλό σύμμαχο». Η συμμαχία όμως αυτή συχνά θεσπίζεται στην τυφλή αποδοχή της πολιτικής εκείνων που είναι Αναμφίβολα Καταπιεσμένοι, ή που ισχυρίζονται ότι είναι, ανεξάρτητα από το πόσο σκατά είναι οι πολιτικές τους ή η προσωπική τους συμπεριφορά. Είναι η πρόθυμη και εθελούσια υποταγή στις πολιτικές των άλλων, είναι να υποχωρείς από την αναρχική θέση κι είναι επίσης η έλλειψη αποφασιστικότητας που επιτρέπει την επιβολή αυτής της κατάστασης.

Σε αυτοδιορισμένους ηγέτες που δεν συμφωνούν με την πολιτική μας δεν πρέπει να δίνουμε βήμα. Είναι, λοιπόν, ειρωνικό το γεγονός ότι επιτρέψαμε σε ομάδες με μικρή ή καθόλου ριζοσπαστική πολιτική να εισέλθουν στους χώρους μας, να σταματήσουν οποιαδήποτε συζήτηση και να ισχυριστούν πως οτιδήποτε διαφωνεί με την άποψή τους είναι “φασιστικό”. Αν μη τι άλλο, εμείς ξέρουμε οτί ο φασισμός είναι κάτι πολύ περισσότερο.

Μας εκπλήσσει, επίσης, που οι προφανείς παραλληλισμοί με την δεξιά δεν γίνονται διακριτοί, και μάλιστα όταν απορρίπτονται φεμινίστριες ως “φεμινάζι” και οι ακτιβιστές για τα δικαιώματα των τρανς χρησιμοποιούν τη λέξη “φασίστας” ενάντια σε ριζοσπάστριες φεμινίστριες, όπως και στα συνθήματα που ξεφυτρώνουν μόνιμα σε αναρχικούς χώρους (τόσο διαδικτυακά όσο και στον πραγματικό κόσμο) και ζητούν να σκοτωθούν οι «terfs». Είναι συγκλονιστικό ότι η βία αυτού του μισογυνισμού γιορτάζεται αντί να καταδικάζεται.

Ο αναρχισμός είναι ενάντια στους θεούς.

Υπάρχει κάποια φράση που συνοψίζει τον αναρχισμό καλύτερα από το «ούτε θεοί, ούτε αφέντες»; Αυτή η ιεραρχία και όλοι αυτοί οι αποκλεισμοί είναι αντίθετοι προς τον αναρχισμό. Συνηθίζαμε στο παρελθόν να δολοφονούμε πολιτικούς και αμέτρητοι σύντροφοι μας έδωσαν τη ζωή τους για τον αγώνα ενάντια στην εξουσία. Εξακολουθούμε να απορρίπτουμε πολιτικούς από όλους τους χώρους, είτε τους Τόρις [Συντηρητικοί] είτε τους Εργατικούς είτε αυτούς που βλέπουν τους εαυτούς τους ως ηγέτες κινημάτων που βασίζονται στην ταυτότητα. Είναι εντελώς ενάντια στις πιο βασικές αρχές του αναρχισμού να δεχόμαστε ηγεσία από άλλους, καθώς πιστεύουμε ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Για τον ίδιο λόγο, δε μπορούμε να δεχτούμε την ιδέα πως δεν επιτρέπεται να αμφισβητήσουμε ή να διερευνήσουμε θέσεις που υποστηρίζονται από άλλους ακτιβιστές ή όσους αυτοπροσδιορίζονται σαν αναρχικοί – κάτι στο οποίο δυστυχώς επιμένουν πολύ συχνά οι πολιτικές της ταυτότητας.

Ο αναρχισμός δεν υποστηρίζει πατριαρχικές θρησκείες και οι αναρχικοί έχουν μακρά ιστορία συγκρούσεων με αυτές. Είναι ντροπιαστικός ο τρόπος με τον οποίο τόσο μεγάλο μέρος αυτού που περνιέται σήμερα για αναρχισμός στο Ηνωμένο Βασίλειο δρα απολογητικά προς εκείνους τους πολιτισμούς που θέλουν να αποφύγουν οποιαδήποτε εναντίωση στο δικό τους σεξισμό και την πατριαρχία τους ή ακόμα και να συνεχίζουν να υποστηρίζουν τις καταπιεστικές θρησκείες τους, απλά και μόνο επειδή οι συντηρητικοί και οι φασίστες αντιμετωπίζουν αυτές τις αντιδραστικές θρησκείες ως αποδιοπομπαίους τράγους.

Η καταστροφή αναρχικών εγχειρημάτων διεξάγεται και γιορτάζεται στο όνομα των πολιτικών της ταυτότητας, απλά για να κατευνάσει και να ικανοποιήσει εκείνους που δεν έχουν ούτως ή άλλως κανένα ενδιαφέρον για τον ίδιο τον αναρχισμό. Και αν κάποιοι αμφισβητήσουν αυτές τις καταστάσεις, γνωρίζουν την κακοποίηση ή ακόμα και τη σωματική επίθεση – συμπεριφορά που ήταν κάποτε κατακριτέα, αλλά πλέον γίνεται αποδεκτή γιατί προέρχεται από εκείνους που θεωρούνται καταπιεσμένοι.

Εδώ, περισσότερο από οπουδήποτε, είναι προφανής η απόλυτη αποτυχία της αναρχικής πολιτικής από εκείνους που υποτίθεται ότι την εκπροσωπούν. Ας αρχίσουμε αναφερόμενοι στο Freedom News (3), των οποίων η άκριτη υποστήριξη ομάδων που έχουν ελάχιστα κοινά στοιχεία με τον αναρχισμό είναι ντροπιαστική.

