ΝΕΚΡΟΠΟΛΙΤΙΚΗ- Achille Mbembe

Wa syo’ lukasa pebwe Umwime wa pita

(Άφησε την πατημασιά του πάνω στην πέτρα,

Αυτός ο ίδιος προσπέρασε)

Lamba παροιμία, Zambia

 

Αυτό το δοκίμιο υποθέτει πως η υπέρτατη έκφραση (της) κυριαρχίας έγκειται σε μεγάλο βαθμό, στην ισχύ και την ικανότητά να αποφασίζει ποιος μπορεί να ζήσει και ποιος πρέπει να πεθάνει[1]. Έτσι, το να θανατώνεις ή το να επιτρέπεις τη διαβίωση συγκροτεί τα όρια της κυριαρχίας, τις πρωταρχικές της ιδιότητες. Το να ασκείς κυριαρχία σημαίνει να ελέγχεις τη θνητότητα και να (καθ)ορίζεις τη ζωή ως την ανάπτυξη και εκδήλωση της εξουσίας.

Μπορεί κάποιος να συνοψίσει με τους παραπάνω όρους αυτό που ο Μισέλ Φουκώ (Michel Foucault) εννοούσε με την έννοια βιοεξουσία: αυτό το πεδίο της ζωής το οποίο ελέγχει η εξουσία[2]. Αλλά υπό ποιες πρακτικές συνθήκες εξασκεί το δικαίωμα στη θανάτωση, επιτρέπει τη διαβίωση ή εκθέτει στο θάνατο [η κυριαρχία]; Ποιο είναι το υποκείμενο αυτού του δικαιώματος [δίκαιο]; Τι μας λέει (όμως) η άσκηση ενός τέτοιου δικαιώματος για το πρόσωπο που θανατώνεται και για τις σχέσεις εχθρότητας ανάμεσα σ’ αυτό και στο δολοφόνο του; Επαρκεί η έννοια της βιοεξουσίας για να αναλογιστούμε τους σύγχρονους τρόπους μέσω των οποίων το πολιτικό, υπό το πρόσχημα του πολέμου, της αντίστασης, ή των μέτρων (της μάχης) ενάντια στον τρόμο, μετατρέπει τη δολοφονία του εχθρού σε πρωταρχικό και απόλυτο σκοπό; Ο πόλεμος, τελικά, είναι τόσο ένα μέσο επίτευξης τής κυριαρχίας όσο κι ένα μέσο (εξ)άσκησης του δικαιώματος στη θανάτωση. Αν φανταστούμε την πολιτική ως μια μορφή πολέμου, πρέπει να ρωτήσουμε: ποια θέση αποδίδεται στη ζωή, στο θάνατο και στο ανθρώπινο σώμα (συγκεκριμένα στο τραυματισμένο και γδαρμένο σώμα); Και πώς αυτά εγγράφονται στην τάξη της εξουσίας (order of power);

 

Πολιτική, Πρακτική του Θανάτου και το “Γίγνεσθαι-Υποκείμενο”

Για να απαντήσει σε τούτα τα ερωτήματα, αυτό το δοκίμιο αντλεί από την ιδέα της βιοεξουσίας κι εξετάζει τις σχέσεις της με τις έννοιες της κυριαρχίας (imperium) και της κατάσταση εξαίρεσης[3]. Μια τέτοια ανάλυση εγείρει μια σειρά εμπειρικών και φιλοσοφικών ερωτημάτων που θα ήθελα εν συντομία να εξετάσω. Όπως είναι γνωστό, η έννοια της κατάστασης εξαίρεσης συχνά συζητείται σε σχέση με το Ναζισμό, τον ολοκληρωτισμό και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης/εκτέλεσης. Τα στρατόπεδα θανάτου, συγκεκριμένα, έχουν ερμηνευθεί ποικιλότροπα ως η κεντρική μεταφορά για την κυρίαρχη και καταστρεπτική βία και ως το απόλυτο σημείο που υποδεικνύει την υπέρτατη ισχύ του αρνητικού. Η Χάνα Άρεντ (Hannah Arendt) λέει: «η ζωή εντός του στρατοπέδου δεν παραλληλίζεται με τίποτε. Η φαντασία δεν μπορεί να αναλογιστεί πλήρως τον τρόμο γιατί απλούστατα βρίσκεται έξω από τη ζωή και το θάνατο»[4]. Επειδή οι συγκεντρωμένοι στα στρατόπεδα απεκδύονται τη πολιτική ιδιότητα τους και υποβαθμίζονται σε μια γυμνή ζωή, το στρατόπεδο είναι, για τον Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben) «ο χώρος όπου η απόλυτη απάνθρωπη κατάσταση (conditio inhumana) που εμφανίστηκε στη γη πραγματοποιήθηκε»[5]. Στην πολιτικο-δικαϊκή δομή του στρατοπέδου, προσθέτει, η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αποτελεί μια προσωρινή παρέκκλιση από το κράτος δικαίου (state of law). Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, αποκτά μια μόνιμη χωρική διαρρύθμιση που παραμένει συνεχώς εκτός του κανονικού κράτους δικαίου.

Σκοπός αυτού τού δοκιμίου δεν είναι να επιχειρηματολογήσει για την μοναδικότητα της εκτέλεσης των Εβραίων ούτε να τη θέσει ως ένα κατεξοχήν παράδειγμα[6]. Ξεκινώ από την ιδέα πως η νεωτερικότητα υπήρξε η απαρχή των πολλαπλών εννοιών της κυριαρχίας – και παραπέρα της βιοπολιτικής. Αμφισβητώντας αυτή την πολλαπλότητα, η ύστερο-νεωτερική κριτική δυστυχώς προέταξε κανονιστικές θεωρίες δημοκρατίας και προήγαγε την έννοια του λόγου (reason) ως ένα από τα σημαντικότερα στοιχεία του νεωτερικού προγράμματος και του τόπου (topos) της κυριαρχίας[7]. Από αυτή την προοπτική η απόλυτη έκφραση της κυριαρχίας είναι η παραγωγή γενικών κανόνων εκ μέρους ενός σώματος (του δήμου, the demos) καμωμένου από ελεύθερους/ες και ισότιμους/ες άντρες και γυναίκες. Αυτές οι γυναίκες κι οι άντρες είχαν υποτεθεί ως ολικά υποκείμενα, δυνάμενα να αυτο-κατανοηθούν, να αυτο-συνειδητοποιηθούν και να αυτο-παρουσιαστούν. Η πολιτική, έτσι, καθορίζεται με τρόπο διττό: ένα πρόγραμμα αυτονομίας και η επίτευξη συμφωνίας προς μια συλλογικότητα μέσω επικοινωνίας και αναγνώρισης. Αυτό, μας είπαν, είναι που τη διαφοροποιεί από τον πόλεμο[8].

Mε άλλα λόγια, η υστερο-νεωτερική κριτική βασίστηκε στη διάκριση μεταξύ λόγου/αλόγου (πάθους, φαντασίας) ούτως ώστε να μπορέσει ν’ αρθρώσει μια ιδέα για το πολιτικό, την κοινότητα και το υποκείμενο – ή, πρωταρχικά, για το τι πάει να πει καλή ζωή (εὖ ζήν), πώς επιτυγχάνεται, και διαδικαστικά πώς πραγματώνεται ως απόλυτα ηθικός παράγοντας. Σ’ αυτό το παράδειγμα, ο λόγος είναι η αλήθεια του υποκειμένου και πολιτική η άσκηση του λόγου στη δημόσια σφαίρα. Η άσκηση του λόγου είναι ισάξια με την άσκηση της ελευθερίας, βασικό στοιχείο της ατομικής αυτονομίας. Ο ρομαντισμός της κυριαρχίας, σ’ αυτή τη περίπτωση, έγκειται στην πίστη πως το υποκείμενο είναι ο κύριος διαχειριστής του ίδιου του νοήματός του. Έτσι η κυριαρχία ορίζεται ως αυτή η διττή διαδικασία αυτο-θέσμισης και αυτο-περιορισμού (όταν κάποια θέτει τα όρια του εαυτού της). Η άσκηση της κυριαρχίας, από την άλλη, συνίσταται στη δυνατότητα τής κοινωνίας να αυτο-δημιουργείται καθώς προσφεύγει σε θεσμοποιήσεις που βασίζονται σε συγκεκριμένα κοινωνικά και φαντασιακά σημαίνοντα[9].

Αυτή η ισχυρά κανονιστική ανάγνωση της πολιτικής της κυριαρχίας έχει υπάρξει το αντικείμενο πολυάριθμων κριτικών τις οποίες δεν θα παραθέσω εδώ[10]. Με απασχολούν τα σχήματα της κυριαρχίας των οποίων το κεντρικό πρόγραμμα δεν είναι η πάλη για αυτονομία αλλά η γενικευμένη εργαλειοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης και της υλικής καταστροφής των ανθρώπινων σωμάτων και πληθυσμών. Αυτά τα σχήματα κυριαρχίας δεν αποτελούν κομμάτι μιας τεράστιας παραφροσύνης, ούτε έκφραση μιας ρωγμής μεταξύ των παρορμήσεων και των συμφερόντων του σώματος αφενός και του νου αφετέρου. Ακριβώς, αυτά τα σχήματα, όπως και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης-θανάτου συγκροτούν το νόμο (nomos) του πολιτικού χώρου εντός του οποίου ακόμα ζούμε. Επιπρόσθετα, οι σύγχρονες εμπειρίες της ανθρώπινης καταστροφής μας δείχνουν πως είναι εφικτό να παράγουμε μια ανάγνωση της πολιτικής, της κυριαρχίας και του υποκειμένου διαφορετική από αυτή που κληρονομήσαμε από το φιλοσοφικό λόγο της νεωτερικότητας. Παρά να αναλογιστούμε το λόγο ως την αλήθεια του υποκειμένου, μπορούμε να κοιτάξουμε προς άλλες θεμελιώδεις κατηγορίες που είναι λιγότερο αφηρημένες και πιο απτές, σαν εκείνες της ζωής και του θανάτου.

Σημαντικό για μια τέτοια εργασία είναι η συζήτηση του Έγελου για τη σχέση μεταξύ του θανάτου και του “γίγνεσθαι-υποκειμένου”. Η αναφορά του Έγελου για το θάνατο επικεντρώνεται στη διμερή έννοια τής αρνητικότητας. Πρώτο, οι άνθρωποι αναιρούν τη φύση (μια αναίρεση εξωτερικευμένη κατά την προσπάθεια των ανθρώπων να αφομοιώσουν τη φύση στις ανάγκες τους), και δεύτερο, η μεταμόρφωση του ανηρεμένου στοιχείου διαμέσου της εργασίας και του μόχθου τους. Μεταμορφώνοντας τη φύση οι άνθρωποι δημιουργούν έναν κόσμο, αλλά στη συνέχεια εκτίθενται στην ίδια τους την αρνητικότητα. Στα πλαίσια του εγελιανού οικοδομήματος, ο ανθρώπινος θάνατος είναι ουσιαστικά εθελούσιος. Είναι το αποτέλεσμα του ρίσκου που συνειδητά αναλαμβάνει το υποκείμενο. Σύμφωνα με τον Έγελο, μέσω αυτού του ρίσκου το «ζώο» που συγκροτεί (αποτελεί) την φυσική ύπαρξη του ανθρώπινου υποκειμένου ηττάται.

Με άλλα λόγια, όντως γίνεται υποκείμενο –δηλαδή, χωρίζεται από το ζώο– κατά το μόχθο και την εργασία με την οποία αντιμετωπίζει το θάνατο (τη βία του αρνητικού). Είναι διαμέσου αυτής της αντιπαράθεσης με το θάνατο που εισάγεται στην αέναη κίνηση της ιστορίας. Το γίγνεσθαι υποκείμενο συνεπώς προϋποθέτει τη διατήρηση της λειτουργίας (ή τής διαδικασίας) του θανάτου. Η διατήρηση της λειτουργίας(ή διαδικασίας) του θανάτου είναι ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο ο Έγελος ορίζει τη ζωή του Πνεύματος. Η ζωή του Πνεύματος, μας αναφέρει, δεν τρομάζει μπροστά στο θάνατο, δεν είν’ αυτή που αποφεύγει τη καταστροφή,  αλλά είναι εκείνη η ζωή η οποία αναλαμβάνει το θάνατο και ζει μαζί του. Το Πνεύμα αποκτά την αλήθεια του μονό όταν ανακαλύψει τον εαυτό του απόλυτα ακρωτηριασμένο[11]. Συνεπώς η πολιτική είναι ο θάνατος που ζει μια ανθρώπινη ζωή. Αυτός λοιπόν είναι ο ορισμός της απόλυτης γνώσης και κυριαρχίας: το να θέσει σε κίνδυνο κανείς την ολότητα της ζωής του.

Ο Ζωρζ Μπατάιγ (Georges Battaille) επίσης προσφέρει διορατικούς κριτικούς σχολιασμούς για το πώς ο θάνατος δομεί την ιδέα της κυριαρχίας, το πολιτικό και το υποκείμενο. O Μπατάιγ εκτοπίζει την σύλληψη του Έγελου για τις συνδέσεις μεταξύ θανάτου, κυριαρχίας και υποκειμένου με τουλάχιστον τρεις τρόπους. Πρώτον, ερμηνεύει το θάνατο και την κυριαρχία ως τον παροξυσμό της ανταλλαγής και της υπεραφθονίας- ή χρησιμοποιώντας την ορολογία του: το πλεονάζον. Για τον Μπατάιγ, η ζωή είναι δυσλειτουργική μόνο όταν ο θάνατος τη θέσει υπό ομηρία. Η ζωή η ίδια υπάρχει μονάχα σε εκρήξεις και σε ανταλλαγές με το θάνατο[12]. Υποστηρίζει πως ο θάνατος αποτελεί την αποσύνθεση(ή σήψη) της ζωής, η δυσωδία που είναι ταυτόχρονα η πηγή και η αποκρουστική κατάσταση της ζωής. Συνεπώς, παρόλο που καταστρέφει αυτό που θα ήταν, εξαλείφει αυτό που υποτιθέμενα θα συνέχιζε να υπάρχει, εξολοθρεύει το άτομο που τον λαμβάνει, ο θάνατος δεν αποτελεί την καθαρή εκμηδένιση του είναι. Μάλλον, είναι ουσιαστικά η αυτο-συνείδηση· επιπλέον, είναι η πλέον πολυτελής μορφή ζωής, αυτή της διάχυσης και της ευφορίας: μια δύναμη πολλαπλασιασμού. Ακόμη πιο ριζικά, ο Μπατάιγ αποσύρει το θάνατο από τον ορίζοντα του νοήματος. Αντίθετα με τον Έγελο, για τον οποίο τίποτα δεν χάνεται με βεβαιότητα στο θάνατο· πράγματι ο θάνατος γίνεται αντιληπτός ως μέσο προς την αλήθεια με ιδιαίτερη σημαντικότητα.

Δεύτερο, ο Μπατάιγ στερεώνει το θάνατο αποφασιστικά στη σφαίρα της απόλυτης δαπάνης (το άλλο χαρακτηριστικό της κυριαρχίας), ενώ ο Έγελος προσπαθεί να κρατήσει τον θάνατο εντός της οικονομίας της απόλυτης γνώσης και του νοήματος. Η ζωή πέρα από τη χρηστικότητα, αναφέρει ο Μπατάιγ, είναι το πεδίο της κυριαρχίας. Εφόσον αυτή είναι η υπόθεση, ο θάνατος είναι τότε το σημείο όπου η καταστροφή, η καταστολή και η θυσία αποτελούν μια τόσο μη-αναστρέψιμη και ριζική δαπάνη –μια δαπάνη χωρίς απόθεμα– που δεν μπορούν πλέον να καθοριστούν ως αρνητικότητα. Ο θάνατος είναι συνεπώς η βασική αρχή του πλεονάζοντος- μια αντί-οικονομία. Εξ ου και η μεταφορά της πολυτέλειας και του πολυτελούς χαρακτήρα του θανάτου.

Τρίτο, ο Μπατάιγ εγκαθιστά μια συσχέτιση μεταξύ του θανάτου, της κυριαρχίας και της σεξουαλικότητας. Η σεξουαλικότητα είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένη με τη βία και την κατάλυση των ορίων του σώματος και του εαυτού διαμέσου των οργιαστικών και περιττωματικών παρορμήσεων. Ως τέτοια, η σεξουαλικότητα απασχολεί δύο κύριες μορφές των πολωμένων ανθρώπινων παρορμήσεων- της αποβολής και της ιδιοποίησης- όπως και τα καθεστώτα απαγόρευσης (ταμπού) που τις περιβάλλουν[13]. Η αλήθεια του σεξ και των θανατικών του χαρακτηριστικών ενυπάρχουν στο βίωμα απώλειας των ορίων που διαχωρίζουν την πραγματικότητα, τα συμβάντα και τα φαντασιοποιημένα αντικείμενα.

