Το 2011, ο Ιταλός πολιτικός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν παραχώρησε συνέντευξη στο τρίτο κανάλι της Ελληνικής Τηλεόρασης (και ειδικότερα στην εκπομπή “Τόποι ζωής, τόποι ιδεών” του Γιώργου Κεραμιδιώτη). Στην εκπομπή, η οποία προβλήθηκε από την ΕΤ3 (και μπορεί κανείς να την παρακολουθήσει εδώ) χρησιμοποιήθηκαν ορισμένα μόνο αποσπάσματα από τη συνέντευξη, περίπου το μισό από το συνολικό υλικό. Το κείμενο που ακολουθεί περιλαμβάνει το σύνολο των ερωτήσεων και των απαντήσεων, στα ελληνικά. Επιμέλεια/ μετάφραση: Άκη Γαβριηλίδη.
Καθηγητή Αγκάμπεν, κάνουμε ένα ντοκιμαντέρ πάνω στη βιοπολιτική και απευθυνόμαστε σε σας ως έναν από τους βασικούς φιλοσόφους που έχουν ενδιαφερθεί γι’ αυτή την έννοια. Η οποία προέρχεται από τον Φουκώ, αλλά εσείς την πραγματευθήκατε διαφορετικά, εισάγοντας τις έννοιες της κατάστασης εξαίρεσης και του στρατοπέδου. Τι είναι αυτό που σας έκανε να ενδιαφερθείτε για τη βιοπολιτική, και τι διαφορετικό εισάγετε σε σχέση με τον Φουκώ, ή με άλλους που αναφέρθηκαν σε αυτήν;
Ο όρος «βιοπολιτική» και ο όρος «κατάσταση εξαίρεσης» για μένα συνδέονται, πράγμα που ίσως δεν συμβαίνει στον Φουκώ. Ασφαλώς ο όρος αυτός προέρχεται από τον Φουκώ, του τον οφείλω, αλλά ταυτόχρονα προσπάθησα να συνδέσω τα προβλήματα της βιοπολιτικής –δηλαδή το γεγονός ότι η ζωή έγινε το διακύβευμα της πολιτικής- με το πρόβλημα της κυριαρχίας. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ήταν απαραίτητο να συνδέσω τη βιοπολιτική με το πρόβλημα της κατάστασης εξαίρεσης που έγινε ίσως το παράδειγμα –στη γλώσσα σας πιθανόν να λέτε «ο νόμος»- της νεωτερικότητας.
Αυτό που προσπάθησα να δείξω στις έρευνές μου είναι ότι η κατάσταση εξαίρεσης, η οποία αρχικά νοούνταν ως ένα προσωρινό μέτρο προορισμένο να αντιμετωπίσει ένα έκτακτο συμβάν, έγινε η κανονική μορφή, η κανονική τεχνική διακυβέρνησης. Και δεν μπορούμε να καταλάβουμε την πολιτική ζωή των δημοκρατικών μας κοινωνιών σήμερα αν δεν λάβουμε υπ’ όψη μας αυτό που είχε δει ο Μπένγιαμιν ήδη το 1940, ότι δηλαδή η κατάσταση εξαίρεσης έγινε κανόνας.
Βέβαια αυτό άρχισε με τον Α’ Παγκόσμιο πόλεμο όπου οι καταστάσεις εξαίρεσης συνδέθηκαν με μια κατάσταση πολέμου· δεν ήταν το ίδιο. Και δεν μπορούμε να καταλάβουμε αυτό που συνέβη στη Γερμανία τη δεκαετία του ’30, δηλαδή το ναζιστικό καθεστώς, εάν δεν θυμηθούμε ότι ο Χίτλερ, τη στιγμή που ανέλαβε την εξουσία, το 33, κήρυξε αμέσως κατάσταση έκτακτης ανάγκης, η οποία ποτέ δεν ανακλήθηκε! Κράτησε δηλαδή 12 χρόνια. Και αυτό εξηγεί πώς μπόρεσαν να συμβούν όλα αυτά. Αλλά σήμερα τα πράγματα είναι διαφορετικά· νομίζω ότι έχουμε φθάσει σε μια μεταγενέστερη εξέλιξη αυτού του παραδείγματος, υπό την έννοια ότι η κατάσταση εξαίρεσης έχει διαχυθεί στο επίπεδο του πλανήτη, άρα δεν χρειάζεται να κηρυχθεί ως τέτοια. Είναι μια κατάσταση ομαλή που αλλάζει κάθε έννοια της πολιτικής, διότι, αφού η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο κανόνας, το διεθνές δίκαιο, τα εσωτερικά δίκαια αλλάζουν εντελώς.