Ο αναρχισμός δεν είναι “πολιτική της ταυτότητας”.

Ο αναρχισμός δεν είναι απλώς μια ακόμη ταυτότητα, όπως κάποιοι επιθυμούν να ισχυριστούν. Αυτή είναι μια κοινότυπη, χονδροειδής και απλουστευτική στάση από τους ακτιβιστές της ταυτότητας και ένας τρόπος για να αποφευχθεί η απάντηση σε πραγματικά πολιτικά ζητήματα. Δείχνει επίσης την αδυναμία κατανόησης του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιούνται οι πολιτικές της ταυτότητας για να χειραγωγούνται, να καθοδηγούνται και να υπονομεύονται οι αναρχικοί χώροι για ιδιοτελείς και προσωπικές σκοπιμότητες. Σίγουρα, ο «αναρχικός» μπορεί να οριστεί και ως ταυτότητα, και οι αναρχικοί είναι επιρρεπείς σε συμπεριφορές “κλίκας”, που έχουν ορθά, πολλές φορές, επικριθεί. Αλλά οι ομοιότητες τελειώνουν εκεί.

Σε αντίθεση με τους πολιτικούς της ταυτότητας ή το SWP [Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα], οι περισσότεροι αναρχικοί δεν προσπαθούν να στρατολογήσουν οπαδούς, αλλά προσπαθούν να διαδώσουν ιδέες που θα υποστηρίξουν τις κοινότητες ώστε αυτές οι ίδιες να αγωνίζονται για τον εαυτό τους με τρόπους που δεν θα τις κάνουν πλέον χειραγωγήσιμες από κανέναν. Η ατζέντα μας είναι ριζικά διαφορετική και με σπάνια χαρακτηριστικά, διότι η βασική μας πολιτική δεν είναι η προώθηση της προσωπικής μας εξουσίας και ανωτερότητας. Ο αναρχισμός ενθαρρύνει τους ανθρώπους,  σύμφωνα με το πνεύμα της ελευθερίας, να αμφισβητούν τα πάντα, ακόμα και αυτά που έχουμε εμείς οι ίδιοι να τους πούμε.

Σε αντίθεση με τα έμφυτα χαρακτηριστικά ενσωμάτωσης και αποκλεισμού των πολιτικών της ταυτότητας, που καθορίζουν διαρκώς όσους είναι “εντός” και αυτούς που είναι “εκτός”, ο αναρχισμός είναι για εμάς ένα ηθικό σύνολο που καθοδηγεί τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε και αντιδρούμε απέναντι στον κόσμο. Ο αναρχισμός είναι ανοιχτός στον καθένα που μπορεί να δεί ή να ακούσει κάτι για αυτόν, είναι κάτι που μπορεί ο καθένας να το αισθανθεί, ανεξάρτητα από την καταγωγή ή το κοινωνικό και πολιτισμικό υπόβαθρο από το οποίο προέρχεται. Συχνά τα αποτελέσματα είναι ποικίλα, καθώς οι άνθρωποι τα συνδυάζουν όλα αυτά με τις δικές τους προσωπικότητες, τις εμπειρίες ζωής και άλλες πτυχές της ταυτότητάς τους.

Δεν χρειάζεται κανείς να γνωρίζει τη λέξη Αναρχία για να την αισθανθεί. Πρόκειται για ένα απλό και συνεκτικό σύνολο ιδεών που μπορούν να λειτουργήσουν ως οτιδήποτε: από την επιλογή μιας συγκεκριμένης σύγκρουσης, μέχρι την ίδρυση των κοινωνιών του μέλλοντος. Όσον αφορά τις αναρχικές αξίες λοιπόν, η οποιαδήποτε διαφωνία για τις πολιτικές της ταυτότητας έχει νόημα όταν υποτίθεται ότι αυτές οι αξίες υπάρχουν για να μας ενώνουν και όχι για να μας διαχωρίζουν.

Το να είσαι ομοφυλόφιλος ή να έχεις καφετί δέρμα δημιουργεί παρόμοιες εμπειρίες με εκείνους που μοιράζονται αυτά τα χαρακτηριστικά μαζί σου και προφανώς σημαίνει ότι είναι πιθανό να έχεις κοινωνικούς δεσμούς, ή την κοινή αίσθηση ότι ανήκεις σε αυτή την ομάδα. Ωστόσο, η ζωή είναι στην πραγματικότητα πολύ πιο περίπλοκη και τελικά ίσως να έχεις τα ίδια ή περισσότερα κοινά με μια τυχαία λευκή queer γυναίκα από ότι θα είχες με έναν μελαμψό cis άνδρα.

Οι ταυτοτικές πολιτικές αντικατοπτρίζουν, κάποιες φορές, το σωβινισμό του εθνικισμού, όπου διαφορετικές ομάδες επιδιώκουν να δημιουργήσουν τις δικές τους εξουσίες σύμφωνα με κατηγοριοποιήσεις που προέρχονται από την καπιταλιστική τάξη. Εμείς, από την άλλη πλευρά, είμαστε διεθνιστές που πιστεύουμε στη δικαιοσύνη για όλους.

Ο αναρχισμός επιδιώκει να υψώσει όλες τις φωνές, όχι μόνο εκείνες των μειονοτικών ομάδων. Η αντίληψη ότι η καταπίεση επηρεάζει μόνο τις μειονότητες και όχι τις ευρύτερες μάζες είναι προϊόν της πολιτικής της αστική τάξης που ποτέ δεν είχε κανένα ενδιαφέρον για επαναστατική αλλαγή.