Συνεπώς για τον Μπατάιγ η κυριαρχία λαμβάνει ποικίλες μορφές. Αλλά αποτελεί την άρνηση της αποδοχής των ορίων που ο φόβος του θανάτου θα ωθούσε το υποκείμενο να σεβαστεί. Ο κόσμος της κυριαρχίας, επιχειρηματολογεί ο Bataille, «είναι ο κόσμος στο οποίο το όριο του θανάτου δεν υφίσταται. Ο θάνατος είναι παρών εντός του, η παρουσία του ορίζει το κόσμο της βίας, μα καθώς ο θάνατος είναι πάντα παρών είναι πάντα εκεί μόνο για να αναιρεθεί, ποτέ για τίποτε άλλο πέρα απ’ αυτό. Ο κυρίαρχος,» καταλήγει, «είναι αυτός που είναι, σαν ο θάνατος να μην ήταν. Δεν εκτιμά τα όρια της ταυτότητας πόσο μάλλον τα όρια του θανάτου, ή περισσότερο, αυτά τα όρια είναι τα ίδια – είναι η παράβαση όλων αυτών των ορίων». Εφόσον το φύσει πεδίο των απαγορεύσεων περιλαμβάνει και το θάνατο, μεταξύ άλλων (τη σεξουαλικότητα, τη βρομιά, το περίττωμα) η κυριαρχία χρειάζεται «τη δύναμη να παραβεί την απαγόρευση τής θανάτωσης, παρόλο που είναι αλήθεια πως αυτό θα συμβεί κάτω από τις συνθήκες τις οποίες ορίζουν τα ήθη.» Και αντίθετα με την υποταγή η οποία πάντα πηγάζει από την αναγκαιότητα και την υποτιθέμενη ανάγκη αποφυγής του θανάτου, η κυριαρχία κατά τρόπο αναμφισβήτητο καλεί για τον κίνδυνο του θανάτου[14].

Αντιμετωπίζοντας την κυριαρχία ως την παράβαση των απαγορεύσεων, ο Μπατάιγ ξανανοίγει το ερώτημα των ορίων του πολιτικού. Η πολιτική, σε αυτή την περίπτωση δεν είναι η προοδευτικά διαλεκτική κίνηση του λόγου. Η πολιτική εντοπίζεται μόνο στην περιελισσόμενη (spiral) παραβίαση, ως εκείνη η διαφορά η οποία αποπροσανατολίζει την ίδια την ιδέα του ορίου. Πιο συγκεκριμένα, η πολιτική είναι η διαφορά που εισάγει στο παιχνίδι η παραβάση του ταμπού[15].

 

Βιοεξουσία και η Σχέση τής Εχθρότητας

Παρουσιάζοντας μια ανάγνωση τού πολιτικού ως πρακτικής τού θανάτου, στρέφομαι τώρα στη κυριαρχία, εκφρασμένη κυρίως ως το δικαίωμα τού θανατώνειν. Για τις ανάγκες τής επιχειρηματολογίας μου, συνδέω τη φουκωική έννοια τής βιοεξουσίας με δυο άλλες: τη κατάσταση εξαίρεσης και τη κατάσταση πολιορκίας[16]. Εξετάζω τη πορεία μέσω τής οποίας η κατάσταση εξαίρεσης και οι σχέσεις εχθρότητας επικράτησαν ως η κανονιστική βάση τού δικαιώματος τού θανατώνειν. Σε τέτοιες περιπτώσεις, η εξουσία (όχι απαραίτητα η κρατική άσκηση εξουσίας) συνεχώς αναφέρεται κι εμφανίζεται στην εξαίρεση, την επικινδυνότητα και σε μια φαντασιακή έννοια τού εχθρού. Επίσης παράγει αυτή την ίδια την εξαίρεση, επικινδυνότητα και τον φαντασιακό εχθρό. Μ´άλλα λόγια το ερώτημα είναι: ποια είναι η σχέση μεταξύ πολιτικής και θανάτου σ´αυτά τα συστήματα που μπορούν να λειτουργήσουν μόνο σε μια κατάσταση εξαίρεσης;

Στη φουκωική εννοιολόγησή της, η βιοεξουσία λειτουργεί μέσω τού διαχωρισμού των ανθρώπων ανάμεσα σ´αυτούς που πρέπει να ζήσουν και αυτούς που πρέπει να πεθάνουν. Πράττοντας στη βάση τού διαχωρισμού μεταξύ ζώντων κι αποθανόντων, μια τέτοια εξουσία αυτοκαθορίζεται σε σχέση μ´ένα βιολογικό πεδίο – τού οποίου κατέχει τον έλεγχο κι επενδύεται εντός του. Αυτός ο έλεγχος προϋποθέτει τη κατηγοριοποίηση των ανθρώπων σε ομάδες, το διαχωρισμό τού πληθυσμού σε υπο-ομάδες και την εγκαθίδρυση μιας βιολογικής τομής μεταξύ των μεν και των δε. Αυτό είναι που ο Μ. Φουκώ καταδείχνει με τον (εκ πρώτης όψεως οικείο) όρο ρατσισμός.[17]

Αυτές οι φυλές (ή εν προκειμένω ο ρατσισμός) τόσο διακεκριμένες στην λογιστική πρακτική τής βιοεξουσίας είναι ολότελα δικαιολογημένες. Τελικά περισσότερο απ´ότι η ταξική σκέψη (η ιδεολογία που θεωρεί την ιστορία ως μια οικονομική πάλη τών τάξεων), η φυλή υπήρξε πανταχού παρούσα σκιά τής δυτικής πολιτικής σκέψης και πρακτικής, ειδικά όταν φαντασιώνεται την απανθρωπιά, ή τον έλεγχο επί των Άλλων. Αναφερόμενη και στην πανταχού-παρουσία και στη φαντασματική μορφή τού φυλετικού κόσμου γενικά, η Άρεντ εντοπίζει τις ρίζες στην επισκιασμένη εμπειρία τού Άλλου και προτείνει ότι η φυλετική πολιτική είναι κυρίως συνδεδεμένη με τη πολιτική τού θανάτου[18]. Ακριβώς με φουκωικούς όρους, ο ρατσισμός είναι πάνω απ´όλα μια τεχνολογία που επιτρέπει την άσκηση τής βιοεξουσίας «αυτό το παλιό κυριαρχικό δικαίωμα στο θάνατο»[19]. Στην οικονομία τής βιοεξουσίας, η λειτουργία τού ρατσισμού έγκειται στη ρύθμιση τής διανομής τού θανάτου και στην ενεργοποίηση των δολοφονικών λειτουργιών τού κράτους. Είναι, λέεϊ ο Φουκώ, «η κατάσταση που θέτει ως αποδεκτή τη θανάτωση»[20].

Ο Φουκώ δηλώνει ξεκάθαρα πως το κυριαρχικό δικαίωμα στη θανάτωση (droit de glaire) και οι μηχανισμοί της βιοεξουσίας είναι ο ενδεδειγμένος τρόπος με τον οποίο όλα τα μοντέρνα κράτη λειτουργούν[21], ακριβώς μπορούν να ιδωθούν ως συγκροτητικά στοιχεία τής νεωτερικής κρατικής εξουσίας.  Σύμφωνα με τον Φουκώ, το κράτος των Ναζί είναι το κατεξοχήν παράδειγμα κράτους που ασκεί το δικαίωμα στη θανάτωση. Ένα τέτοιο κράτος, ισχυρίζεται, διαχειρίστηκε, προστάτευσε και καλλιέργησε τη ζωή συνεκτατικά με το δικαίωμα στη θανάτωση.  Η βιολογική επαγωγή τού ζητήματος του πολιτικού εχθρού, η οργάνωση τού πολέμου ενάντια στους αντιπάλους του και ταυτόχρονα η έκθεση των πολιτών του στον πόλεμο, επέτρεψε στο Ναζιστικό κράτος να παραδειγματίσει τη φρικτή παγίωση τού δικαιώματος στη θανάτωση, η οποία κορυφώθηκε στη «τελική λύση». Πράττοντας έτσι, απετέλεσε τη μορφοποίηση ενός εξουσιαστικού αρχέτυπου που συνδυάζει τα χαρακτηριστικά τού ρατσιστικού, δολοφονικού και αυτοκτονικού κράτους.

Λέγεται πως η ολοκληρωμένη σύγχυση πολέμου και πολιτικής (και ρατσισμού, δολοφονίας, αυτοκτονίας), μέχρις ότου γίνει αδύνατη η διάκρισή τους, αποτελεί μοναδική έκφανση τού Ναζιστικού κράτους. Η αντίληψη τής ύπαρξης τού Άλλου επιβλητικά προς τη ζωή μου, ως ηθική απειλή ή απόλυτος κίνδυνος, τού οποίου η βιοφυσική εξάλειψη ενδυναμώνει τη δυνατότητά μου στη ζωή και την ασφάλειά μου – αυτό, προτείνω, είναι ένα από τα πολλά φαντασιακά τής κυριαρχίας, χαρακτηριστικό τής πρώιμης και ύστερης νεωτερικότητας. Η αναγνώριση αυτής τής αντίληψης σε ευρεία έκταση θεμελιώνει τις πλείστες παραδοσιακές κριτικές ενάντια στη νεωτερικότητα, είτε αντιμετωπίζουν τον μηδενισμό και τη διακήρυξή του πως η βούληση για δύναμη είναι η ουσία τής ύπαρξης, είτε την πραγμοποίηση η οποία γίνεται κατανοητή ως το γίγνεσθαι-αντικείμενο τού ανθρώπινου όντος, είτε την υποταγή των πάντων στην απρόσωπη λογική και στη θεμελίωση τής υπολογισιμότητας και τής οργανικής ορθολογικότητας[22]. Από μια ανθρωπολογική προοπτική αυτές οι κριτικές σιωπηλά ανταγωνίζονται τον ορισμό τής πολιτικής ως κατεξοχήν πολεμοειδής σχέση. Επίσης ανταγωνίζονται την ιδέα πως, εξ αναγκαιότητας, ο υπολογισμός τής ζωής περνά μέσα από το θάνατο τού Άλλου, ή πως η κυριαρχία αποτελείται από τη θέληση και αξίωση να θανατώνεις για να μπορείς να ζεις.

Λαμβάνοντας μιαν ιστορική προοπτική, αρκετοί αναλυτές επιχειρηματολόγησαν πως τα υλικά θεμέλια τής Ναζιστικής εκτέλεσης μπορούν να βρεθούν στον αποικιακό ιμπεριαλισμό απ´τη μια μεριά, κι απ´την άλλη στην κωδικοποίηση των τεχνικών μηχανισμών δολοφονίας ανθρώπων – μηχανισμοί που αναπτύχθηκαν ανάμεσα στη Βιομηχανική Επανάσταση και τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Σύμφωνα με τον Ένζο Τραβέρσο (Enzo Traverso) οι αντλίες γκαζιού και οι φούρνοι απετέλεσαν τη κορύφωση μιας μακράς διαδικασίας απανθρωποιποίησης και βιομηχανοποίησης τού θανάτου, μια απ´τις πρωταρχικές εκφάνσεις τής οποίας υπήρξε η συνολοκλήρωση τής οργανικής ορθολογικότητας με τη παραγωγική και διοικητική ορθολογικότητα τού μοντέρνου Δυτικού κόσμου (το εργοστάσιο, η γραφειοκρατία, η φυλακή, ο στρατός). Μηχανοποιημένη η κατά συρροή και κωδικοποιημένη εκτέλεση μεταμορφώθηκε σε μια καθαρά τεχνική, απρόσωπη, σιωπηλή και συνεχή διαδικασία. Αυτή η ανάπτυξη υποβοηθήθηκε εν μέρει από ρατσιστικά στερεότυπα κι απ´το διάνθισμα ενός ταξικά δομημένου ρατσισμού, ο οποίος μεταφράζοντας τις κοινωνικές συγκρούσεις τού βιομηχανικού κόσμου με φυλετικούς όρους, κατέληξε να συγκρίνει τις εργατικές τάξεις και τους «απάτριδες (λαθραίους) ανθρώπους» τού βιομηχανικού κόσμου με τους σκλάβους τού αποικιακού κόσμου[23].

Στη πραγματικότητα οι συνδέσεις μεταξύ νεωτερικότητας και τρόμου προέρχονται από ποικίλες πηγές. Κάποιες μπορούν να βρεθούν στις πολιτικές πρακτικές τού παλιού καθεστώτος. Απ´αυτή τη προοπτική, η ένταση μεταξύ τού δημόσιου πάθους για αίμα και εννοιών όπως δικαιοσύνη και εκδίκηση είναι καθοριστική. Ο Φουκώ δείχνει στο Επιτήρηση και Τιμωρία πως η εκτέλεση τού επίδοξου βασιλοκτόνου Ντάμιενς (Damiens) κράτησε για ώρες, περισσότερο για την ικανοποίηση τού πλήθους[24]. Αρκετά γνωστή είναι η μακρά διαδικασία περιφοράς τού καταδικασθέντος στους δρόμους πριν απ´την εκτέλεση, η περιφορά τού διαμελισμένου σώματος – μια τελετή που απετέλεσε σταθερό χαρακτηριστικό λαϊκής βίας – και η τελική παρουσίαση τού κομμένου κεφαλιού καρφωμένου σ´ένα δόρυ. Στη Γαλλία η έλευση τής γκιλοτίνας σηματοδοτεί το πέρασμα σε μια νέα φάση «εκδημοκρατισμού» των μέσων που χρησιμοποιούνται για την εξολόθρευση των εχθρών τού κράτους. Ακριβώς αυτή η μέθοδος εκτέλεσης που πρότερα ήταν προνόμιο των ευγενών επεκτείνεται σε όλους τους πολίτες. Εντός του πλαισίου όπου ο αποκεφαλισμός θεωρείται λιγότερο εξευτελιστικός από το κρέμασμα, οι καινοτομίες στις τεχνολογίες θανάτωσης δεν σκοπεύουν μόνο τον «εκπολιτισμό» τής δολοφονίας, αλλά επίσης τη δυνατότητα εξολόθρευσης ενός μεγάλου αριθμού θυμάτων σ´ένα σχετικά μικρό διάστημα χρόνου. Την ίδια ώρα αναδύεται μια νέα πολιτισμική ευαισθησία η οποία αντιλαμβάνεται τη θανάτωση τού κρατικού εχθρού ως μια επέκταση τού παιχνιδιού. Περισσότερο οικείες, μακάβριες και ρευστές μορφές βαναυσότητας εμφανίζονται.

Αλλά πουθενά η συμπόρευση τρόμου και λόγου και δεν είναι τόσο έκδηλη όσο στη Γαλλική Επανάσταση[25]. Κατά τη διάρκεια τής Επανάστασης ο τρόμος αποτελεί ένα σχεδόν αναγκαίο κομμάτι τής πολιτικής.  Μια απόλυτη διαφάνεια ισχυρίζεται να υπάρχει μεταξύ κράτους και λαού. Ως πολιτική κατηγορία, «ο λαός» σταδιακά μετατίθεται από το πλαίσιο μιας αντικειμενικής πραγματικότητας προς μια ρητορική φιγούρα. Οπως δείχνει ο Ντέιβιντ Μπέιτς (David Bates), οι στοχαστές του τρόμου θεωρούσαν εφικτό το διαχωρισμό μεταξύ αυθεντικών εκφράσεων της κυριαρχίας και των πράξεων του εχθρού. Επίσης θεωρούσαν δυνατή τη διάκριση μεταξύ «σφάλματος» τού πολίτη και εγκλήματος του αντεπαναστάτη στη πολιτική σφαίρα.  Ο τρόμος γίνεται ένας τρόπος σηματοδότησης τής παρέκκλισης στο πολιτικό σώμα, και η πολιτική αναγιγνώσκεται ταυτόχρονα ως η κινητή δύναμη τού λόγου και ως η συνεχής προσπάθεια να δημιουργηθεί ένας χώρος όπου το «σφάλμα» δύναται να αποφευχθεί, η αλήθεια να ενσωματωθεί και ο εχθρός να εξολοθρευτεί[26].