Οι πολιτικές ταυτότητας τροφοδοτούν την άκρα δεξιά.

Τέλος, αξίζει να υπογραμμίσουμε πόσο χρήσιμες καταλήγουν να είναι οι πολιτικές ταυτότητας στα χέρια της ακροδεξιάς. Στην καλύτερη, η «ριζοσπαστική» πολιτική μοιάζει για τους περισσότερους σαν μια άσχετη και αδιάφορη μορφή ομφαλοσκόπησης. Στη χειρότερη περίπτωση, οι μεσοαστοί ακτιβιστές της πολιτικής της  ταυτότητας κάνουν εξαιρετική δουλειά στην αποξένωση των ήδη αλλοτριωμένων cis λευκών ανθρώπων, οι οποίοι συνθέτουν τη μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού στο Ηνωμένο Βασίλειο, και όλο και περισσότερο στρέφονται προς τη Δεξιά.

Το να αγνοήσουμε αυτό το γεγονός και να συνεχίσουμε τη φαγωμάρα μεταξύ μας σχετικά με τη πολιτική της ταυτότητας θα ήταν ο ορισμός της αλαζονείας. Ωστόσο, τη στιγμή που βλέπουμε τα φασιστικά κινήματα να πολλαπλασιάζονται, η προσοχή των αναρχικών εξακολουθεί να αποσπάται από αυτή την διχαστική και διασπαστική πολιτική. Για πάρα πολλούς, οι πολιτικές ταυτότητας είναι απλά ένα παιχνίδι, που όσο εμείς του δείχνουμε απόλυτη ανοχή αυτό οδηγεί σε διαρκή αναστάτωση τους κύκλους των ακτιβιστών.

Τελική σημείωση.

Για εμάς, ο αναρχισμός είναι συνεργασία, αμοιβαία βοήθεια, αλληλεγγύη και καταπολέμηση των πραγματικών κέντρων εξουσίας. Οι αυτοοργανωμένοι χώροι των αναρχικών κινημάτων δεν υπάρχουν για όσους απλώς θέλουν να τσακωθούν με τους γύρω τους. Έχουμε μια υπερήφανη ιστορία διεθνισμού και πολυμορφίας, οπότε ας ανακτήσουμε τις πολιτικές μας δυνάμεις για ένα μέλλον που πραγματικά θα καταργεί όλους τους αποκλεισμούς.

Woke Anarchists Collective 

_____________________________________________________________

Σημειώσεις της μετάφρασης:

1) cis = μη τρανς άτομο, άτομο δηλαδή του οποίου η έμφυλη ταυτότητα ταυτίζεται με την “κοινωνικά αποδεκτή” ταυτότητα για τους γύρω.

2) terf(s) = από τα αρχικά της έκφρασης “Trans-Exclusionary Radical Feminist”, δηλαδή “Ριζοσπαστικός Φεμινισμός αποκλεισμού των Τρανς”. Αυτή η υπο-ομάδα φεμινιστριών/στων χαρακτηρίζεται ως τρανσοφοβική αφού η κριτική της βασίζεται στον βιολογικό ντετερμινισμό, κάτι που τις κάνει να μην αναγνωρίζουν τις τρανς γυναίκες ως τέτοιες αφού θεωρούν πως δεν έχουν τα βιολογικά χαρακτηριστικά που έχουν οι γυναίκες. Η “θεωρία” τους αντιτίθεται στο τρίτο κύμα φεμινισμού.

3) Ιστορικό έντυπο το οποίο εκδίδονταν από 1886 ως το 2014 στο Λονδίνο. Από τους ιδρυτές και υπεύθυνους του εντύπου ξεχωρίζει ο Πιοτρ Κροπότκιν. Ξεκίνησε με τον υπότιτλο “Ένα περιοδικό του Αναρχικού Σοσιαλισμού” και το 1889 ο υπότιτλος έγινε “Ένα περιοδικό του Αναρχικού Κομμουνισμού”. Μετά το 2014 που έπαψε την έντυπη έκδοση συνεχίζει να υφίσταται ως ιστοσελίδα και οι δημοσιεύσεις του εμφανίζονται στο https://freedomnews.org.uk/.

____________________________________

Το κείμενο δημοσιεύτηκε στα αγγλικά από την ομάδα Woke Anarchists Collective 

Η μετάφραση έγινε αρχικά απο την ομάδα Λυσσασμένοι Προλετάριοι και εδώ δημοσιεύεται με διορθώσεις από το Κενό Δίκτυο.

The post Ενάντια στον Αναρχοφιλελευθερισμό και την κατάρα των Πολιτικών της Ταυτότητας appeared first on Void Network.

Since the civil rights movement, white people have exploited every opportunity to conceal their colonialist legacy and longstanding (ab)use of white supremacist power. They’ve proven time and again that they have no interest in rectifying that history, only in dealing with the fact that they could no longer deny the reality of those injustices. One effective tactic has been to separate white supremacy and colonialism from the way racism is understood and taught through schools, history textbooks, news media, and through any white-controlled institutions. These lessons, of anti-racism as-told-by-white-people, will be familiar to you: that racism is only explicit racial prejudice; that separatism is the essence of Jim Crow (and therefore inclusion is the antithesis to de jure segregation); and that the remedy for a racist society is a colorblind one.

All of these assumptions are grounded in liberalism: the egalitarian principle which works to ignore and erase difference rather than to undo oppression. It strives for a post-feminist, post-queer, post-racial or racially colorblind world. Liberalism as an ideology deems equal rights and equal treatment as a higher priority than  material justice, or as an effective means towards  it. Its presumptions of equality are false, as individualist equality may be written into law and policy while material inequality thrives. It effectively abstracts and obscures power dynamics along lines of race, class, and gender. The difference between material justice and liberalism is the difference between actually making reparations for a long history of racism and countries like Austria, Finland, Hungary, France, and now Sweden removing all mentions of “race” from their legislation.