Τελικά, ο τρόμος δεν συνδέεται μόνο με την ουτοπική πίστη απέναντι στην αδέσμευτη δύναμη τού ανθρώπινου λόγου. Αλλά επίσης σχετίζεται ξεκάθαρα με ποικίλες αφηγήσεις κυριότητας και χειραφέτησης, οι πλείστες των οποίων υποστηρίζονται από Διαφωτιστικές κατανοήσεις τού αληθούς και τού εσφαλμένου, τού «πραγματικού» και τού συμβολικού. Ο Μαρξ, για παράδειγμα, συνδυάζει την εργασία (τον ατέρμονο κύκλο παραγωγής και κατανάλωσης που χρειάζεται για τη συντήρηση τής ανθρώπινης ζωής) με τη δουλειά (η δημιουργία αντικειμένων που διαρκούν και προσθέτουν στο κόσμο των πραγμάτων). Η εργασία θεωρείται ως η δίοδος στην ιστορική αυτο-δημιουργία τού ανθρώπινου είδους. Η ιστορική αυτο-δημιουργία τού ανθρώπου είναι καθαυτή μια σύγκρουση ζωής-και-θανάτου, η οποία σύγκρουση σχετίζεται με το ποιος δρόμος δύναται να οδηγήσει στην αλήθεια τής ιστορίας: η υπέρβαση τού καπιταλισμού και τής εμπορευματικής μορφής και των αντιφάσεων που σχετίζονται μ´αυτά τα δυο. Σύμφωνα με τον Μαρξ, με την έλευση τού κομμουνισμού και την άρση των ανταλλακτικών σχέσεων ο  κόσμος θα εμφανιστεί όπως πράγματι είναι, το «πραγματικό» θα παρουσιαστεί καθαυτό κι η διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου ή είναι και συνείδησης, θα υπερβληθεί[27]. Αλλά καθώς εξαρτά την ανθρώπινη χειραφέτηση από την άρση τής εμπορευματικής παραγωγής, ο Μαρξ θολώνει την πολύ σημαντική διαίρεση μεταξύ τού ανθρώπινου βασιλείου τής ελευθερίας, τού φύσει καθορισμένου βασιλείου τής αναγκαιότητας και της τυχαιότητας εντός τής ιστορίας.

Η υπόσχεση άρσεως τής εμπορευματικής παραγωγής και το όραμα άμεσης και αδιαμεσολάβητης πρόσβασης στο «πραγματικό», συγκροτεί αυτές τις διαδικασίες – την ολοκλήρωσης τής ούτως καλούμενης λογικής τής ιστορίας και τη κατασκευή (fabrication) τού ανθρώπινου είδους – σχεδόν απαραίτητα ως βίαιες διαδικασίες. Όπως έδειξε ο Στέφεν Λουβ (Stephen Louw), τα κεντρικά αξιώματα τού κλασσικού μαρξισμού δεν αφήνουν άλλη επιλογή «από την προσπάθεια εισαγωγής τού κομμουνισμού μέσω διοικητικών διαταγμάτων, τα οποία πρακτικά σημαίνουν πως οι κοινωνικές σχέσεις πρέπει να αποεμπορευματοποιηθούν βίαια»[28]. Ιστορικά, αυτές οι προσπάθειες πήραν τέτοιες μορφές όπως στρατιωτικοποίηση τής εργασίας, η αναίρεσης τής διάκρισης μεταξύ κράτους και κοινωνίας και επαναστατική τρομοκρατία[29]. Μπορεί να λεχθεί πως στόχευσαν στην εκρίζωση τής βασικής ανθρώπινης κατάστασης που πλειοψηφούσε. Ακριβώς η υπέρβαση των ταξικών διακρίσεων, ο μαρασμός τού κράτους, η άνθισης μιας πραγματικής γενικότητας, προϋποθέτουν μια θεώρηση τού ανθρώπινου πλουραλισμού ως του κύριου εμποδίου στη τελική πραγματοποίησης ενός προκαθορισμένου ιστορικού τέλους (telos). Μ´άλλα λόγια το υποκείμενο τής μαρξικής νεωτερικότητας είναι πρωταρχικά ένα υποκείμενο που προτίθεται ν´αποδείξει τη κυριαρχία του/της μέσω τής σκηνοθεσίας μιας φιλονικίας προς το θάνατο. Όπως στον Έγελο, το αφήγημα χειραγώγησης και χειραφέτησης είναι ξεκάθαρα συνδεδεμένο μ´ένα αφήγημα αλήθειας και θανάτου. Ο Τρόμος και η θανάτωση γίνονται (εδώ) τα μέσα συνειδητοποίησης τού ήδη γνωστού τέλους (telos) τής ιστορίας.

Κάθε ιστορική εξέταση τής ανόδου τού νεωτερικού Τρόμου πρέπει ν´απευθύνεται στη δουλεία, η οποία μπορεί να ληφθεί υπόψιν ως ένα από τα πρώτα παραδείγματα βιοπολιτικού πειραματισμού. Από πολλές απόψεις, η ίδια η δομή τού δουλοκτητικού συστήματος της φυτείας (plantation system) και των μετέπειτα επιπτώσεών του υποδηλώνουν την εμβληματική και παραδοξολογική μορφή της κατάστασης εξαίρεσης[30]. Αυτή η μορφή είναι παράδοξη για δυο λόγους. Πρώτα, στο πλαίσιο της φυτείας, η ανθρωπότητα των δούλων φανερώνεται ως η τέλεια μορφή ενός ίσκιου. Ακριβώς η κατάσταση δουλείας εκπηγάζει από μια τριπλή απώλεια: απώλεια τής «οικίας», απώλεια των δικαιωμάτων επί του σώματος και απώλεια τής πολιτικής θέσης. Αυτή η τριπλή απώλεια είναι ταυτόσημη με την απόλυτη κυριάρχηση, την εκ γενετής αλλοτρίωση και τον κοινωνικό θάνατο (ο αποκλεισμός από το σύνολο την ανθρωπότητα). Ευθέως, ως πολιτικο-νομική δομή, η φυτεία είναι ο χώρος όπου η δούλα ανήκει στον αφέντη (της). Δεν είναι μια κοινότητα γιατί τουλάχιστον εξ ορισμού, μια κοινότητα συνεπάγεται την άσκηση τής δυνατότητας ομιλίας και σκέψης. Όπως το θέτει ο Πωλ Γκιλρόυ (Paul Gilroy) «το ακραίο πρότυπο επικοινωνίας που καθορίζεται από τους θεσμούς της δουλείας στις φυτείες υπαγορεύει την αντι-ένλογη (anti-discursive) και υπεργλωσσική διακλάδωση τής εξουσίας στη διεργασία μορφοποίησης επικοινωνιακών πρακτικών. Δεν μπορεί υπάρξει εν τέλει, καμία αμοιβαιότητα εντός τής φυτείας πέραν των δυνατότητων εξέγερσης ή αυτοκτονίας, φυγής και σιωπηλού πένθους και φυσικά δεν υπάρχει καμία γραμματική ενότητα τής ομιλίας για να μεσολαβήσει τον επικοινωνιακό λόγο. Από πολλές απόψεις οι κάτοικοι της φυτείας ζουν μη- συγχρονικά (μεταξύ τους)[31]». Ως όργανο εργασίας  η δούλα τιμολογείται. Ως ιδιοκτησία έχει αξία. Η εργασία της είναι αναγκαία και χρησιμοποιείται. Ο δούλος διατηρείται στη ζωή αλλά σε κατάσταση τραύματος, σ´ένα φαντασματοειδή κόσμο τρόμου, έντονης σκληρότητας και χυδαιότητας-βλασφημίας (profane). Το βίαιο νόημα τής ζωής τού δούλου εκδηλώνεται μέσα απ´τη διάθεση τού κυρίου του να συμπεριφερθεί με σκληρό και ακρατή τρόπο και στο θέαμα τού πόνου που υπόκειται το σκλαβωμένο σώμα[32]. Η βία, εδώ, είναι ένα στοιχείο των τρόπων[33], όπως το μαστίγωμα ή η θανάτωση τού σκλάβου: ένα φάσμα ιδιότροπων πράξεων καθαρής καταστροφής, που σκοπεύουν στην ενστάλαξη τού τρόμου[34]. Η δουλική ζωή είναι από πολλές επόψεις μια μορφή θανάτου-εν-ζωή. Όπως προτείνει η Σούζαν Μπάκ-Μορς (Susan Buck-Morss), η δουλική κατάσταση παράγει αντιθέσεις μεταξύ ιδιοκτησιακής και προσωπικής ελευθερίας. Μια άνιση σχέση εγκαθιδρύεται ταυτόχρονα με την άνιση εξουσία επί τής ζωής. Αυτή η κυριότητα επί τής ζωής κάποιου παίρνει τη μορφή τού εμπορίου: η ανθρωπινότητα κάποιου διαλύεται στο βαθμό που δυνάμεθα να πούμε ότι η ζωή τού δούλου κατέχεται από τον κύριό του[35]. Επειδή η ζωή τής δούλας είναι σαν ένα πράγμα, κατεχόμενη από ένα άλλο πρόσωπο, η ύπαρξη τής δούλας εμφανίζεται ως η τέλεια μορφή ενός ίσκιου.

Πέραν τού τρόμου και της συμβολικής επικύρωσης τής δουλικότητας, η δούλα διατηρεί εναλλακτικές προοπτικές (δράσης) μέσω τού χρόνου, τής εργασίας, τού εαυτού. Αυτό είναι το δεύτερο παράδοξο στοιχείο του κόσμου της φυτείας ως εκδήλωση της κατάστασης εξαίρεσης. Είναι αντικείμενο μεταχείρισης ως εάν να μην υπάρχει παρά μόνο σαν εργαλείο και όργανο παραγωγής, η δούλα παρόλα αυτά δύναται να μεταχειριστεί σχεδόν οποιοδήποτε αντικείμενο, όργανο, γλώσσα ή χειρονομία με επιτελεστικό τρόπο σε μια παράσταση και ένα στυλ. Διαρρηγνύοντας την εκρίζωση και τον καθαρό κόσμο των πραγμάτων εντός τού οποίου δεν ήταν παρά θραύσμα, η δούλα δύναται να εκδηλώσει την ευμετάβλητη ικανότητα τού ανθρώπινου δεσμού μέσω τής μουσικής και του ίδιου σώματος που υποτίθεται ήταν στη κατοχή ενός άλλου.[36]

Αν οι σχέσεις μεταξύ ζωής και θανάτου, πολιτικής τής σκληρότητας και συμβολισμού τής χυδαιότητας είναι θολές στο δουλοκτητικό σύστημα των φυτειών, τότε ιδιαιτέρος στην αποικία και στο καθεστώς Απαρτχάιντ συναντούμε την ύπαρξη μιας ιδιάζουσας μορφοποίησης του τρόμου, την οποία τώρα θα εξετάσω[37]. Το πρωταρχικό χαρακτηριστικό αυτής της μορφοποίησης τού τρόμου είναι η αλληλουχία της βιοεξουσίας, της κατάστασης εξαίρεσης, και της κατάστασης πολιορκίας. Αποφασιστικό σημείο αυτής τής αλληλουχίας είναι, γι´άλλη μια φορά, η φυλή[38]. Στη πραγματικότητα, τα πιο πολλά παραδείγματα, η επιλογή των φυλών, η απαγόρευση μεικτών γάμων, η επιβεβλημένη στείρωση, ακόμα κι η εξολόθρευση των νικημένων, δείχνουν πως αποτελούν πρακτικές τού πρώτου υπό δοκιμήν χώρου στον αποικιακό κόσμο. Εδώ βρίσκουμε μια πρώτη σύνδεση μεταξύ σφαγής και γραφειοκρατίας, τη πραγμάτωση τού Δυτικού ορθολογισμού[39]. Η Χ. Άρεντ αναπτύσσει, επί τούτου, τη θέση πως υπάρχει άμεση σύνδεση τού εθνικο-σοσιαλισμού και τού παραδοσιακού ιμπεριαλισμού. Σύμφωνα μ´όσα υποστηρίζει η αποικιακή κατάκτηση φανέρωσε τη δυνατότητα μιας βίας άγνωστης στο παρελθόν. Αυτό που παρατηρεί κανείς στον Β´Παγκόσμιο Πόλεμο είναι η επέκταση στους «πολιτισμένους» ευρωπαϊκούς πληθυσμούς μεθόδων που πρωτύτερα άρμοζαν μόνο στους «αγρίους».

Το ότι οι τεχνολογίες που εν τέλει ανέδειξαν τον Ναζισμό φαίνεται να προέρχονται από τη φυτεία ή την αποικία ή απ´την άλλη – η θέση τού Φουκώ – ο Ναζισμός και ο Σταλινισμός, που δεν έκαμαν τίποτε άλλο πέρα από το να εντείνουν μια σειρά μηχανισμών που ήδη υπήρχαν στα Δυτικά ευρωπαϊκά κοινωνικά και πολιτικά μορφώματα (υποδούλωση τού σώματος, υγειονομικές κανονικότητες, κοινωνικός Δαρβινισμός, ευγονισμός, ιατρικό-νομικές θεωρίες κληρονομικότητας, απογενοποίηση (degenaration) και φυλή) είναι, τελικά, αδιάφορο. Ένα γεγονός παραμένει ωστόσο: στη νεωτερική φιλοσοφική σκέψη, στην Ευρωπαϊκή πολιτική πρακτική και στο φαντασιακό της, η αποικία αναπαριστά το μέρος όπου η κυριαρχία αποτελείται πρωταρχικά από την άσκηση μιας εξουσίας εκτός νόμου (ab legibus solutus) κι όπου το πρόσωπο της «ειρήνης» αρχίζει να το λαμβάνει αυτό του «ατέρμονου πολέμου».

Ακριβώς μια τέτοια οπτική ανταποκρίνεται στον ορισμό τής κυριαρχίας τού Καρλ Σμιτ (Carl Schmitt) στις αρχές τού 20ού αιώνα, όπου ονομαστικά δηλώνει τη δυνατότητα ν´αποφασίζει (ο κυρίαρχος) για τη κατάσταση εξαίρεσης. Για να εκτιμήσουμε την αποτελεσματικότητα των αποικιών ως μορφοποίηση τού τρόμου, είναι ανάγκη να εξετάσουμε το Ευρωπαϊκό Φαντασιακό όπως αυτό σχετίζει το σημαντικό ζήτημα τής εξημέρωσης τού πολέμου και τη δημιουργία μιας Ευρωπαϊκής νομικής τάξης (Jus publicum Europaeum). Στη βάση αυτής της τάξης τέθησαν δυο βασικές αρχές. Η πρώτη αξίωσε τη νομική ισότητα όλων των κρατών. Αυτή η ισότητα ήταν ενδεδειγμένα εφαρμόσιμη στο δικαίωμα διεξαγωγής πολέμου (τη θανάτωση). Το δικαίωμα στο πόλεμο σήμαινε δυο πράματα. Απ´τη μια, η θανάτωση ή η κήρυξη ειρήνης αναγνωριζόταν ως προκεχωρημένη λειτουργία κάθε κράτους. Και τελούνταν παράλληλα με την αναγνώριση (τού γεγονότος) ότι κανένα κράτος δεν δικαιούνταν να έχει αξιώσεις κυριαρχίας πέραν των συνόρων του. Και αντίστροφα, το κράτος δεν αναγνώριζε άλλη αρχή πέραν της δικής του εντός τής επικράτειας. Απ´την άλλη, το κράτος, ανέλαβε να «εκπολιτίσει» τους τρόπους θανάτωσης και ν´αποδώσει ορθολογικούς σκοπούς στην ίδια τη πράξη τής θανάτωσης.

Η δεύτερη αρχή καθώς σχετίζεται με την εδαφοποίηση τού κυρίαρχου κράτους, καθορίζει τα σύνορα εντός τού πλαισίου τής άρτι επιβληθείσας παγκόσμιας τάξης. Σ´αυτό το πλαίσιο, το Jus publicum, εξέλαβε γρήγορα τη μορφή μιας διάκρισης μεταξύ, απ´τη μια, των περιοχών τού πλανήτη που προσφέρονταν για αποικιακή οικειοποίηση κι απ´την άλλη, της Ευρώπης (όπου το Jus publicum διατηρούσε την επιρροή του)[40]. Αυτή η διάκριση, όπως θα δούμε, είναι σημαντική για την εκτίμηση τής αποτελεσματικότητας τής αποικίας ως μορφοποίηση τού τρόμου. Υπό το Jus publicum ένας νόμιμος πόλεμος είναι, υπό ευρεία έννοια, ένας πόλεμος που διεξάγεται μεταξύ δυο κρατών, πιο συγκεκριμένα, μεταξύ «πολιτισμένων» κρατών. Η κεντρικότητα τού κράτους στον υπολογισμό τού πολέμου αντλείται απ´το ότι το κράτος είναι το μοντέλο πολιτικής ενότητας, μια αρχή ορθολογικής οργάνωσης, η πραγμάτωση της ιδέας τού καθολικού και ένα ηθικό σημείο.

Στο ίδιο πλαίσιο οι αποικίες παρομοιάζονται με τα σύνορα. Κατοικούνται από «αγρίους». Οι αποικίες δεν οργανώνονται μέσω μιας κρατικής μορφής και αδυνατούν να δημιουργήσουν έναν ανθρώπινο κόσμο. Οι στρατοί τους δεν συγκροτούν διακριτές οντότητες κι οι πόλεμοι τους δεν είναι ίδιοι με αυτούς των κανονικών στρατευμάτων. Δεν επιστρατεύουν κυρίαρχα υποκείμενα (πολίτες) που σέβονται ο ένας τον άλλο ως εχθρό. Δεν εγκαθιδρύουν μια διάκριση μεταξύ στρατευμένων και αμάχων, ή μεταξύ ενός «εχθρού» κι ενός «εγκληματία»[41]. Είναι ως εκ τούτου αδύνατο να κηρύξεις ειρήνη μαζί τους. Εν τέλει, οι αποικίες είναι περιοχές όπου ο πόλεμος και η αταξία, οι εσωτερικές και εξωτερικές μορφές τού πολιτικού, υπάρχουν δίπλα δίπλα ή εναλλακτικά το ένα με τ´άλλο. Ως τέτοιες, οι αποικίες είναι ο κατεξοχήν χώρος όπου οι ελέγχοι και οι δεσμεύσεις τής έννομης τάξης μπορούν ν´ανασταλούν- είναι η ζώνη όπου η βία τού κράτους εξαίρεσης θεωρείται πως θα λειτουργήσει στην υπηρεσία τού «(εκ)πολιτισμού».

Η άποψη πως οι αποικίες δύναται να διοικούνται σε απόλυτη ανομία πηγάζει από τη φυλετική άρνηση οποιουδήποτε κοινού δεσμού μεταξύ του κατακτητή και τού ιθαγενούς. Στα μάτια τού κατακτητή, η άγρια ζωή  είναι απλά άλλη μια μορφή ζωώδους ζωής, μια τρομερή εμπειρία, κάτι το ξένο (alien) πέραν της φαντασίας και κατανόησης. Κυρίως, σύμφωνα με την Άρεντ, το διαφοροποιητικό στοιχείο μεταξύ των αγρίων και των υπολοίπων ανθρώπων δεν είναι τόσο το χρώμα τού δέρματος αλλά ο φόβος πως συμπεριφέρονται ως ένα κομμάτι τής φύσης, ότι αντιμετωπίζουν τη φύση ως τον αδιαφιλονίκητό τους κύριο. Η φύση ωστόσο παραμένει, σ´όλο της το μεγαλείο, μια υπερβλητική πραγματικότητα συγκρινόμενη μ´ότι εμφανίζεται ως φαντασματικό, εξωπραγματικό ή φαντασματο-ειδές. Οι άγριοι είναι, ως αν, «φυσικά» ανθρώπινα όντα που ελλείπουν τού συγκεκριμένου ανθρώπινου χαρακτήρα, της συγκεκριμένης ανθρώπινης πραγματικότητας, «έτσι όταν οι Ευρωπαίοι τους σφάγιαζαν κατά κάποιο τρόπο δεν θεωρούσαν πως δολοφονούσαν»[42].

Για όλους τους παραπάνω λόγους, το κυριαρχικό δικαίωμα στη θανάτωση εντός των αποικιών δεν είναι ζήτημα που εμπίπτει σ´οποιουσδήποτε κανόνες. Στις αποικίες, ο κυρίαρχος δύναται να θανατώσει οποιαδήποτε στιγμή μ´οποιοδήποτε τρόπο. Ο αποικιακός πόλεμος δεν αποτελεί αντικείμενο νομικών ή θεσμικών κανόνων. Δεν είναι μια νομικά κωδικοποιημένη δραστηριότητα (-πρακτική). Αντίθετα, ο αποικιακός τρόμος συνυφαίνεται σταθερά με τις αποικιακά αναπτυγμένες φαντασίες της αγριότητας και του θανάτου και με μυθολογίες που συγκροτούν την επέλαση τού πραγματικού[43].  Η ειρήνη δεν είναι απαραίτητα η φυσική κατάληξη τού αποικιακού πολέμου. Στη πραγματικότητα εδώ είναι άχρηστη η διάκριση πολέμου και ειρήνης. Οι αποικιακοί πόλεμοι κατανοούνται ως η έκφραση τής απόλυτης εχθρότητας, η οποία θέτει τον κατακτητή ενώπιον ενός απόλυτου εχθρού[44]. Όλες οι εκδηλώσεις πολέμου κι εχθρότητας που περιθωριοποιήθηκαν απ´το Ευρωπαϊκό νομικό φαντασιακό βρίσκουν τον (ιδανικό) χώρο επανεμφάνισής τους στις αποικίες. Εδώ η μυθοπλασία μιας διάκρισης των «σκοπών τού πολέμου» και των «μέσων τού πολέμου» καταρρέει, όπως επίσης κι η μυθοπλασία πως ο πόλεμος λειτουργεί ως ένας κανονιστικά κυβερνόμενος ανταγωνισμός, καθώς αντιτίθεται στη καθαρή σφαγή άνευ ρίσκου ή στην εργαλειακή δικαιολόγηση. Καταντάει, λοιπόν, μάταιη η προσπάθεια απεγκλωβισμού από το δυσεπίλυτο παράδοξο τού πολέμου όπως το συνέλαβε ο Αλεξάντρ Κοζέβ στην επανερμηνεία τής εγελιανής Φαινομενολογίας τού Πνεύματος: ο ταυτόχρονος ιδεαλισμός και η προφανής απανθρωπία του

 

Νεκροεξουσία και η Υστερό Νεωτερική Αποικιακή Κατοχή

 Ίσως να φαίνεται πως οι ιδέες που αναπτύχθηκαν πριν σχετίζονται μ´ένα μακρινό παρελθόν. Όντως στο παρελθόν οι ιμπεριαλιστικοί πόλεμοι έθεταν ως στόχο τη καταστροφή ντόπιων εξουσιών, την εγκατάσταση στρατευμάτων και τη θεσμοποίηση νέων μοντέλων στρατιωτικού ελέγχου επί των αστικών πληθυσμών. Ομάδες ντόπιων συνεργατών δυνητικά βοηθούσαν στη διοίκηση των κατακτημένων περιοχών που ανήκαν στην αυτοκρατορία. Εντός τής αυτοκρατορίας, οι κατακτημένοι πληθυσμοί τίθονταν σε κατάσταση κατοχυρωμένης σύλησης. Σ´ένα τέτοιο σχήμα η βία συντάσσει την πρωταρχική-αυθεντική μορφή τού δικαίου και η εξαίρεση παρέχει τη μορφή τής κυριαρχίας. Κάθε στάδιο τού ιμπεριαλισμού παρέχει επιτούτου συγκεκριμένα τεχνολογικά εργαλεία (κανονιοφόρα, κινίνη, ατμοπλοϊκές γραμμές, υποβρύχια τηλεγραφικά καλώδια και αποικιακούς σιδηροδρόμους)[46].

Η αποικιακή κατοχή καθαυτή είναι ένα ζήτημα κατάσχεσης, οριοθέτησης και διεκδίκησης τού ελέγχου μιας φυσικής γεωγραφικής περιοχής – εγγράφοντας νέες κοινωνικές και χωρικές σχέσεις. Η εγγραφή νέων χωρικών σχέσεων (εδαφικοποίηση) είναι, πάνω απ´όλα, ισάξια πρακτική με τη παραγωγή ορίων και ιεραρχιών, περιοχών (zones) και θυλάκων · ανατροπής των κατεστημένων ιδιοκτησιακών κανονισμών · ταξινόμησης των πληθυσμών σύμφωνα με διακριτές κατηγορίες · εξαγωγής των πόρων, και τελικά με τη κατασκευή μιας μεγάλης δεξαμενής πολιτισμικού φαντασιακού. Αυτό το φαντασιακό πεδίο νοηματοδοτεί τη θεσμοθέτηση διαφορετικών δικαιωμάτων σε διαφορετικές πληθυσμιακές κατηγορίες προς όφελος διαφορετικών σκοπών εντός τού ίδιου χώρου. Σε συντομία την άσκηση της κυριαρχίας. Ο χώρος είναι ως εκ τούτου το ωμό υλικό τής κυριαρχίας και η βία που κουβαλά μαζί της. Η κυριαρχία σήμαινε κατοχή και η κατοχή υποβιβασμό τού αποικιοκρατούμενου σε μια τρίτη ζώνη, μεταξύ υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας.

Αυτή ήταν η υπόθεση τού καθεστώτος Άπαρτχαϊτ τής Νότιας Αφρικής. Εδώ, οι εξωαστικές κοινότητες αποτελούσαν τις οικοδομικές μορφές και οι πατρίδες(homelands) τις εφεδρείες (αγροτικών βάσεων) όπου οι εργατικές μεταναστευτικές ροές μπορούσαν να ρυθμιστούν και η Αφρικανική αστικοποίηση να ελεγχθεί[47]. Όπως έδειξε η Μπελίντα Μποτζόλι (Belinda Bozzoli) οι εξωαστικές κοινότητες συγκεκριμένα, απετέλεσαν το χώρο όπου «η καταπίεση και η φτώχεια βιώνονταν σε μια φυλετική και ταξική βάση»[48]. Ως κοινωνικο-πολιτικές, οικονομικές και πολιτισμικές μορφοποιήσεις, οι εξωαστικές κοινότητες υπήρξαν ένας ιδιόμορφος χωρικός θεσμός επιστημονικά σχεδιασμένος για τους σκοπούς τού ελέγχου[49]. Η λειτουργία τής πατρίδας και της εξωαστικής κοινότητας συνεπαγόταν αυστηρές παραγωγικές απαγορεύσεις για την αγορά των μαύρων στις περιοχές των λευκών, επίσης τον τερματισμό τής γαιοκτησίας από μαύρες εκτός προκαθορισμένων περιοχών, ή την απαγόρευσης στους μαύρους να κατοικούν σε φάρμες λευκών (εκτός αν εργοδοτούνταν από τους λευκούς), τον έλεγχο των αστικών ροών και μετέπειτα την άρνηση υπηκοότητας στους Αφρικανούς[50].

Ο Φράντζ Φανόν (Frantz Fanon) περιγράφει τη χωροθέτηση τής αποικιακής κατοχής με ζωηρούς όρους. Γι´αυτόν η αποικιακή κατοχή συνεπάγεται πρωτίστως τη διαίρεση τού χώρου σε διαμερίσματα. Περιλαμβάνει τη ρύθμιση συνόρων και εσωτερικών μεθορίων διατμημένων από στρατώνες και αστυνομικά τμήματα, ρυθμίζεται από τη γλώσσα τής καθαρής ισχύος, την άμεση παρουσία, τη συχνή και απευθείας δράση και θεμελιώνεται στην αρχή τής αμοιβαίας αποκλειστικότητας (reciprosal exclusivity)[51]. Αλλά πιο σημαντικός είναι ο τρόπος που η νεκροεξουσία λειτουργεί: «η πόλη που ανήκει στους αποικιοκρατούμενους […] είναι ένας χώρους ασθενούς φήμης, κατοικημένος από ανθρώπους κακής υπόληψης. Γεννιούνται εκεί, ενδιαφέρει ελάχιστα το πού και πώς, πεθαίνουν εκεί, αδιάφορο το πού και το πώς. Είναι ένας στενό-χωρος κόσμος, οι άνθρωποι ζουν στοιβαγμένοι ο ένας πάνω στον άλλον. Η ιθαγενής πόλη είναι μια πεινασμένη πόλη, πεινάει για ψωμί, κρέας, παπούτσια, κάρβουνο, φως. Η ιθαγενής πόλη είναι ένα ζαρωμένο χωριό, μια γονατισμένη πόλη»[52]. Σ´αυτή τη περίπτωση, η κυριαρχία σηματοδοτεί τη δυνατότητα καθορισμού τού ποιος αξίζει και ποιος όχι, ποια είναι αναλώσιμη και ποια όχι.

Η αποικιακή κατοχή τής ύστερης νεωτερικότητας διαφέρει με ποικίλους τρόπους απ´αυτή τής πρώιμης νεωτερικότητας, συγκεκριμένα στη σύνθεση τού πειθαρχικού, του βιοπολιτικού και του νεκροπολιτικού. Η πιο επιτυχής μορφή νεκροεξουσίας είναι η σύγχρονη αποικιακή κατοχή τής Παλαιστίνης. Σ´αυτή τη περίπτωση το αποικιακό κράτος αντλεί το πρωταρχικό αξίωμα κυριαρχίας και νομιμότητας από τη δυνατότητα του να εγγράφει το δικό του αφήγημα ως προς την ιστορία και τη ταυτότητα. Αυτό το αφήγημα υποστηρίζεται από την ιδέα πως το κράτος κατέχει ένα θείο δικαίωμα ύπαρξης, αυτό το αφήγημα ανταγωνίζεται μ´ένα άλλο τού ίδιου ιερού χώρου. Επειδή τα δυο αφηγήματα είναι ασυμβίβαστα αναμεταξύ τους και οι δυο πληθυσμοί αξεδιάλυτα συνυφασμένοι, κάθε διαχωρισμός της επικράτειας στη βάση της καθαρής ταυτότητας είναι ημι-αδύνατος. Η βία κι η κυριαρχία, σ´αυτή τη περίπτωση, διεκδικούν μια θεϊκή θεμελίωση: η ανθρωπότητα σφηρυλατήθηκε από τη λατρεία μιας θεότητας κι η εθνική ταυτότητα είναι η φαντασιακή ταυτότητα ενάντια στον Άλλο, στις άλλες θεότητες[53]. Η ιστορία, η γεωγραφία, η χαρτογραφία κι η αρχαιολογία υποτίθεται πως υποστηρίζουν αυτές τις αξιώσεις, εκ τούτου συνδέουν στενά τη ταυτότητα και τη τοπογραφία. Συνεπώς, η αποικιακή βία και κατοχή είναι κατά βάθος εξασφαλισμένες από τον ιερό τρόμο τής αλήθειας και αποκλειστικότητας (μαζικές απελάσεις, κράτηση των μη-πολιτών (ή λαθραίων) σε προσφυγικά στρατόπεδα, εγκατάσταση νέων αποικιών). Κάτω από τον τρόμο τού ιερού βρίσκεται συνεχώς η ανασκαφή χαμένων οστών, η μόνιμη ανάμνηση ενός διαμελισμένου σε χίλια κομμάτια σώματος που δεν θα είναι ποτέ το ίδιο· τα όρια ή καλύτερα, η αδυνατότητα αναπαράστασης στον εαυτό ένα «πρωταρχικού έγκλημα», ενός ανεκδιήγητου θανάτου: ο τρόμος τού Ολοκαυτώματος[54].

Επιστρέφοντας στη χωρική ανάγνωση της αποικιακής κατοχής τού Φανόν, βλέπουμε πως η αποικιακή κατοχή τής ύστερης νεωτερικότητας στη Γάζα και στη Δυτική Όχθη παρουσιάζει τρία θεμελιώδη χαρακτηριστικά σχετικά με τη συγκεκριμένη πρακτική μορφοποίησης τού τρόμου που αποκάλεσα Νεκροεξουσία. Αρχικά, τις δυναμικές τού εδαφικού θρυμματισμού, τη στεγανοποίησης κι επέκταση των οικισμών. Ο σκοπός αυτής τής διαδικασίας είναι διττός: να καταστήσει κάθε κίνηση αδύνατη και να εφαρμόσει τον διαχωρισμό, ανάλογο με αυτό τού καθεστώτος Απαρτχάιντ. Οι κατεχόμενες επικράτειες είναι ως εκ τούτου διαιρεμένες σε πολύπλοκα δίκτυα εσωτερικών συνόρων και ποικίλα απομονωμένα κελιά. Σύμφωνα με τον Έγιαλ Βάιζμαν (Eyal Weizman), η απόρριψη τής επίπεδης διαίρεσης τής επικράτειας και η δημιουργία τρισδιάστατων συνόρων μέσω των κυρίαρχων όγκων, προκύπτει ένας διασκορπισμός και μια κατάτμηση που ξεκάθαρα επανακαθορίζει τη σχέση μεταξύ κυριαρχίας και χώρου[55].