Liberalism is not the opposite of conservatism on a left-right political spectrum, but a set of values that informs various other political ideologies including conservatism and libertarianism. Even the most popular manifestations of feminism and radical political thought (anarchism, communism, and socialism) are their most liberal forms. You can recognize the influence of liberalism in any political philosophy or practice that ,  consciously or not ,  focuses on individual equality before social power. What is it that says that ending racism means setting aside our differences and finding commonality? Liberalism. What is it that says that we need love to bring us together and to end the hate which drives us apart? Liberalism. What is it that says to choose unity over disunion? Liberalism. What is it that says racism/sexism/sizeism hurts everyone? Liberalism.

While after a history of slavery and Jim Crow segregation, fighting for desegregation was obviously necessary, but that progress is not inherent to diversity and inclusion. They are only valuable insofar as they reduce a white stronghold on power. How would racial diversity or the inclusion of men benefit the organizational team behind Black Girl Dangerous? What about organizations like the Trans Women of Color Collective or INCITE! which could only be opened to more racial diversity through the inclusion of whites? Diversity and inclusion whitewash and undermine the very basis of their value for racial justice and feminism: providing access to resources, representation, and power to identity groups that lack them. Not only is “inclusivity” politically meaningless, but to frame the benefits of stronger representation of marginalized races, genders, etc. within “diversity” gravely strips the progress it provides of its power and political significance. There is then danger in uncritically advocating for—or even just discussing power dynamics in terms of—diversity or inclusivity.
Closed spaces for marginalized identities are essential, especially ones for multiply marginalized identities, as we know from intersectionality (not to be confused with the idea that all oppression is interconnected, as many white women who have appropriated the term as self-proclaimed “intersectional feminists” seem to understand it). Any group, whether organized around a shared marginalized identity or not, will by-default be centered around the most powerful within that group. For example, cisgender white women will dominate women’s groups that aren’t run by or consciously centering trans women and women of color. A requirement for all groups to be fully open and inclusive invites the derailment and silencing of marginalized voices already pervasive in public spaces, preventing alternative spaces of relative safety from that to form. Hegemony trickles down through layers of identity, but liberation surges upwards from those who experience the most compounded layers of oppression.

So why do so many people seeking racial justice, female empowerment, and queer liberation still choose to advocate for “diversity” and “inclusion”? They appeal to liberalism. They prevent oppression from being named. They prevent us from speaking truth to power. They make progress sound friendly to those in power. Companies can tokenize women and people of color throughout their advertising. They can get way more credit than they deserve for being not 100% white men. They can profit from the increases in efficiency and productivity associated with more diversity. All of the above ignore the fact that companies needed to have diversity initiatives to make them less overwhelmingly white in the first place; that white people are the ones in the position of being able to grant access in the first place. When we work for justice and liberation, we can’t accept progress that is conditional on being economically beneficial.

The only way to prevent that is to name oppression for what it is; to speak truth to power. If a group is dominated by whites, men, and other privileged classes, don’t let that be reduced to a diversity issue.

You may have seen the phrase before and possibly even used it yourself, but if you still focus on inclusion and diversity, you don’t truly understand: assimilation ≠ liberation. When we talk about diversity and inclusion, we necessarily position marginalized groups as naturally needing to assimilate into dominant ones, rather than to undermine said structures of domination. Yes, we need jobs; we need education; we need to access various resources. What we don’t need is to relegate ourselves to the position of depending on someone else to offer us inclusion and access to those resources. Inclusion is something they must give, but our liberation is something we will take. The cost of assimilation is always in the well-being and lives of those who are not close enough to power to be able to assimilate. Another less popular expression of our expression more sharply calls attention to these dangers of uncritical integrationism: assimilation = death.

>>> 
Kẏra is a Chinese-Amerikan trans woman working to create space for radical racial justice through technology where progress has been limited to liberal white feminism. She serves on the board of directors of the Free Culture Foundation and founded the Empowermentors Collective, a skillshare, discussion, and support network for trans, disabled, and queer people of color who share a critical interest in race, gender, and technology. She Tweets in spurts and bouts @kxra.

source: https://modelviewculture.com/pieces/how-to-uphold-white-supremacy-by-focusing-on-diversity-and-inclusion

 

The post “How to Uphold White Supremacy by Focusing on Diversity and Inclusion. Liberalism’s inherent racism.” by KYRA a Chinese-Amerikan trans woman working to create space for radical racial justice appeared first on Void Network.

daily life becomes precarious. Planning ahead becomes difficult, routines are impossible to establish. Work, of whatever sort, might begin or end anywhere at a moment’s notice, and the burden is always on the worker to create the next opportunity and to surf between roles. The individual must exist in a state of constant readiness. Predictable income, savings, the fixed category of `occupation’: all belong to another historical world (p15).

invisibility. In the global North at least, capitalism proposes itself as the only possible reality, and therefore it seldom `appears’ as such at all. Atilio Boron argues that capitalism has been shifted to a `discreet position behind the political scene, rendered invisible as the structural foundation of contemporary society’, and cites Bertolt Brecht’s observation that `capitalism is a gentleman who doesn’t like to be called by his name’.³

 The depressing realism of New Labour

For too long, perhaps ever since the war, we [have] postponed facing up to fundamental choices and fundamental changes in our economy … We’ve been living on borrowed time … The cosy world we were told would go on forever, where full employment could be guaranteed by a stroke of the chancellor’s pen – that cosy world is gone …