Για τον Βάιζμαν, αυτές οι ενέργειες συγκροτούν τις «πολιτικές τής καθετότητας» (politics of verticality). Η καταληκτική μορφή τής κυριαρχίας μπορεί (έτσι) ν´αποκαλεστεί «κάθετη κυριαρχία» (vertical sovereignty). Υπό το καθεστώς «κάθετης κυριαρχίας», η αποικιακή κατοχή επιχειρείται μέσα από σχήματα υπέργειων και υπόγειων διαβάσεων, μια διάκριση τού αεροχώρου από το έδαφος. Το έδαφος διαιρείται απ´τη μια ως υπόγειος κόσμος κι απ´την άλλη ως ο κόσμος τής επιφάνειας (τού φλοιού). Η αποικιακή κατοχή επίσης υπαγορεύεται απ´την ίδια τη φύση τού εδάφους και τις τοπογραφικές του μεταβολές (κορυφές λόφων και κοιλάδες, βουνά και επιφάνειες νερού). Ωστόσο τα υψωμένα εδάφη προσφέρουν πρακτικές δυνατότητες δυσεύρετες στις κοιλάδες (αποτελεσματική θέαση, αυτο-προστασία, πανοπτική οχύρωση που αναπτύσσει σκόπευση/θεάσεις σε πολλές κατευθύνσεις). Λέει ο Βάιζμαν «οι αποικήσεις μπορούν να ιδωθούν ως αστικές οπτικές συσκευές που χρησιμοποιούνται για επιτήρηση και άσκηση εξουσίας». Για την αποικακή κατοχή τής ύστερης νεωτερικότητας, η επιτήρηση είναι ταυτόχρονα εσωτερικά και εξωτερικά προσανατολισμένη, το μάτι λειτουργεί ως όπλο και ανάστροφα. Αντί τού αποκλειστικού διαχωρισμού δυο εθνών μέσω μιας συνοριακής γραμμής, «ο σχεδιασμός τού εδάφους στη Δυτική Όχθη δημιούργησε ποικίλους διαχωρισμούς, προσωρινά σύνορα, τα οποία σχετίζονται αναμεταξύ τους μέσω τής επιτήρησης και τού ελέγχου» σύμφωνα με τον Βάιζμαν. Υπ´αυτές τις συνθήκες, η αποικιακή κατοχή δεν σχετίζεται μόνο με τον έλεγχο, την επιτήρηση και τον διαχωρισμό αλλά είναι ισάξια τής απομόνωσης. Είναι μια θρυμματισμένη κατοχή, μεταξύ των γραμμών τής θρυμματισμένης πολεοδομίας, χαρακτηριστικό τής ύστερης νεωτερικότητας (προαστιακοί θύλακες ή περιφραγμένες κοινότητες)[56].

Πολεοδομικά η θρυμματισμένη μορφή τής αποικιακής κατοχής χαρακτηρίζεται από ένα δίκτυο γρήγορων παρακαμπτήριων δρόμων, γεφυρών και τούνελ που συνυφαίνονται μεταξύ τους, ο ένας πάνω στον άλλο συντηρώντας την Φανονιακή (Fanonian) «αρχή τής αμοιβαίας αποκλειστικότητας» [principle of reciprocal exclusivity]. Σύμφωνα με τον Βάιζμαν «οι παρακαμπτήριοι δρόμοι τείνουν να διαχωρίζουν το Ισραηλινό κυκλοφοριακό δίκτυο από το Παλαιστινιακό, ιδανικά δίχως ποτέ να συναντώνται. Τονίζουν έτσι την επικάλυψη δυο διαχωρισμένων γεωγραφιών που συνυπάρχουν στο ίδιο τοπίο. Στα σημεία όπου τα δίκτυα όντως συναντάται, ένας πρόχειρος διαχωρισμός δημιουργείται. Συχνά μικροί χωματόδρομοι φτιάχνονται για το πέρασμα των Παλαιστινίων κάτω από τις γρήγορες πλατιές λεωφόρους στις οποίες τα Ισραηλινά βαν και στρατιωτικά οχήματα τρέχουν μεταξύ των οικισμών (settlements)»[57].

Στη κάθετη κυριαρχία και τη θρυμματισμένη αποικιακή κατοχή οι κοινότητες χωρίζονται μέσω ενός άξονα – Ψ (y-axis). Αυτό οδηγεί στο πολλαπλασιασμό των σημείων όπου ασκείται βία. Τα πεδία μάχης δεν βρίσκονται μόνο στην επιφάνεια της γης. Οι υπόγειοι όπως και οι αεροχώροι μετατρέπονται σε πεδία σύγκρουσης. Δεν υπάρχει συνέχεια μεταξύ εδάφους και ουρανού. Ακόμα και τα σύνορα τού αεροχώρου διαιρούνται σε κατώτερα και ανώτερα στρώματα. Παντού, ο συμβολισμός τού άνω (ποιος είναι πάνω) επαναλαμβάνεται. Η εναέρια κατοχή αποκτά εδώ μια ιδιαίτερη σημασία από τη στιγμή που η περισσότερη αστυνόμευση εκτελείται εξ αέρος. Ποικίλες άλλες τεχνολογίες χρησιμοποιούνται για αυτή τη διαδικασία: αισθητήρες ανεπάνδρωτων εναέριων οχημάτων (UAVs), εναέρια τζετ αναγνώρισης, αεροσκάφηέγκυρης προειδοποίησης και ελέγχου, μαχητικά ελικόπτερα, γαιο-παρατηρητικοί δορυφόροι, τεχνικές «ολογραμμοποίησης». Η δολοφονία γίνεται επακριβώς στοχευμένη.

Αυτή η ακρίβεια συνδυάζεται με τεχνικές μεσαιωνικής πολιορκίας εφαρμοσμένης στη δικτυωμένη εξάπλωση των αστικών προσφυγικών στρατοπέδων. Το ενορχηστρωμένο και συστηματικό σαμποτάζ στο κοινωνικό και αστικό πολεοδομικό δίκτυο τού εχθρού συμπληρώνει την οικειοποίηση πηγών εδάφους, νερού και αεροχώρου. Σημαντική γι´αυτές τις τεχνικές καθήλωσης τού εχθρού είναι η εκσκαφοποίηση: η κατεδάφιση σπιτιών και πόλεων, το ξερίζωμα ελιών, το τρύπημα των δεξαμενών νερού με σφαίρες. Ο βομβαρδισμός και η απενεργοποίηση ηλεκτρονικών επικοινωνιών, το σκάψιμο δρόμων, η καταστροφή δομών ηλεκτρικής ενέργειας, το σκάψιμο δρόμων απογείωσης, η απενεργοποίηση ραδιοφωνικών και τηλεοπτικών πομπών, το σπάσιμο υπολογιστών, η λεηλασία πολιτισμικών και πολιτικο-γραφειοκρατικών συμβόλων τού πρωτο-Παλαιστινιακού κράτους, το κλέψιμο ιατρικού εξοπλισμού. Μ´άλλα λόγια ο πολεοδομικός πόλεμος (infrastructural warfare)[58]. Καθώς τα όπλα τού ελικοπτέρου Απάτσι χρησιμοποιούνται για ν´αστυνομεύσουν τον αέρα και να σκοτώσουν από ψηλά, ο οπλισμένος εκσκαφέας (o Catterpillar D-9) χρησιμοποιείται επί εδάφους ως μέσο πολέμου και εκφοβισμού. Αντίθετα με τη πρωτο-νεωτερική αποικιακή κατοχή, αυτά τα δυο όπλα εγκαθιδρύουν την υπεροχή των εργαλείων υψηλής τεχνολογίας του υστερο-νεωτερικού τρόμου[59].

Όπως απεικονίζεται στη Παλαιστινιακή υπόθεση, η υστερο-νεωτερική αποικιακή κατοχή αποτελεί αλληλουχία ποικίλων δυνάμεων: πειθαρχικών, βιοπολιτικών και νεκροπολιτικών. Ο συνδυασμός αυτών των τριών παρέχει στην αποικιακή εξουσία την απόλυτη κυριαρχία επί των πληθυσμών που κατοικούν τις κατεχόμενες περιοχές. Η κατάσταση πολιορκίας είναι από μόνη της ένας στρατιωτικός θεσμός. Επιτρέπει μια τυπικότητα τού θανατώνειν η οποία δεν χρειάζεται να διακρίνει τον εξωτερικό από τον εσωτερικό εχθρό. Ολόκληροι πληθυσμοί καθίστανται στόχοι τού κυρίαρχου. Τα πολιορκημένα χωριά και οι πόλεις σφραγίζονται κι εκδιώχνονται από το κόσμο. Η καθημερινή ζωή στρατιωτικοποιείται. Οι αξιωματικοί απολαμβάνουν την ελευθερία ν´αποφασίζουν πότε και ποιόν να σκοτώσουν. Η κινητικότητα ενός των εδαφικών σημείων χρειάζεται επίσημη άδεια. Οι ντόπιοι αστικοί θεσμοί καταστρέφονται συστηματικά. Οι πολιορκημένοι πληθυσμοί στερούνται τα μέσα αναπαραγωγής τους. Η αόρατη δολοφονία εντάσσεται στις άμεσες εκτελέσεις.

 

Μηχανές Πολέμου και Ετερονομία

Αφού έχω εξετάσει τις πρακτικές τής νεκροεξουσίας στην υστερο-νεωτερική αποικιακή κατοχή, θα ήθελα να στραφώ τώρα στους σύγχρονους πολέμους. Οι σύγχρονοι πόλεμοι ανήκουν σε μια νέα ιστορική εμπειρία που δύσκολα εξηγείται μέσα από παλιές θεωρίες «συμβατική βιας» (contractual) ή τυπολογίες «δικαίων» και «αδίκων» πολέμων ή ακόμα και μέσω της εργαλειακότητας τού Καρλ Βον Κλαούζεβιτς (Carl von Clausewitz)[60]. Σύμφωνα με τον Σίγκμουν Μπάουμαν (Sigmunt Bauman) οι πόλεμοι τής παγκοσμιοποιημένης εποχής δεν στοχεύουν στη κυρίευση, τη κατοχή ή τη κατάκτηση μιας επικράτειας. Ιδανικά, είναι σχέσεις χτυπώ-και-φεύγω (hit–and–run).

Το χάσμα μεταξύ πολεμικών μέσων υψηλής και παλιάς τεχνολογίας δεν ήταν ποτέ τόσο εμφανές όσο στο Πόλεμο τού Κόλπου και στην εκστρατεία τού Κοσσόβου. Και στις δυο περιπτώσεις το δόγμα τής «καταπιεστικής ή αποφασιστικής δύναμης» [overwhelming or decisive power] εφαρμόστηκε απόλυτα χάριν μιας τεχνολογικό-στρατιωτικής επανάστασης που πολλαπλασίασε τις δυνατότητες καταστροφής με πρωτοφανείς τρόπους[61]. Ο εξ αέρος πόλεμος όπως σχετίζεται εδώ με τα υψόμετρα, το πυροβολικό, την ορατότητα και την πληροφοριοδότηση είναι ένα τέτοιο δεδομένο. Κατά τη διάρκεια τού Πολέμου τού Κόλπου η συνδυασμένη χρήση έξυπνων βομβών, βομβών απεμπλουτισμένου ουρανίου (depleted uranium DU), υψηλής τεχνολογίας αντιπαρατιθέμενων όπλων, ηλεκτρονικών αισθητήρων, βλημάτων καθοδηγημένων με λέιζερ, διασπορικές (cluster) και ασφυξιογόνες βόμβες, δυνατοτήτων κάλυψης-απόκρυψης, ανεπάνδρωτων εναέριων οχημάτων (UAVs) και κυβερνο-πληροφοριών αποδυναμώνει γρήγορα τις δυνατότητες τού εχθρού.

Στο Κόσοβο, η αποδυνάμωση των Σέρβων εξέλαβε τη μορφή πολεοδομικού πολέμου όπου στοχοποίησε και κατέστρεψε γέφυρες, σιδηροδρόμους, λεωφορειακά δίκτυα επικοινωνίας, δεξαμενές φύλαξης πετρελαίου, εγκαταστάσεις θέρμανσης, ενέργειας και νερού. Όπως μπορεί να υποτεθεί, η εφαρμογή αυτής τής στρατιωτικής στρατηγικής, ειδικά όταν συνδυάζεται με επιβολές κυρώσεων αποκλείει το ίδιο το σύστημα αναπαραγωγής τής ζωής τού εχθρού. Η ζωή των πολιτών δέχεται μια συνεχή ζημία ιδιαιτέρων διαστάσεων,. Για παράδειγμα η καταστροφή τού πετρελαιο-χημικού συμπλέγματος στο Πάντσεβο στα περίχωρα τού Βελιγραδίου κατά την εκστρατεία τού Κοσόβου, εξέθεσε τόσο τη περιοχή σε χλωριούχο βινύλιο, αμμονία, υδράργυρο, νέφθα και διοξείδιο «που οι έγκυες γυναίκες αναγκάστηκαν σε εκτρώσεις κι όλες οι ντόπιες συμβουλεύθηκαν ν´αποφύγουν την εγκυμοσύνη για δυο χρόνια»[62].

Οι πόλεμοι τής παγκοσμιοποίησης συνεπώς στοχεύουν στη συνθηκολόγηση τού εχθρού ανεξάρτητα από τις άμεσες συνέπειες, τις παρενέργειες ή τις «παράπλευρες απώλειες» των στρατιωτικών πρακτικών. Μ´αυτή την έννοια, οι πόλεμοι τής παγκοσμιοποίησης θυμίζουν περισσότερο τις στρατηγικές των νομάδων παρά αυτές των εγκαθιδρυμένων εθνών-κρατών ή τους εδαφικούς πολέμους «κατάκτησης-προσάρτησης» τής νεωτερικότητας. Με τα λόγια τού Μπάουμαν «θέτουν την υπεροχή τους επί των πληθυσμών σύμφωνα με τη ταχύτητα τής δικής τους κίνησης, τη δική τους δυνατότητα να κατεβαίνουν απ´το πουθενά και να εξαφανίζονται πάλι χωρίς προειδοποίηση, την ικανότητά τους να ταξιδεύουν ελαφρά και να μην απασχολούνται με τα υπάρχοντα που περιορίζουν της δυνητικές κινήσεις ή τους ελιγμούς που χαρακτηρίζουν τους ανθρώπους στη μονιμότητα»[63].

Αυτή η νεα στιγμή-εμπειρία ανήκει στη παγκόσμια κινητικότητα. Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό στην εποχή τής παγκόσμιας κινητικότητας είναι πως οι στρατιωτικές εκστρατείες και το δικαίωμα στη θανάτωση δεν ασκούνται ως κρατικό μονοπώλιο και ο «τακτικός στρατός» δεν είναι πλέον το μοναδικό σώμα που φέρει αυτές τις λειτουργίες. Η αξίωσης απόλυτης ή τελικής εξουσίας σ´ένα πολιτικό χώρο δεν τίθεται εύκολα. Αντ´αυτής, πρόχειρα διατυπωμένες και ατελείς διεκδικήσεις τού κυβερνάν αναδύονται, άλυτα συμπλεγμένες, στις οποίες διαφορετικές de facto δικαϊκές στιγμές συνυφαίνονται γεωγραφικά και οι ποικίλες μορφές υποταγής, ασύμμετρες επικυριαρχίες και αποικίσεις αφθονούν[64]. Εντός αυτής τής ετερόνομης οργάνωσης των επικρατειακών δικαιωμάτων και αξιώσεων, δεν έχει ιδιαίτερο νόημα να επιμείνουμε σε διακρίσεις «εσωτερικών» και «εξωτερικών» πολιτικών χώρων, διακεκριμένων από καθαρά οριοθετημένα σύνορα.

Ας δούμε την Αφρική για παράδειγμα. Εδώ η πολιτική οικονομία τού κράτους άλλαξε δραματικά το τελευταίο τέταρτο τού 20ου αιώνα. Αρκετά Αφρικανικά κράτη αδυνατούν να αξιώσουν το μονοπώλιο τής βιας ή των μέσων εξαναγκασμού εντός τής επικράτειάς τους. Ούτε δύνανται να διεκδικήσουν το μονοπώλιο των εδαφικών συνόρων. Ο ίδιος ο (κρατικός) εξαναγκασμός μετατράπηκε σε εμπόρευμα αγοράς (εμπορευματική αγορά market commodity). Η στρατιωτική δύναμη αγοράζεται και πουλιέται εντός μιας αγοράς όπου η ταυτότητα των συνδιαλεγομένων δεν σηματοδοτεί σχεδόν τίποτε. Αστικές φρουρές, ιδιωτικοί στρατοί, στρατοί περιφερειακών λόρδων, ιδιωτικές εταιρείες ασφάλειας και κρατικές στρατιωτικές μονάδες διεκδικούν το δικαίωμα στη βία και τη θανάτωση. Γειτονικά κράτη ή επαναστατικά κινήματα εκμισθώνουν στρατούς σε φτωχά κράτη. Οι μη-κρατικές εξωθήσεις στη βία παρέχουν δυο σημαντικές καταναγκαστικές πηγές (coercive resources): εργασία και μέταλλα (minerals). Όλο και περισσότερο η μεγάλη πλειονότητα των στρατιωτικών μονάδων συντίθεται από πολίτες-οπλίτες, παιδιά στρατιώτες, μισθοφόρους κρατικής ή ακόμα και ιδιωτικής εκμίσθωσης.[65]

Κατ´αυτό το τρόπο οι στρατοί αναδύθηκαν ως, ακολουθώντας την ορολογία των Ζ. Ντελέζ (G. Deleuze) και Φ. Γκουαταρί (F. Guatari), αυτό που μπορεί να αποκληθεί πολεμικές μηχανές[66]. Οι μηχανές πολέμου συγκροτούνται από τμήματα οπλισμένων που διασπώνται ή συγχωνεύονται ανάλογα με τα εκάστοτε καθήκοντα και περιστάσεις. Πολυμορφικά και διάχυτα οργανωμένες, οι μηχανές πολέμου χαρακτηρίζονται από την ικανότητά τους να μεταμορφώνονται. Σχετίζονται με το χώρο μόνο για να κινηθούν (η σχέση τους με το χώρο είναι μετακινούμενη). Συχνά απολαμβάνουν περίπλοκες διασυνδέσεις με κρατικά μορφώματα (από την αυτονομία στην ενσωμάτωση). Το κράτος δύναται να μεταμορφωθεί σε πολεμική μηχανή. Μπορεί ωστόσο να οικειοποιηθεί μιαν υπάρχουσα πολεμική μηχανή ή να υποστηρίξει τη συγκρότηση μιας άλλης. Οι πολεμικές μηχανές λειτουργούν δανειζόμενες από τους τακτικούς στρατούς, καθώς ενσωματώνουν νέα στοιχεία προσαρμοσμένα στις αρχές τής διάτμησης και τής απεδαφικοποίησης. Απ´την άλλη και οι τακτικοί στρατοί οικειοποιούνται χαρακτηριστικά των πολεμικών μηχανών.

Οι πολεμικές μηχανές συνδυάζουν μια πολλαπλότητα λειτουργιών. Ενέχουν τα χαρακτηριστικά πολιτικών οργανισμών και εμπορικών εταιρειών. Εκτελούν συλλήψεις και διαρπαγές, ακόμα μπορούν να εκδόσουν δικό τους νόμισα. Για να τροφοδοτήσουν την εξαγωγή φυσικών πόρων που βρίσκονται εντός τής επικράτειας ελέγχου τους, οι πολεμικές μηχανές σφυρηλατούν άμεσες διασυνδέσεις με υπερεθνικά δίκτυα. Η ανάδυση των πολεμικών μηχανών κατά τη διάρκεια τού τελευταίου τετάρτου τού 20ου αιώνα σχετίζεται άμεσα με την διάβρωση τής ικανότητας τού μετα-αποικιακού κράτους να οικοδομήσει τα οικονομικά θεμέλια τής πολιτικής εξουσίας και τάξης. Αυτή η ικανότητα αφορά μιαν αυξανόμενη πρόσοδο και τη διάταξη ρυθμίσεων σχετικά με τη πρόσβαση στους φυσικούς πόρους μιας ξεκάθαρα οριοθετημένης επικράτειας. Η διάβρωση τής δυνατότητας των κρατών ν´ανανεώνουν αυτή τους την ικανότητα, στα μέσα τού 1970, παρουσίασε μια ξεκάθαρη σύνδεση μεταξύ τής νομισματικής αστάθειας και τού χωρικού θρυμματισμού. Το ´80, η άγρια εμπειρία πτώσης τής αξίας τού χρήματος έγινε κοινότοπη, με πολλά κράτη να υφίστανται κύκλους υπερπληθωρισμού (που επέφερε τέτοια μέτρα όπως η ξαφνική αλλαγή νομίσματος). Κατά τις δυο τελευταίες δεκαετίες τού 20ου αιώνα η κυκλοφορία τού χρήματος επηρέασε τα κράτη και τις κοινωνίες με δυο τουλάχιστο τρόπους.

Πρώτα, βλέπουμε μια γενική μείωση τής ρευστότητας και τη βαθμιαία συγκέντρωσή της σε περιορισμένα «κανάλια», η πρόσβαση στα οποία ήταν ζήτημα δρακόντειων όρων. Συνεπώς, ο αριθμός των ιδιωτών πού ήταν προικισμένοι με τα υλικά μέσα ελέγχου των εξαρτημένων δια μέσου της δημιουργίας χρεών μειώθηκε ραγδαία. Ιστορικά, η σύλληψη και ο σωφρονισμός των εξαρτημένων μέσα από μηχανισμούς χρέους (capturing and fixing dependents) υπήρξε ανέκαθεν η βασική λειτουργία και τής παραγωγής ανθρώπων (production of people) και της συγκρότησης πολιτικών δεσμών[67]. Τέτοιοι δεσμοί ήταν καθοριστικοί για τον καθορισμό και τη μέτρηση τής αξίας και χρησιμότητας των προσώπων. Όταν η αξία τους κι η χρησιμότητά τους δεν αποδεικνυόταν μπορούσαν να διατεθούν ως δούλοι, ενέχυρα ή πελάτες.

Δεύτερο, ο έλεγχος προσώπων και ο καθορισμός τής κυκλοφορίας χρήματος σε ζώνες, εντός των οποίων εκτελούνται συγκεκριμένες εξαγωγές πόρων, διαμόρφωσε οικονομικούς θύλακες και μετάλλαξε τη παλιά λογιστική σχέση μεταξύ ανθρώπων και πραγμάτων. Η συγκέντρωση δραστηριοτήτων που συνδέονται με την εξαγωγή πολύτιμων πόρων σ´αυτούς τους θύλακες, τους έχει συνεπώς μετατρέψει, σε προνομιακούς χώρους πολέμου και θανάτου. Ο πόλεμος τρέφεται από τις αυξανόμενες πωλήσεις των εξαγόμενων προϊόντων[68]. Ως εκ τούτου νέες συνδέσεις αναδύθηκαν μεταξύ τής διεξαγωγής πολέμου, των πολεμικών μηχανών και τις εξαγωγές πόρων[69]. Οι πολεμικές μηχανές εμπλέκονται στη συγκρότηση των υπερκρατικών, τοπικών και περιφερειακών οικονομιών. Στις πλείστες περιοχές, η κατάρρευση τυπικών πολιτικών θεσμών υπό την ένταση τής βίας (απο)τείνει στη συγκρότηση μορφών παραστρατιωτικής οικονομίας. Οι πολεμικές μηχανές (σ´αυτή τη περίπτωση εννοούνται παραστρατιωτικά ή επαναστατικά κινήματα) συγκροτούνται γρήγορα σε εξαιρετικά οργανωμένους μηχανισμούς λεηλασίας και φορολόγησης των επικρατειών και των πληθυσμών που κατέχουν και σχηματίζουν ένα πεδίο υπερκρατικών δικτύων και διασπορών που τους παρέχουν υλική και οικονομική υποστήριξη.

Σχετική με τη νέα γεωγραφική διάταξη των συστημάτων εξαγωγής φυσικών πόρων είναι η εμφάνιση μορφών κυβερνησιμότητας που συνίστανται ως διοίκηση του πλήθους. Η εξαγωγή-λεηλασία των φυσικών πόρων από πολεμικές μηχανές τελείται παράλληλα με βίαιες απόπειρες ακινητοποίησης και χωρικής ρύθμισης ολόκληρων ανθρωπίνων κατηγοριών, ή παραδόξως με προσπάθειες απόλυσής τους και διάσπασής τους σε ευρείες περιοχές οι οποίες αποκλίνουν από τα εδαφικά σύνορα ενός κράτους. Οι πληθυσμοί νοούμενοι ως πολιτικές κατηγορίες διαχωρίζονται σε ατάκτους, παιδιά-στρατιώτες, θύματα ή πρόσφυγες, ή ακόμα ακρωτηριασμένοι πολίτες · ή απλά σφαγιάζονται σύμφωνα με μοντέλα αρχαίων θυσιών, την ώρα που, οι «επιβιώσαντες» μετά από μια φρικτή έξοδο (exodus) εγκλείονται σε κέντρα κράτησης ή ζώνες εξαίρεσης[70].

Αυτή η μορφή κυβερνησιμότητας διαφέρει από την αποικιακή εντολή (commandment)[71]. Οι τεχνικές αστυνόμευσης και πειθάρχησης κι η επιλογή μεταξύ υπακοής και προσομοίωσης που χαρακτηρίζουν την αποικιακή και μετα-αποικιακή ηγεμονία αντικαθίστανται βαθμιαία από μια εναλλακτική που είναι πιο τραγική καθώς είναι πιο ακραία. Οι τεχνολογίες καταστροφής έγιναν πιο απτές (tactile), πιο ανατομικές και αισθητήριες, εντός ενός πλαισίου που θέτει την απόφαση μεταξύ ζωής και θανάτου[72]. Αν η εξουσία ακόμα βασίζεται στον στενό σωματικό έλεγχο (ή στη συγκέντρωση σε στρατόπεδα), οι νέες τεχνολογίες καταστροφής δεν ενδιαφέρονται τόσο για τη χάραξή τους, όταν έρθει η ώρα, στη τάξη τής μεγιστοποιημένης (maximal) οικονομίας που αντιπροσωπεύεται τώρα απ´τη «σφαγή». Συνεπώς, η γενικευμένη ανασφάλεια εμβάθυνε τη κοινωνική διαφορά μεταξύ οπλισμένων και άοπλων (loi de repartition des armes). Ολοένα και περισσότερο οι πόλεμοι δεν διεξάγονται μεταξύ δυο κυρίαρχων κρατικών στρατών. Αλλά μεταξύ ενόπλων ομάδων που πράττουν πίσω απ´τη μάσκα ενός κράτους ενάντια σ´ένοπλες ομάδες που δεν εντάσσονται σε κάποιο κρατικό μηχανισμό αλλά ελέγχουν συγκεκριμένες επικράτειες · κι οι δυο πλευρές στρέφονται ενάντια σε πληθυσμούς πολιτών που είναι άοπλοι ή οργανώνονται παραστρατιωτικά. Στις περιπτώσεις όπου ένοπλοι αντιφρονούντες δεν κατέλαβαν πλήρως τη κρατική εξουσία, προέβησαν σε εδαφικούς διαχωρισμούς κι επέτυχαν να ελέγξουν ολόκληρες περιφέρειες τις οποίες διοικούν ως φέουδα, ιδιαίτερα όπου υπάρχουν αποθέματα μετάλλων[73].

Οι τρόπου τού θανατώνειν δεν ποικίλουν από μόνες τους. Στις περιπτώσεις των σφαγών συγκεκριμένα, τα πτώματα γρήγορα υποβαθμίζονται κι εννοούνται ως απλοί σκελετοί. Η μορφολογία τους εφεξής εγγράφεται στο μητρώο μιας αδιαφοροποίητης γενικότητας: απλά λείψανα ενός άθαφτου πόνου, άδειες, ανούσιες σωματικότητες (meaningless corporealities), αλλόκοτα αποθέματα βυθισμένα σε άγρια νάρκη (strange deposits plunged into cruel stupor). Στη γενοκτονία τής Ρουάντα – στην οποία ένας αριθμός σκελετών διατηρήθηκαν σε κοινή θεά, αν δεν εξετάφησαν – είναι εκπληκτική η ένταση μεταξύ τής απολίθωσης των οστών και της αλλόκοτης ψυχρότητάς τους αφενός, κι αφετέρου η πεισματάτικη θέλησή τους να νοηματοδοτηθούν, να σημάνουν κάτι.

Σ´αυτά τα απαθή κομματάκια οστών, φαίνεται να μην υπάρχει καμιά αταραξία (ataraxia): τίποτα παρά η απατηλή απόρριψη ενός θανάτου ήδη τετελεσμένου. Σ´άλλες περιπτώσεις όπου η άμεση δολοφονία αντικαθίσταται από φυσικό ακρωτηριασμό το κόψιμο των άκρων ανοίγει το δρόμο για την ανάπτυξη τεχνικών διάτμησης, αποκόλλησης ή περικοπής, που επίσης στοχεύουν στα οστά. Τα ίχνη αυτής τής δημιουργικής χειρουργείας παραμένουν για αρκετό καιρό, πάνω στην ανθρώπινη μορφή που παραμένει ζωντανή αλλά τής οποίας η σωματική ακεραιότητα αντικαθίσταται από κομμάτια, θραύσματα, πτυχώσεις ακόμα και βαθιές πληγές που δύσκολα επουλώνονται. Η λειτουργία τους είναι να διατηρήσουν στα μάτια τού θύματος – και των ανθρώπων γύρω του – το νοσηρό θέαμα του ακρωτηριασμού.

 

Της Κίνησης και του Σιδήρου

Ας επιστρέψουμε στο παράδειγμα τής Παλαιστίνης όπου δυο ασυμβίβαστες λογικές αντιτίθενται η μια στην άλλη: η λογική τής μαρτυρίας και η λογική τής επιβίωσης (logic of martyrdom and the logic of survival). Εξετάζοντας αυτές τις δυο λογικές, θα ήθελα να παραπέμψω στα συνδεδεμένα ζητήματα τού θανάτου και τού τρόμου απ´τη μια μεριά, και τού τρόμου και τής ελευθερίας απ´την άλλη.

Στην αντιπαράθεση αυτών των δυο λογικών, ο τρόμος δεν βρίσκεται απ´τη μια μεριά και ο θάνατος απ´την άλλη. Ο τρόμος κι ο θάνατος είναι η καρδιά τής καθεμιάς ξεχωριστά. Όπως μάς υπενθυμίζει ο Ελίας Κανέττι (Elias Canetti), ο επιβιώσας είναι αυτός ο οποίος, στάθηκε στο μονοπάτι τού θανάτου, γνωρίζει πολλούς θανάτους και στέκοντας ανάμεσα σε αυτούς που πέσαν, είναι ακόμα ζωντανός. Ή, πιο συγκεκριμένα, η επιζώσα είναι αυτή που αντιμετώπισε μια μερίδα εχθρών και κατάφερε όχι μόνο να ξεφύγει ζωντανή, αλλά να σκοτώσει και αυτούς που τής επιτίθονταν. Αυτός είναι ο λόγος, επεκτείνοντας αυτή τη σκέψη, που η κατώτερη μορφή επιβίωσης είναι η θανάτωση. Ο Κανέττι σημειώνει πως στη λογική τής επιβίωσης «κάθε άνθρωπος είναι ο εχθρός όλων των άλλων». Ακόμα πιο ριζικά, στη λογική τής επιβίωσης ο φόβος που νιώθει κάποιος μπροστά στο θέαμα τού θανάτου μετατρέπεται σ´ευχαρίστηση ακριβώς λόγω τού ότι κάποιος άλλος βιώνει το θάνατο. Είναι ο θάνατος τού άλλου, η φυσική του παρουσία ως πτώματος, που ωθεί τον επιζώσα να νιώσει ξεχωριστός. Και κάθε εχθρός που πεθαίνει προκαλεί ένα αίσθημα ασφάλειας σ´αυτή που επιβιώνει[74].