We have to live and suffer the defeat of truth, of our truth. We have to destroy its representation, its continuity, its memory, its trace. All subterfuges for avoiding the recognition that reality has changed, and with it truth, have to be rejected … The very blood in our veins had been replaced.⁶

The stresses of post-Fordism

One of the more pervasive phenomena in the current cod-neoliberal academic dispensation is CV inflation: as available jobs dwindle down to Kafkian levels of postponement and implausibility, the miserable Träger of academic capital are obliged not just to overfulfil the plan, but to record … every single one of their productive acts. The only sins are sins of omission … In this sense, the passage from … periodic and measured measurement … to permanent and ubiquitous measurement cannot but result in a kind of Stakhanovism of immaterial labour, which like its Stalinist forebear exceeds all rationales of instrumentality, and cannot but generate a permanent undercurrent of debilitating anxiety (since there is no standard, no amount of work will ever make you safe).⁷

The acceleration of information exchange … is producing an effect of a pathological type on the individual human mind and even more on the collective mind. Individuals are not in a position to consciously process the immense and always growing mass of information that enters their computers, their cell phones, their television screens, their electronic diaries and their heads. However, it seems indispensable to follow, recognize, evaluate, process all this information if you want to be efficient, competitive, victorious (p40).

They cannot take a vacation without bringing the office with them; their office is on their cellphone. They complain that their employers rely on them to be continually online but then admit that their devotion to their communications devices exceeds all professional expectations.¹¹

Public renewal or private cure?

The post “The Privatisation of Stress”, by Mark Fisher from Soundings magazine appeared first on Void Network.

Short Description:

(The following is an edited excerpt of a conference paper presented by Richard J.F. Day)

Anarcha-Indigenism is an emerging body of academic and activist theory and practice that works across and in between traditions of anarchist and indigenous political theory. The anarcha (as opposed to anarcho) part of the term refers to affinities with both Western and indigenous feminisms. If anarcha-indigenism ‘is’ anything, then, it is a meeting place, a site of possibilities, a potential for mutual aid in common projects within, outside, and against the dominant order. It is not an ideology or party, but part of an emergent and ever-changing network of autonomous subjects, organizations, and institutions.

Indigenous author Taiaiake Alfred writes:

[t]he basic substance of the problem of colonialism is the belief in the superiority and universality of Euroamerican culture, especially the concepts of individual rights as the highest expression of human freedom, representative democracy as the being the best guarantor of peace and order, and capitalism as the only means to achieve the satisfaction of human material needs (Alfred 2005: 109)

What Alfred sees as the heart of Canadian colonialism is immediately recognizable as what has long driven anarchist critiques of mainstream western institutions and practices, i.e. the rejection of capitalism, self-interested individualism, and the state form. Andrea Smith argues, in a similar vein, for the necessity of “creating those structures within our organizations, movements, and communities that model the world we are to trying to create… an alternative system not based on domination, coercion and control” (Smith 2005: 130).

Federation

These alternatives were understood by the classical anarchist Petr Kropotkin as examples of federation, distributed networks that rely upon shared protocols rather than top-down command, leading to the free linking of localized structures and processes into larger and more complex systems. Of course, in the nation-state system, federation is a top-down affair, with clear lines of control. In non-statist anarchist and indigenous paradigms, however, in involves dense, shifting, multi-dimensional networks that defy a simplistic hierarchical analysis, and are therefore much more difficult to manipulate.

Stateless anarchist and indigenous federations generally involve three elements: consensus decision making at all levels; the ability to remove or recall representatives; and the ability of the community to decline, in certain circumstances, participation in decisions or actions undertaken by the larger structure. (Barsh 1986: 185, 195; Burnicki 2005).

Hierarchy

Related to the problem of hierarchy is that of authority. Both capitalism and the state are deeply dependent upon structures of arbitrary authority, which can be wielded as a weapon over others. Anarchists have long been critical of this kind of authority (bosses, priests, cops, scientists, etc.). As Marie Smallfalce Marule has noted, “in traditional Indian societies, whether band or clan, authority was a collective right that could be temporarily delegated to a leader, under restrictive conditions to carry out essential activities. But the responsibility and authority always remained with the people.” (1984: 36).

Direct Action

The rejection of arbitrary authority in both of these traditions is linked to “a belief in bringing about change through direct action” (Alfred 2005: 46). Direct action helps us train ourselves to look after ourselves, rather than relying on state or corporate institutions to do it for us. For many indigenous peoples, it is becoming increasingly clear that direct action in sustainable consensus-based communities and federations both depends upon, and contributes to, a process of cultural revitalization. Taiaiake Alfred emphasizes that this process is not about somehow ‘going back in time,’ but requires a critical relation to a living tradition (Alfred 1999: 5). It is about values and practices, and how we embody these values in our daily practices.



Anti-Capitalist, Anti-Colonial

The western world has not always been capitalist, just as it has not always been burdened by parasitic state forms. Nor have its practices always been as environmentally unsustainable as they are today. These are relatively new developments, related to modernity and industrialization. Before the white man could colonize anyone else, he had to colonize himself. This points to a need for both structural and social reorganization as processes of decolonization. A mere change in structure cannot overcome the power of structure, as Bakunin pointed out, but neither can a mere change in structure overcome the power of socialization. Evidence of this lies in the endless list of insurrections that failed to lead to the Big One, such as the recent rise and subsequent decline of autonomous institutions and practices in Argentina. Cultural revitalization has been recognized as a much-needed element to any resistance and reconstruction; the existence of autonomous women’s movements within each of these traditions tells us that there is still work to be done in dealing with issues of gender and sexual oppression.