Η λογική τής μαρτυρίας λειτουργεί μέσα από μια διαφορετική πορεία. Επιτομείται από τη φιγούρα τού «βομβιστή-αυτοκτονίας», ο οποίος από μόνους του ανάγει μια σειρά ερωτημάτων. Ποια είναι η ουσιαστική διαφορά τής δολοφονίας μέσω βλημάτων ελικοπτέρου ή ενός τανκ και της δολοφονίας μέσω τού ίδιου τού σώματος; Μήπως η διάκριση μεταξύ των μέσων που χρησιμοποιούνται για να επιτευχθεί ο θάνατος αποτρέπουν την εγκαθίδρυση ενός συστήματος γενική συναλλαγής μεταξύ τού τρόπου που σκοτώνει κάποιος και του τρόπου που πεθαίνει;

Ο «βομβιστής-αυτοκτονίας» δεν φοράει καμιά συνηθισμένη στρατιωτική στολή και δεν εκθέτει κανένα όπλο. Ο υποψήφιος για μαρτυρία κυνηγάει το στόχο του · ο εχθρός αποτελεί ένα θύμα για το οποίο έχει τεθεί μια παγίδα. Σημαντικό απ´αυτή την άποψη είναι το σημείο που στήνεται η ενέδρα: η στάση λεωφορείου, το καφέ, η δισκοθήκη, η αγορά, το σημείο συνάντησης, ο δρόμος – περιληπτικά, οι χώροι τής καθημερινής ζωής.

Η παγίδευση τού σώματος προστίθεται στο σημείο τής ενέδρας. Ο υποψήφιος για μαρτυρία μεταμορφώνει το σώμα του σε μάσκα που κρύβει το προς εκπυρσοκρότηση όπλο. Αντίθετα με το τανκ ή με το βλήμα που είναι καθαρά ορατά, το όπλο που κουβαλιέται στη μορφή τού σώματος είναι αόρατο. Έτσι αποκρυμμένο, γίνεται κομμάτι τού σώματος. Αποτελεί ένα τόσο οικείο κομμάτι τού σώματος που τη στιγμή τής εκπυρσοκότησης εκμηδενίζει το σώμα τού φορέα (του), ο οποίος κουβαλά μαζί του τα σώματα των άλλων όταν δεν τα διαλύει σε κομμάτια. Το σώμα δεν κρύβει απλά ένα όπλο. Το σώμα μεταμορφώνεται το ίδιο σε όπλο, όχι με μια μεταφορική έννοια αλλά με μια αληθή βλητική (ballistic) έννοια.

Σ´αυτό το παράδειγμα, ο θάνατός μου οδεύει χέρι-χέρι με το θάνατο τού Άλλου. Ανθρωποκτονία και αυτοκτονία επιτυγχάνονται στην ίδια πράξη. Και διευρύνοντας, η αντίσταση και η αυτο-καταστροφή είναι δυο συνώνυμα. Το μοίρασμα τού θανάτου είναι ως εκ τούτου η διάλυση τού άλλου και τού εαυτού σε μια κατάσταση ακίνητης σάρκας, διασπείρεται παντού και συμμαζεύεται με δυσκολία ούτως ώστε να ταφεί. Σ´αυτή τη περίπτωση, ο πόλεμος είναι ο πόλεμος σώμα-με-σώμα (guerre au corps–a–corps). Για να δολοφονήσει κάποιος, πρέπει να πλησιάσει το κοντύτερο στο σώμα τού εχθρού. Για να εκπυρσοκροτήθεί η βόμβα πρέπει πρώτα να λυθεί το ζήτημα τής απόστασης, μέσα απ´τις διαδικασίες τής εγγύτητας και της απόκρυψης.

Πώς να ερμηνεύσουμε αυτό το χύσιμο αίματος κατά το οποίο ο θάνατος δεν είναι απλά κάτι το οποίο μου ανήκει, αλλά πάντα οδεύει χέρι-χέρι με το θάνατο του άλλου;[75] Πώς διαφέρει απ´το θάνατο που επιτυγχάνεται μέσω ενός τανκ ή ενός βλήματος, σ´ένα πλαίσιο εντός τού οποίου το κόστος τής επιβίωσής μου υπολογίζεται σύμφωνα με την ικανότητά και την ετοιμότητά μου να σκοτώσω κάποιον άλλο; Στη λογική τής «μαρτυρίας», η θέληση για θάνατο συγχωνεύεται με τη προθυμία να πάρεις τον εχθρό μαζί σου, που σημαίνει, να κλείνεις τη πόρτα στη δυνατότητα ζωής της καθεμιάς. Αυτή η λογική μοιάζει ν´αντιτίθεται σε μια άλλη, η οποία συγκροτείται στην επιθυμία-ευχή να επιβάλεις το θάνατο στους άλλους καθώς διατηρείς τη ζωή σου. Ο Κανέττι περιγράφει αυτή τη στιγμή επιβίωσης ως μια στιγμή δύναμης. Σε μια τέτοια περίπτωση, ο θρίαμβος συγκροτείται ακριβώς από τη δυνατότητα να βρίσκεσαι εδώ όταν οι άλλοι (σ´αυτή περίπτωση οι εχθροί) δεν είναι πια εδώ. Αυτή είναι η λογική τού ηρωισμού όπως κατανοείται κλασσικά: να εκτελείς τους άλλους καθώς διατηρείς το θάνατό σου σε απόσταση.

Στη λογική τής μαρτυρίας, μια νέα σηματοδότηση τής θανάτωσης αναδύεται. Δεν είναι απαραίτητα βασισμένη σε μια σχέση μεταξύ μορφής και ύλης. Όπως υπέδειξα νωρίτερα, το σώμα γίνεται η ίδια η στολή τού μάρτυρα. Αλλά το σώμα ως τέτοιο δεν είναι μόνο ένα αντικείμενο προστασίας ενάντια στο κίνδυνο και τον θάνατο. Το σώμα καθαυτό δεν έχει ούτε δύναμη ούτε αξία. Η δύναμη κι η αξία του σώματος προκύπτουν από μια διαδικασία απόσπασης βασισμένη στην επιθυμία για αιωνιότητα. Μ´αυτή την έννοια, ο μάρτυρας, καθώς εγκαθιδρύει μια στιγμή υπεροχής εντός τής οποίας το ίδιο το υποκείμενο υπερβαίνει την ίδια του τη θνητότητα, μπορεί να ιδωθεί πως εργάζεται κάτω απ´τα σημάδια τού μέλλοντος. Μ´άλλα λόγια, στο θάνατο το μέλλον εκκολάπτεται στο παρόν.

Στην επιθυμία του για αιωνιότητα, το πολιορκημένο σώμα περνά μέσα από δυο στάδια. Πρώτο, μεταμορφώνεται σε ένα μόνο πράγμα, σε εύπλαστη ύλη. Δεύτερο, ο τρόπος κατά τον οποίο πεθαίνει – η αυτοκτονία – τού παρέχει την ύστατη σημασία. Η ύλη τού σώματος, ή αλλιώς η ύλη που είναι το σώμα, επενδύεται με ιδιότητες που δεν μπορούν να εξαχθούν απ´τον χαρακτήρα του ως πράγματος, αλλά από έναν υπερβατικό νόμο (nomos) εξωτερικό προς αυτό. Το πολιορκημένο σώμα γίνεται ένα κομμάτι μετάλλου τού οποίου η λειτουργία είναι, μέσω τής θυσίας, να γεννήσει την αιώνια ζωή. Το σώμα αναδιπλασιάζεται και, στο θάνατο, κυριολεκτικά και μεταφορικά αποδρά απ´τη κατάσταση πολιορκίας και κατοχής.

Θα εξετάσω, καταληκτικά, τη σχέση μεταξύ τρόμου, ελευθερίας και θυσίας. Ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heideger) επιχειρηματολογεί πως το ανθρώπινο «είναι-προς-θάνατο» (Sein zum Tode) είναι η καθοριστική κατάσταση κάθε αληθούς ανθρώπινης ελευθερίας[76]. Εκεί που ο Χάιντεγκερ παρέχει μια υπαρξιακή θέση στο «είναι-προς-θάνατον» και το εξετάζει ως ένα γεγονός ελευθερίας, ο Μπατάιγ προτείνει πως «η θυσία στη πραγματικότητα δεν αποκαλύπτει τίποτα». Δεν είναι απλά η απόλυτη εκδήλωση τής αρνητικότητας. Είναι επίσης μια κωμωδία. Για τον Μπατάιγ ο άνθρωπος αποκαλύπτει την ζωώδη πλευρά τού ανθρώπινου υποκειμένου, στην οποία αναφέρεται περισσότερο ως «η φυσική ύπαρξη» τού υποκειμένου. «Για ν´αποκαλύψει τον εαυτό του ο άνθρωπος εν τέλει, πρέπει να πεθάνει, αλλά πρέπει να το πράξει καθώς ζει – καθώς παρακολουθεί τον εαυτό του που παύει να υπάρχει», προσθέτει. Μ´άλλα λόγια, το ανθρώπινο υποκείμενο πρέπει να ´ναι τελείως ζωντανό τη στιγμή που πεθαίνει, για ν´αντιληφθεί το θάνατό του, για να ζήσει με την εντύπωση πως όντως πεθαίνει. Ο θάνατος καθαυτός πρέπει να μετατραπεί σ´επίγνωση εαυτού την ίδια στιγμή που ξεδιαλύνει τη συνειδητή ύπαρξη. «Από μιαν άποψη, αυτό συμβαίνει (αυτό τουλάχιστο στο σημείο που πραγματοποιείται, ή πραγματοποιείται μ´ένα άπιαστο, φευγαλέο τρόπο) μέσω ενός τεχνάσματος, κατά τη θυσία. Στη θυσία, ο θυσιαζόμενος ταυτίζει τον εαυτό του με το ζώο στο σημείο τού θανάτου. Έτσι πεθαίνει παρακολουθώντας τον εαυτό του να αποθνήσκει, κι ακόμα, με μιαν έννοια, μες απ´την ίδια του τη θέληση, μεμιάς με το εργαλείο τής θυσίας. Αλλά αυτό είναι παιχνίδι». Και για τον Μπατάιγ, περισσότερο ή λιγότερο το παιχνίδι είναι το μέσο με το οποίο το ανθρώπινο υποκείμενο «εθελούσια εξαπατά τον εαυτό του»[77].

Πώς οι έννοιες τού παιχνιδιού και της εξαπάτησης σχετίζονται με τον «βομβιστή-αυτοκτονίας»; Δεν υπάρχει αμφιβολία πως στη περίπτωση τού βοβμιστή-αυτοκτονίας η θυσία έγκειται στη θεαματική θανάτωση τού εαυτού, να γίνεσαι το ίδιο σου το θύμα (αυτο-θυσία). Ο αυτο-θυσιαζόμενος λειτουργεί προσλαμβάνοντας τη δύναμη επί του θανάτου του και τον προσεγγίζει κατά-μέτωπο. Αυτή η δύναμη μπορεί ν´αντληθεί απ´τη πίστη ως προς το ότι η καταστροφή τού σώματος δεν επηρεάζει τη συνέχεια τής ύπαρξης. Η ιδέα είναι πως το είναι υπάρχει έξω από μάς. Η αυτο-θυσία έγκειται, εδώ, στην αναίρεση μιας διττής απαγόρευσης: της αυτο-θυσίας (αυτοκτονία) και τής δολοφονίας. Σε διάκριση με τις προγονικές θυσίες, όμως, κανένα ζώο δεν υπηρετεί ως υφιστάμενο θύμα. Ο θάνατος εδώ επιτυγχάνει να εκπληρώσει το χαρακτήρα μιας παράβασης. Αλλά διαφέρει απ´τη σταύρωση, καθώς δεν ενέχει καμιά εξαγνιστήρια διάσταση. Δεν σχετίζεται με τα εγελιανά παραδείγματα τού κύρους ή τής αναγνώρισης. Ακριβώς, ένα νεκρό πρόσωπο δεν μπορεί ν´αναγνωρίσει τη δολοφόνο του, η οποία είναι επίσης νεκρή. Μήπως αυτό συνεπάγεται πως ο θάνατος εδώ τελείται ως καθαρή εξουδετέρωση και εκμηδενισμού, πλεονασμός και σκάνδαλο;

Είτε αναγνωστεί απ´τη προοπτική της σκλαβιάς ή της αποικιακής κατοχής, ο θάνατος κι η ελευθερία είναι αμετάκλητα συνυφασμένα. Όπως είδαμε, ο τρόμος αποτελεί ένα καθορίζον χαρακτηριστικό και του σκλάβου και των υστερο-νεωτερικών αποικιακών καθεστώτων. Και τα δυο καθεστώτα αποτελούν συγκεκριμένα παραδείγματα και εμπειρίες ανελευθερίας. Η ζωή στην υστερο-νεωτερική κατοχή αποτελεί την εμπειρία μιας σταθερής κατάστασης του «είναι-σε-πόνο» (being in pain): οχυρωμένες δομές, στρατιωτικές θέσεις και οδοφράγματα παντού · κτίρια τα οποία επαναφέρουν επώδυνες αναμνήσεις ταπείνωσης, επερωτήσεις και ξυλοδαρμοί · απαγορεύσεις κυκλοφορίας που εγκλείουν εκατοντάδες χιλιάδων στα υπό περιορισμό σπίτια τους κάθε βράδυ απ´το ηλιοβασίλεμα μέχρι το ξημέρωμα – στρατιώτες περιπολούν τους σκοτεινούς δρόμους, τρομαγμένοι απ´τις ίδιες τους τις σκιές · παιδιά τυφλωμένα από πλαστικές σφαίρες · γονείς ντροπιασμένοι και δαρμένοι μπροστά απ´τις οικογένειές τους · στρατιώτες κατουρούν σε φράκτες, πυροβολούν σε ντεπόζιτα νερού για πλάκα, τραγουδούν δυνατά επιθετικά συνθήματα, χτυπούν σε εύθραυστες τενεκεδένιες πόρτες για να τρομάξουν τα παιδιά, κατάσχουν επίσημα έγγραφα, ή παρατούν σκουπίδια στη μέση μιας κατοικημένης γειτονιάς · συνοριοφύλακες κλωτσούν πάγκους λαχανικών ή κλείνουν τα σύνορα με ιδιοτροπία · σπασμένα κόκκαλα · πυροβολισμοί και δυστυχήματα – ένα δεδομένο είδος τρέλας[78].

Σε τέτοιες περιπτώσεις, η πειθάρχηση τής ζωής και οι αναγκαιότητες των κακουχιών (εξασκημένες απ´το θάνατο) είναι σηματοδοτημένες απ´τον πλεονασμό. Το τι συνδέει το τρόμο, το θάνατο και την ελευθερία αποτελεί μια εκστατική έννοια προσωρινότητας και πολιτικής. Το μέλλον, εδώ, μπορεί αυθεντικά να προσδοκηθεί, αλλά όχι στο παρόν. Το παρόν δεν είναι παρά μια στιγμή οράματισμού – οραματισμού μιάς ελευθερίας που δεν έχει έρθει ακόμα. Ο θάνατος στο παρόν αποτελεί τον μεσολαβητή τής λύτρωσης. Καθώς απέχει απ´το να είναι μια συμπλοκή με όρια, σύνορα, ή φράγματα, βιώνεται ως «μια απελευθέρωση απ´το τρόμο και τη δουλεία»[79]. Όπως σημειώνει ο Γκιλρόυ, αυτή η προτίμηση για το θάνατο αντί για τη συνεχιζόμενη υποτέλεια αποτελεί μια ερμηνεία για τη φύση τής ελευθερίας καθαυτής (ή της απουσίας της). Αν αυτή η απουσία είναι η ίδια η φύση τής υπαρξιακής νοηματοδότησης για το σκλάβο και τον αποικιοκρατούμενο, η ίδια έλλειψη-απουσία είναι κυρίως ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβάνεται τη θνητότητά του. Αναφερόμενος στη πρακτική τής ατομικής ή μαζικής αυτοκτονίας σκλάβων που είχαν γωνιαστεί από κυνηγούς σκλάβων, ο Γκιλρόυ προτείνει πως ο θάνατος, σ´αυτή τη περίπτωση, μπορεί να ιδωθεί ως εμπρόθετη δράση (agency). Έτσι ο θάνατος είναι κυρίως αυτό απ´το οποίο κι επί τού οποίου έχω δύναμη. Αλλά αποτελεί επίσης το χώρο όπου η ελευθερία και η άρνηση λειτουργούμ.