Feminisms

Anarchist feminism, which has existed as long as anarchism itself, seeks not only to dismantle patriarchy, but to abolish all arbitrary authority and hierarchy and replace them with spontaneous and decentralized organizations. Of course, if anarchism as a discourse opposes all forms of oppression, then the term ‘anarchist feminism’ becomes redundant: all anarchists must be feminists, not just some of the women. Despite the indisputable logic of this argument, anarchist men and women of the late nineteenth and early twentieth centuries often differed in the relative importance they gave to fighting patriarchy vs. fighting the so-called ‘big three’ of capitalism, the church, and the state. Patriarchy also permeated interpersonal relationships among anarchists (as it still does, to varying degrees).

Anarchist feminists have a long history of dialogue with non-anarchist women, pointing to the ‘here-and-now’ changes feminist movements have been able to accomplish for women. Radical feminism and anarchist feminism have a close affinity; they diverge, however, from those streams of radical feminism that advocate for matriarchy as an alternative to patriarchy. Anarchist feminists seek not to ‘seize power,’ but to ‘abolish’ it (Ehrlich 2002: 44). The attempts by anarchist feminists to radicalize feminism seem not to have been successful. There seems to have been more success, however, in feminizing anarchism.

Indigenous feminists tend to see patriarchy as an imposition from the outside (patriarchal colonialism); while some indigenous women reject the label of ‘feminist’ outright, others have constructed hybrid approaches. What ends up being called ‘matriarchy’ when talking about socio-historical organizations of indigenous communities is better seen as a complex system in which men and women share power through complementary roles. There is no simple relationship, then, between western and indigenous feminisms. As Andrea Smith points out, “these theories are not monolithic and cannot be simply reduced to [a] dichotomy” (2005: 118). However, Smith and other indigenous women do argue for a certain specificity to an indigenous feminism, in that it necessarily understands that “attacks on Native women’s status are themselves attacks on Native sovereignty” (Smith 2005: 123).

Anarcha-Indigenism

Theoretically, an anarcha-indigenist perspective is based on an interlocking analysis of oppression, without privileging one over another. How might anarchists, feminists, and indigenous peoples work together, as individuals, communities, and nations, in ways that protect our autonomy and promote mutual aid and decentralization? It seems that the two-row wampum model is a very good one, especially once it is generalized into an ‘n-row’ system. Each of us must repsect the desire of the others to steer their own vessels, as we all travel down the same river together. This model could be implemented as a non-statist federation, which would include communities and nations that share the principles just discussed and are committed to acting upon them. Non-statist federation represents a turn away from “the assimilative lure of the politics of recognition,” towards “direct[ing] our own struggles, … our own on-the-ground strategies of freedom” (Coulthard 2006: 12). In the context of settler states, it would mean inverting and undermining the whole ‘land claims’ process, so as to recognize the historical fact that we, as settlers, are present on indigenous lands, to which we have no ‘claim’ at all, in the sense of ownership. Rather, we must return to our original agreements and work out sustainable modes of peaceful co-existence.

Communities and nations in a non-statist federation would have to pay close attention to diplomacy, that is, to creating and maintaining good relations between all of its constituencies. This requires protocols, which could emerge out of an explicit project to ‘indigenize’ and ‘anarchize’ dominant western understandings of ‘international relations.’ Indigenizing such relations requires, I think, working at a number of different levels – political and social, structural and interpersonal. Politically, settlers must stand in solidarity with indigenous peoples reclaiming land and fighting for self-determination, by taking action within and against the dominant order in their own societies. This action can and must be both symbolic and direct, including such tasks as media work, jail and court support, blockades, protests, information sessions on the history of colonialism, and so on. This kind of work is ongoing, but it tends to be sporadic and take on a crisis-response modality. Once the barricades come down, the settlers go home and don’t come back until they go up again. We need to build more, better, and stronger social and personal relationships across the colonial divide. By learning about each other’s traditions and practices, we can begin to address existing tensions marked with centuries of colonialism, genocide, and oppression.

Related Groups and Practices:

Wasase Movement
Indigenous Governance Program
Indigenous Peoples Solidarity Movement
Friends of Grassy Narrows
Barriere Lake Solidarity
Kingston Indigenous Solidarity Network
Warrior Societies
(un)Settler Network

Related Theorists and Traditions:

Taiaiake Alfred
Ward Churchill
Chiinuuks Ogilvie
Glen Coulthard
Richard Day
Jackie Lasky
Andrea Smith
Daniel Morley-Johnson


Related Interviews:

Anarchist-Indigenous Solidarity in Ontario (Anonymous)

Anti-Colonial Resistance on Turtle Island (Anonymous)


External Links:

Wasase Movement Statement of Principles
iGov
New Socialist Indigenous Resurgence Issue
No 2010 
Solidarity for Grassy Narrows
Taiaiake Alfred



source of article:
http://affinityproject.org/traditions/anarchaindigenism.html

The post “Anarcha-Indigenism”, an edited excerpt of a conference paper presented by Richard J.F. Day appeared first on Void Network.

Maintaining the Borders: identity & politics

Jamie Heckert

30 October 2002

Identity is the process of creating and maintaining borders, creating different kinds of people. This keeps the world packaged in tidy little boxes. These boxes, in turn, are necessary for the violence and domination of hierarchical societies. There cannot be masters or slaves, bosses or workers, men or women, whites or blacks, leaders or followers, heterosexuals or queers, without identity.

Social movement, both past and present, often attempts to use identity as a tool of liberation. Movement based on gender, sexual orientation, class, ethnic and ability identities all have some success in challenging hierarchy and oppression. By no means do I mean to diminish the impact of past and present activism. Personally, my life would have been much more difficult before feminist and gay liberation/equality movement arose. I argue that identity politics is inherently limited in its ability to challenge hierarchy because it depends upon the same roots as the system it aims to overthrow. ‘The master’s tools will never dismantle the master’s house.

Does that mean we should all be the same?

Identity is also the answer to the question, ‘who am I?’. This is different from answering, ‘what kind of person am I?’. Labels like ‘woman’, ‘white’ and ‘heterosexual’ tell us about someone’s position in various hierarchies. These positions, these identities, are significant to how a person thinks of themselves. But, they don’t answer the question, ‘who am I?’. Each of us is unique, both similar and different to everyone else in various ways. Working to eliminate identity in the hierarchical sense (e.g. some animals are more equal than others) isn’t the same as eliminating identity in the individual sense (e.g. I’ll still be Jamie). When I talk about the problems with identity, I mean the ‘boxes’ rather than individuals.

Let me use ‘sexual orientation’ as an example. Supposedly people can be put into three boxes, depending on whether they fancy women, men or both. While this is a popular idea, it seems to cause an awful lot of suffering. People worry a lot about their image, and try very hard to make sure that others realise ‘what’ they are. We also worry about ‘what’ other people are – are they like me or are they different? Some people are so unhappy and anxious about these things that they attack others, either physically or verbally. Even people who think of themselves as heterosexual can be attacked. Finally, people suffer when they desire others of the ‘wrong’ gender, or if they worry that others think they do. One alternative is that we all try to be ‘equal opportunity lovers’ and fancy everyone. Those who succeed could then feel superior to those whose desires are less politically correct. Another alternative is that we try to give up thinking of people (including ourselves) in terms of sexual orientation and instead recognise that everyone’s sexual desires are complex and unique. This would mean being yourself rather than a heterosexual, a queer or whatever, and to recognise people as people instead of members of categories. We could never all be the same, even if we tried!

What is wrong with political identity?

Identity separates people. It encourages us to believe that ‘we’ are different from ‘others’. Identity can also encourage conformity. How else do I show that I am one of us other than conforming to the accepted codes prescribed to that identity? This construction of similarity and difference exists whether we are talking about traditional identity politics groups like ‘disabled people’ or political identities like ‘environmentalists’. This separation of us from them has serious consequences for political movement.

Identity encourages isolation. Political ghettos cannot exist without political identity; and their existence reinforces it. Not only are the ‘activists’ separated from the ‘non-activists’, but within a broad political ghetto, anarchists, feminists, and environmentalists (amongst others) often see themselves as involved in separate struggles. People who consider themselves politically active are separated both from each other and from others who do not share an ‘activist’ identity. Effective movement for radical social change cannot be based on such divisions.

Identity reduces social phenomena to individuals. Concepts like anarchism and racism are social. They are not embodied by individuals as terms like ‘anarchist‘ and ‘racist‘ suggest. Rather, they exist as ideas, practices and relationships. In most societies, racism is inherent in our institutionalised relationships and ways of thinking. We can and should be critical of racism, but to attack people as ‘racists’ can only further alienate them from our efforts. Besides, it is a dangerous fantasy to believe that ‘racists’ can be separated from those of us who are non-racist. Likewise, anarchism exists throughout every society. Every time people co-operate without coercion to achieve shared goals, that is anarchy. Every time someone thinks that people should be able to get along with each other without domination, that is anarchism. If we only see racism in ‘racists’, we will never effectively challenge racism. If we only see anarchism in ‘anarchists’, we will miss out on so many desperately needed sources of inspiration.

Identity encourages purity. If we believe that concepts like feminism can be embodied in individuals, then some people can be more feminist than others. This leads to debates about ‘real feminists’ and how feminists should act (e.g. debates regarding feminism and heterosexuality). Feminist purity allows for hierarchy (e.g. more or less and thus better or worse feminists) and encourages guilt (e.g. asking yourself ‘should real feminists think/act like this?’).

Political identity simplifies personal identity. A related problem for feminist identity, for example, is that it demands we focus on one aspects of our complex lives. Feminist movement has often been dominated by white middle-class women who have a particular perspective on what is a ‘women’s issue’. Many women have had to choose between involvement in a woman’s movement that fails to recognise ethnicity and class issues, or in black or working class politics that did not acknowledge gender. But, the alternative of specialised identity politics could get very silly (e.g. a group for disabled, transgender, lesbian, working-class women of colour). Likewise, if I describe myself as a feminist, an anarchist, and a sex radical, I am suddenly three different people. However, if I say I advocate feminism, anarchism and radical sexual politics I am one person with a variety of beliefs.[iv][iv]

Identity often imagines easily defined interests. Feminism is often presented as for women only; men are perceived to entirely benefit from the gender system. Many men do clearly benefit from the gender system in terms of institutionalised domination. If we perceive interests as inherently stemming from current systems, we fail to recognise how people would benefit from alternative systems. If we want to encourage and inspire people to create a very different form of society, we should share with each other what we see as beneficial. We must recognise that different value systems (e.g. domination versus compassion) result in very different interests.

Identity discourages participation. If people are worried that they might be excluded through labelling (e.g. racist or homophobic), they won’t feel welcomed and won’t get involved. Likewise, people do not get involved if they believe that it is not in their interests. If we pepetuate the idea that feminism is for women, men will never see how it could also be in their interests to support feminism. Or they might support feminism, but feel guilty for their male privilege. Either way, men are not encouraged to be active in feminist movements. Radical social change requires mass social movement. Identity politics, by definition, can never achieve this. Political identities, like ‘environmentalist’, can likewise become a basis for minority politics.