 

Συμπέρασμα

Σ´αυτό το δοκίμιο υπεστήριξα πως οι σύγχρονες μορφές υποταγής τής ζωής στην εξουσία τού θανάτου (νεκροπολιτική) επανακαθορίζουν θεμελιωδώς τις σχέσεις μεταξύ αντίστασης, θυσίας και τρόμου. Προσπάθησα να αποδείξω πως η έννοια τής βιοεξουσίας αδυνατεί να λάβει υπόψιν τις σύγχρονες μορφές που υποτάσσουν τη ζωή στην εξουσία τού θανάτου. Έθεσα τις έννοιες τής νεκροπολιτικής και νεκροεξουσίας ούτως ώστε να μπορέσω να λάβω υπόψιν τους ποικίλους τρόπους, κατά τους οποίους, στον σύγχρονό μας κόσμο, αναπτύσσονται τα όπλα επιδιώκοντας την μέγιστη καταστροφή των ανθρώπων και τη δημιουργία νεκρο-κόσμων, όπως επίσης και νέες, μοναδικές μορφές κοινωνικής ύπαρξης κατά τις οποίες αχανείς πληθυσμοί υπόκεινται σε συνθήκες ζωής που τους καθιστούν ζωντανούς νεκρούς. Αυτό το δοκίμιο επίσης περιέγραψε κάποιες από τίς καταπιεσμένες τοπογραφίες αγριότητας (τίς αποικίες συγκεκριμένα) και πρότεινε πως σε συνθήκες νεκροεξουσίας, οι διακριτικές γραμμές μεταξύ αντίστασης και αυτοκτονίας, θυσίας και λύτρωσης, μαρτυρίας και ελευθερίας είναι θολές.

 

Ο Ακχίλ Μπέμπε είναι ερευνητής στο Ινστιτούτο Κοινωνικών και Οικονομικών Ερευνών τού Πανεπιστημίου Witwatersrand. Πρόσφατες δημοσιεύσεις του: On the Postcolony (2001) καί “African Modes of Self-Writing”, Public Culture (winter 2002).

[1] Αυτό το δοκίμιο αποστασιοποιείται από παραδοσιακές εξηγήσεις της κυριαρχίας στις πολιτικές επιστήμες και στις επιστήμες των διεθνών σχέσεων. Επί των πλείστων αυτές οι εξηγήσεις εντοπίζουν τη κυριαρχία εντός των ορίων του έθνους-κράτους, εντός θεσμών εξουσιοδοτημένα από το κράτος, ή εντός υπερκρατικών θεσμών και δικτύων. See, for example, Sovereignty at the Millen– nium, special issue, PoliticalStudies 47 (1999). Οικοδομώ τη προσέγγισή μου επάνω στη κριτική που ασκεί ο Φουκώ στην έννοια της κυριαρχίας και τη σχέση της στον πόλεμο και τη βιοεξουσία στο Il faut défendre la société: Cours au Collège de France, 1975–1976 (Paris: Seuil, 1997), 37–55, 75–100, 125–48, 213–44. See also Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue (Paris: Seuil, 1997), 23–80.

[2] Foucault, Il faut défendre la société, 213–34.

[3] On the state of exception, see Carl Schmitt, La dictature, trans. Mira Köller and Dominique Séglard (Paris: Seuil, 2000), 210–28, 235–36, 250–51, 255–56; La notion de politique. Théorie du partisan, trans. Marie-Louise Steinhauser (Paris: Flammarion, 1992).

[4] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harvest, 1966), 444.

[5] Giorgio Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique (Paris: Payot & Rivages, 1995), 50–51.

[6] On these debates, see Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution” (Cambridge: Harvard University Press, 1992); and, more recently, Bertrand Ogilvie, “Comparer l’incomparable,” Multitudes, no. 7 (2001): 130–66.

[7] See James Bohman and William Rehg, eds., Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics (Cambridge: MIT Press, 1997); Jürgen Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge: MIT Press, 1996).

[8] James Schmidt, ed., What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions (Berkeley: University of California Press, 1996).

[9]Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société (Paris: Seuil, 1975) and Figures du pensable (Paris: Seuil, 1999)

[10] See, in particular, Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (Cambridge: Harvard University Press, 1993), especially chap. 2.

[11]G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trans. J. P. Lefebvre (Paris: Aubier, 1991). See also the critique by Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947), espe- cially Appendix II, “L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel”; and Georges Bataille, Oeuvres complètes XII (Paris: Gallimard, 1988), especially “Hegel, la mort et le sacrifice,” 326–48, and “Hegel, l’homme et l’histoire,” 349–69.

[12]See Jean Baudrillard, “Death in Bataille,” in Bataille: A Critical Reader, ed. Fred Botting and Scott Wilson (Oxford: Blackwell, 1998), especially 139–41.

[13]Georges Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927–1939, trans. A. Stoekl (Min- neapolis: University of Minnesota Press, 1985), 94–95.

[14]Fred Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader (Oxford: Blackwell, 1997), 318–19. See also Georges Bataille, The Accursed Share: An Essay on General Economy, vol. 1, Consumption, trans. Robert Hurley (New York: Zone, 1988), and Erotism: Death & Sensuality, trans. Mary Dalwood (San Francisco: City Lights, 1986).

[15]Bataille, Accursed Share, vol. 2, The History of Eroticism; vol. 3, Sovereignty.

[16]On the state of siege, see Schmitt, La dictature, chap. 6.

[17]See Foucault, Il faut défendre la société, 57–74.

[18]“Race is, politically speaking, not the beginning of humanity but its end . . . , not the natural birth of man but his unnatural death.” Arendt, Origins of Totalitarianism, 157.

[19]Foucault, Il faut défendre la société, 214.

[20]Foucault, Il faut défendre la société, 228.

[21]Foucault, Il faut défendre la société, 227–32.

[22]See Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge: MIT Press, 1987), especially chaps. 3, 5, 6.

[23]Enzo Traverso, La violence nazie: Une généalogie européenne (Paris: La Fabrique Editions, 2002).

[24]Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Pantheon, 1977).

[25]See Robert Wokler, “Contextualizing Hegel’s Phenomenology of the French Revolution and the Terror,” Political Theory 26 (1998): 33–55.

[26]David W. Bates, Enlightenment Aberrations: Error and Revolution in France (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2002), chap. 6.

[27] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 3 (London: Lawrence & Wishart, 1984), 817. See also Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (Harmondsworth, England: Penguin, 1986), 172

[28] Stephen Louw, “In the Shadow of the Pharaohs: The Militarization of Labour Debate and

Classical Marxist Theory,” Economy and Society (29) 2000: 240

[29]Για το ζήτημα της στρατικοποίησης της εργασίας και τη μετάβαση στον κομμουνισμό, see Nikolai Bukharin, The Politics and Economics of the Transition Period, trans. Oliver Field (London: Routledge & Kegan Paul, 1979); and Leon Trotsky, Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961). On the collapse of the distinction between state and society, see Karl Marx, The Civil War in France (Moscow: Progress, 1972); and Vladimir Il’ich Lenin, Selected Works in Three Volumes, vol. 2 (Moscow: Progress, 1977). For a critique of “revolutionary terror,” see Maurice Mer- leau-Ponty, Humanism and Terror: An Essay on the Communist Problem, trans. John O’Neill (Boston: Beacon, 1969). For a more recent example of “revolutionary terror,” see Steve J. Stern, ed., Shining and Other Paths: War and Society in Peru, 1980–1995 (Durham, N.C.: Duke University Press, 1998)

[30]See Saidiya V. Hartman, Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth- Century America (Oxford: Oxford University Press, 1997); and Manuel Moreno Fraginals, The Sug- armill: The Socioeconomic Complex of Sugar in Cuba, 1760–1860 (New York: Monthly Review Press, 1976)

[31]Gilroy, Black Atlantic, 57

[32]See Frederick Douglass, Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, ed. Houston A. Baker (New York: Penguin, 1986)

[33]Ο όρος τρόποι χρησιμοποιείται εδώ για να υποδηλώσει τη σύνδεση μεταξύ της κοινωνικής χάρης και του κοινωνικού ελέγχου. Σύμφωνα με τον Norbert Elias, οι τρόποι ενσαρκώνουν αυτό «θεωρείται κοινωνικά αποδεκτή συμπεριφορά» τις «αρχές της αγωγής» και το πλαίσιο της «ευθυμίας» The History of Manners, vol. 1, The Civ– ilizing Process, trans. Edmund Jephcott (New York: Pantheon, 1978), chap. 2

[34]“The louder she screamed, the harder he whipped; and where the blood ran faster, there he whipped longest, says Douglass in his narration of the whipping of his aunt by Mr. Plummer. He would whip her to make her scream, and whip her to make her hush; and not until overcome by fatigue, would he cease to swing the blood-clotted cowskin. . . . It was a most terrible spectacle.” Doug- lass, Narrative of the Life, 51. On the random killing of slaves, see 67–68.

[35]Susan Buck-Morss, “Hegel and Haiti,” Critical Inquiry 26 (2000): 821–66

[36]Roger D. Abrahams, Singing the Master: The Emergence of African American Culture in the Plantation South (New York: Pantheon, 1992)

[37] In what follows I am mindful of the fact that colonial forms of sovereignty were always frag- mented. They were complex, “less concerned with legitimizing their own presence and more exces- sively violent than their European forms.” As importantly, “European states never aimed at governing the colonial territories with the same uniformity and intensity as was applied to their own popula- tions.” T. B. Hansen and Finn Stepputat, “Sovereign Bodies: Citizens, Migrants and States in the Post- colonial World” (paper, 2002)

[38]In The Racial State (Malden, Mass: Blackwell, 2002), David Theo Goldberg argues that from the nineteenth century on, there are at least two historically competing traditions of racial rational- ization: naturism (based on an inferiority claim) and historicism (based on the claim of the historical “immaturity”—and therefore “educability”—of the natives). In a private communication (23 August 2002), he argues that these two traditions played out differently when it came to issues of sovereignty, states of exception, and forms of necropower. In his view, necropower can take multiple forms: the terror of actual death; or a more “benevolent” form—the result of which is the destruction of a cul- ture in order to “save the people” from themselves

[39]Arendt, Origins of Totalitarianism, 185–221

[40]Etienne Balibar, “Prolégomènes à la souveraineté: La frontière, l’Etat, le peuple,” Les temps modernes 610 (2000): 54–55

[41]Eugene Victor Walter, Terror and Resistance: A Study of Political Violence with Case Studies of Some Primitive African Communities (Oxford: Oxford University Press, 1969)

[42]Arendt, Origins of Totalitarianism, 192

[43]For a powerful rendition of this process, see Michael Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing (Chicago: University of Chicago Press, 1987)

[44]On the “enemy,” see L’ennemi, special issue, Raisons politiques, no. 5 (2002)

[46]See Daniel R. Headrick, The Tools of Empire: Technology and European Imperialism in the Nineteenth Century (New York: Oxford University Press, 1981)

[47]On the township, see G. G. Maasdorp and A. S. B. Humphreys, eds., From Shantytown to Township: An Economic Study of African Poverty and Rehousing in a South African City (Cape Town: Juta, 1975)

[48]Belinda Bozzoli, “Why Were the 1980s ‘Millenarian’? Style, Repertoire, Space and Authority in South Africa’s Black Cities,” Journal of Historical Sociology 13 (2000): 79

[49] Bozzoli, “Why Were the 1980s ‘Millenarian’?”

[50] See Herman Giliomee, ed., Up against the Fences: Poverty, Passes and Privileges in South Africa (Cape Town: David Philip, 1985); Francis Wilson, Migrant Labour in South Africa (Johannes- burg: Christian Institute of Southern Africa, 1972)

[51]Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. C. Farrington (New York: Grove Weidenfeld, 1991), 39

[52]Fanon, Wretched of the Earth, 37–39

[53]See Regina M. Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago: University of Chicago Press, 1997)

[54]See Lydia Flem, L’Art et la mémoire des camps: Représenter exterminer, ed. Jean-Luc Nancy (Paris: Seuil, 2001)

[55]See Eyal Weizman, “The Politics of Verticality,” openDemocracy (Web publication at http://www.openDemocracy.net), 25 April 200

[56]See Stephen Graham and Simon Marvin, Splintering Urbanism: Networked Infrastructures, Technological Mobility and the Urban Condition (London: Routledge, 2001)

[57] Weizman, “Politics of Verticality.”

[58] See Stephen Graham, “‘Clean Territory’: Urbicide in the West Bank,” openDemocracy (Web publication at http://www.openDemocracy.net), 7 August 2002

[59] Compare with the panoply of new bombs the United States deployed during the Gulf War and the war in Kosovo, most aimed at raining down graphite crystals to disable comprehensively electri- cal power and distribution stations. Michael Ignatieff, Virtual War (New York: Metropolitan Books, 2000).

[60] See Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 1977)

[61] Benjamin Ederington and Michael J. Mazarr, eds., Turning Point: The Gulf War and U.S. Mil- itary Strategy (Boulder, Colo.: Westview, 1994)

[62] Thomas W. Smith, “The New Law of War: Legitimizing Hi-Tech and Infrastructural Vio- lence,” International Studies Quarterly 46 (2002): 367. On Iraq, see G. L. Simons, The Scourging of Iraq: Sanctions, Law and Natural Justice, 2d ed. (New York: St. Martin’s, 1998); see also A. Sheha- baldin and W. M. Laughlin Jr., “Economic Sanctions against Iraq: Human and Economic Costs,” International Journal of Human Rights 3, no. 4 (2000): 1–18.

[63] Zygmunt Bauman, “Wars of the Globalization Era,” European Journal of Social Theory 4, no. 1 (2001): 15. “Remote as they are from their ‘targets,’ scurrying over those they hit too fast to witness the devastation they cause and the blood they spill, the pilots-turned-computer-operators hardly ever have a chance of looking their victims in the face and to survey the human misery they have sowed,” adds Bauman. “Military professionals of our time see no corpses and no wounds. They may sleep well; no pangs of conscience will keep them awake” (27). See also “Penser la guerre aujourd’hui,” Cahiers de la Villa Gillet no. 16 (2002): 75 – 152.

[64] Achille Mbembe, “At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty in Africa,” Public Culture 12 (2000): 259–84.

[65] In international law, “privateers” are defined as “vessels belonging to private owners, and sail- ing under a commission of war empowering the person to whom it is granted to carry on all forms of hostility which are permissible at sea by the usages of war.” I use the term here to mean armed for- mations acting independently of any politically organized society, in the pursuit of private interests, whether under the mask of the state or not. See Janice Thomson, Mercenaries, Pirates, and Sover- eigns (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997)

[66] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Capitalisme et schizophrénie (Paris: Editions de minuit, 1980), 434–527.

[67] Joseph C. Miller, Way of Death: Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade, 1730– 1830 (Madison: University of Wisconsin Press, 1988), especially chaps. 2 and 4.

[68] See Jakkie Cilliers and Christian Dietrich, eds., Angola’s War Economy: The Role of Oil and Diamonds (Pretoria: Institute for Security Studies, 2000).

[69] See, for example, “Rapport du Groupe d’experts sur l’exploitation illégale des ressources naturelles et autres richesses de la République démocratique du Congo,” United Nations Report No. 2/2001/357, submitted by the Secretary-General to the Security Council, 12 April 2001. See also Richard Snyder, “Does Lootable Wealth Breed Disorder? States, Regimes, and the Political Economy of Extraction” (paper).

[70] See Loren B. Landau, “The Humanitarian Hangover: Transnationalization of Governmental Practice in Tanzania’s Refugee-Populated Areas,” Refugee Survey Quarterly 21, no. 1 (2002): 260–99, especially 281–87.

[71] On the commandement, see Achille Mbembe, On the Postcolony (Berkeley: University of Cal- ifornia Press, 2001), chaps. 1–3.

[72] See Leisel Talley, Paul B. Spiegel, and Mona Girgis, “An Investigation of Increasing Mortal- ity among Congolese Refugees in Lugufu Camp, Tanzania, May-June 1999,” Journal of Refugee Stud- ies 14, no. 4 (2001): 412–27.

[73] See Tony Hodges, Angola: From Afro-Stalinism to Petro-Diamond Capitalism (Oxford: James Currey, 2001), chap. 7; Stephen Ellis, The Mask of Anarchy: The Destruction of Liberia and the Reli- gious Dimension of an African Civil War (London: Hurst & Company, 1999).

[74] See Elias Canetti, Crowds and Power, trans. C. Stewart (New York: Farrar Straus Giroux 1984), 227-80.

[75] Martin Heidegger, Etre et temps (Paris: Gallimard, 1986), 289–322

[76] Heidegger, Etre et temps.

[77] Bataille, Oeuvres complètes, 336.

[78] For what precedes, see Amira Hass, Drinking the Sea at Gaza: Days and Nights in a Land under Siege (New York: Henry Holt, 1996).

[79]Gilroy, Black Atlantic, 63.

 

ΠΗΓΗ- μετάφραση:

https://ennuiandriots.wordpress.com/2017/02/25/%CE%BD%CE%B5%CE%BA%CF%81%CE%BF%CF%80%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-achille-mbembe/