Identity creates opposition. By dividing the world up into opposing pairs (e.g. men/women, heterosexuals/queers, ruling class/working-class, whites/blacks), identity creates opposite types of people who perceive themselves as having opposing interests. This opposition means that people fail to recognise their common interests as human beings. The opposition of two forces pushing against each other means that very little changes.

Identity freezes the fluid. Neither individual identity (the ‘who am I?’ kind) nor social organisation are fixed, but are in constant motion. Political identities require that these fluid processes are frozen realities with particular characteristics and inherent interests. In failing to recognise the nature of both identity and society, political identity can only inhibit radical social change.

It may not be perfect, but can’t it still be a useful strategy?

It is a very good strategy if you don’t want to change things very much. Identity politics fits in nicely within the dominant neo-liberal ideology. Groups created around oppressed identities can lobby the state for civil rights. This idea of trying to protect individuals without changing relationships or systems of organisation is compatible with the individualistic basis of capitalism and representative ‘democracy’. I would never argue that a strategy has to be ‘perfect’ to be useful, but it must be consistent with its aims. Ends and means can only be separated in our minds. If the aim is to reduce or eliminate hierarchical social divisions (e.g. gender, ethnicity, nationality, sexual orientation, class), a strategy which depends upon those very divisions can never be successful.

If political identity is such a poor strategy, why is it so common?

On a personal level, political identity makes us feel part of something larger at the same time that it makes us feel special were different. In the short-term, this can be very successful defence mechanism. For example, I’m sure I would have been a lot more damaged by the sexist and homophobic environment in which I grew up if I had not been able to convert stigma into pride. However, feeling yourself to be different and separate from other people is not a successful long-term strategy, either psychologically or politically.

What’s the alternative to political identity?

If borders are the problem, then we must support and encourage each other to tear down the fences. Two crucial tools for dismantling borders are systematic analyses and compassionate strategies.

We should recognise oppression is not simply a practice of individuals who have power over those who do not. Instead, we could see how forms of organisation (including institutions and relationships) systematically produce hierarchies and borders. People will only see an interest in getting more involved if they realise that their individual problems – anxiety, depression, exhaustion, anger, poverty, meaningless work,unsatisfying sex lives, etc – are not unique, but are systematically produced. Furthermore, their action will only be effective if they work to reduce all forms of hierarchy and domination. Constructs including gender, sexuality, capitalism, race and the nation state are interdependent systems. Each system of domination serves to reinforce the others. This doesn’t mean we have to solve every problem instantly, but we must recognise that all issues are human issues. At the same time, we must not imagine that a particular system of domination (not even capitalism!) is the source of all others.

Radical politics is rarely appealing because it focuses on the evils of the world. This offers little that is hopeful or constructive in people’s daily lives. If we want to see widespread social movement for radical change, we have to offer people something they value. Listening to people’s concerns, caring about their problems and encouraging and supporting them to develop systemic solutions requires compassion. Offer people a better quality of life instead of focusing so much on depressing aspects of our current society.

We should also recognise that people positioned in more privileged categories may in some ways suffer. At the very least, people who feel a strong need to dominate and control must suffer deep insecurities, the results of competition and hierarchy. Insecurity, domination and control are not conducive to fulfilling and meaningful relationships with other people. Attacking people in ‘privileged’ positions does little to dismantle these systems. It also gives entirely too much credit to people in those positions – they are both products and producers of systems, just like the rest of us.

To radically reorganise our society, we should aim to both diminish systematic domination and suffering and encourage systematic compassion. Just as apparently disconnected and often incoherent forms of domination can reinforce and maintaining each other, so too can a compassionate organisation of society become systematic and self-sustaining.

Encouraging people to be more comfortable with sexuality in general has been a key focus of my own political efforts[v][v]. But, sexuality is only one area in which a compassionate and systematic approach has much more radical potential than politicising identity.

Find sources of suffering, whatever they are, and support and encourage people to find ways of relating to themselves and others that reduce that suffering. Help build compassionate, co-operative institutions (e.g. social centres, support/discussion groups, mediation services, childcare support, food not bombs). Tell people when you admire or appreciate their efforts. Support people trying to change their environments (e.g. workplace resistance). Offer alternatives to people who are involved in or considering authoritarian positions (e.g. military, police, business management).

Demonstrating the pleasures and benefits of co-operative, compassionate organisation offers a strong threat to the world of borders and guards. I suspect that fragmented groups, anti-whatever demonstrations, unfriendly, exclusive meetings and utopian ‘after the revolution’ lectures will never be quite as enticing to people outside the activist ghetto.

Further Reading:

Anonymous (1999) Give Up Activism in Reflections on June 18^th. Also at http://www.eco-action.org/dod/no9/activism.htm#

Begg, Alex (2000) Empowering the Earth: Strategies for Social Change. Totnes, Green Books

CrimethInc. (2002) Definition of Terms. Harbinger (4) http://crimethinc.com/library/terms.html

CrimethInc. (2002) Why We’re Right and You’re Wrong (Infighting the Good Fight). Harbinger (4) http://crimethinc.com/library/right.html

Edwards, David (1998) The Compassionate Revolution: Radical Politics and Buddhism. Totnes, Green Books

Heckert, J. (2003) Sexuality | Identity | Politics in J Purkis and J Bowen (eds) Changing Anarchism. Manchester, Manchester University Press

hooks, b. (2000). Feminism is for Everybody: passionate politics. London, Pluto Press

LeGuin, U. (1999/1974). The Dispossessed. London, The Women’s Press

The post Maintaining the Borders: Identity & Politics by Jamie Heckert appeared first on Void Network.