Π.χ. αν πάρουμε την έννοια της ασφάλειας, για την οποία τόσος λόγος γίνεται σήμερα και που είναι σχεδόν το σλόγκαν των δυτικών κυβερνήσεων, είναι ένας όρος που προέρχεται από την έννοιακατάσταση εξαίρεσης: η ασφάλεια είναι η «δημόσια σωτηρία». Αλλά εδώ ο Μισέλ Φουκώ έδειξε πολύ ωραία ποια είναι η καταγωγή αυτής της έννοιας: ο Φουκώ έδειξε στις παραδόσεις του ότι η ασφάλεια ως τεχνική διακυβέρνησης εισήχθη από τους φυσιοκράτες τις παραμονές της γαλλικής επανάστασης. Ποιο ήταν το πρόβλημα της εποχής; Ήταν οι λιμοί· πώς να αποτρέψουμε την εμφάνιση του λιμού. Ως τότε δεν είχαν σκεφτεί ποτέ μ’ αυτό τον τρόπο· συνέλεγαν δημητριακά, κ.ο.κ. Οι φυσιοκράτες είχαν αυτή την ίσως ιδιοφυή ιδέα: δεν θα επιδιώκουμε πλέον να αποφύγουμε τους λιμούς. Θα τους αφήνουμε να συμβούν, αλλά μετά θα είμαστε έτοιμοι να τους διακυβερνήσουμε, να τους προσανατολίσουμε, να τους διασφαλίσουμε προς μια ορθή κατεύθυνση.
Αυτό δεν πρέπει ποτέ να το ξεχνάμε. Υπάρχουν ακόμη αφελείς που πιστεύουν ότι το παράδειγμα της ασφάλειας έχει σκοπό να προλάβει τρομοκρατικές πράξεις. Αυτό είναι τελείως λάθος. Η βασική ιδέα είναι μάλλον: «θα αφήσουμε να συμβούν καταστροφές, αναταραχές, ή και θα βοηθήσουμε να συμβούν, επειδή αυτό θα μας επιτρέψει να παρέμβουμε και να τις διακυβερνήσουμε προς την ορθή κατεύθυνση». Π.χ. η αμερικανική πολιτική εδώ και είκοσι χρόνια είναι σαφώς αυτή: ποτέ δεν εμποδίζει την εμφάνιση της αταξίας, της καταστροφής, αντίθετα τις βοηθά να παραχθούν σε ορισμένες περιοχές, αλλά μετά επωφελείται προκειμένου να τις κατευθύνει σε μια κατεύθυνση «ασφαλή».
Εξάλλου θυμάμαι το 2001 όταν υπήρχαν μεγάλες ταραχές στη Γένοβα της Ιταλίας κατά τη σύνοδο του G8, και υπήρχαν σοβαρά επεισόδια με την αστυνομία, υπήρξε μια δικαστική έρευνα, στην οποία εξετάστηκε και ο αρχηγός της αστυνομίας. Αυτός ήταν και ο ίδιος οργισμένος, και είπε: «η κυβέρνηση σήμερα δεν θέλει πλέον να διατηρήσει την τάξη, θέλει να διαχειριστεί την αταξία».
Πρέπει να το καταλάβουμε καλά: οι κυβερνήσεις σήμερα δεν αποσκοπούν να διατηρήσουν την τάξη, αλλά να διαχειριστούν την αταξία. Και η αταξία πάντοτε υπάρχει, τη βλέπουμε: η κρίση, οι ταραχές, τα συμβάντα, η κατάσταση ανάγκης … όλα αυτά τα επικαλούνται ανά πάσα στιγμή. Αλλά το ζητούμενο είναι να παρέμβουν εκ των υστέρων. Γι’ αυτό και σήμερα, όταν βλέπουμε πολύ ενδιαφέροντα φαινόμενα, ας πούμε πρώτα όσα γίνανε στην Ελλάδα, αλλά και μετά στην Τυνησία, την Αίγυπτο, όλα αυτά είναι πράγματα προφανώς πολύ ωραία, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι εξουσίες που υπάρχουν απέναντι γνωρίζουν ότι συμβάντα και αναταραχές μπορεί να συμβούν, και αναζητούν τρόπους να τις διαχειριστούν, να τις στρέψουν σε μια κατεύθυνση που θεωρούν χρήσιμη (7:27)
Αυτή η σύλληψη της στρατηγικής συνδέεται μήπως με εκείνη των ασιατικών πολεμικών τεχνών, ή όχι; Το έχετε σκεφθεί;
Υπάρχει μία σχέση, ναι … ίσως.
Π.χ. στο καράτε, αφήνουμε τον αντίπαλο να χτυπήσει και μετά απαντάμε.
Ακριβώς, ακριβώς! Δεν ξέρω αν από κει το εμπνεύσθηκαν … Αυτό που σίγουρα έδειξε ο Φουκώ είναι ότι ήδη με τους φυσιοκράτες έγινε μια τεχνική διακυβέρνησης. Αυτό είναι το σημαντικό.
Αυτό που λέτε είναι πολύ ενδιαφέρον γιατί μας επιτρέπει να συνδέσουμε αυτή την ιδέα της διαχείρισης με τη χρηματιστική κρίση … εξάλλου ο Κεναί και οι φυσιοκράτες είχαν να κάνουν με αυτό που ονομάζουμε οικονομία. Αυτή η χρηματιστική κρίση περιλαμβάνεται επίσης σε αυτή την ιδέα διαχείρισης του αποτελέσματος των συμβάντων;
Απολύτως. Κατ’ αρχήν δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε τι σημαίνει η λέξη οικονομία. Στα ελληνικά, όπως ξέρετε, η οικο-νομία ήταν η διαχείριση της οικίας, η διοίκηση του σπιτιού. Άλλωστε, σε ένα καλό ελληνοαγγλικό λεξικό θα βρείτε: «οικονομία =management». Επομένως η οικονομία είναι πάντα θέμα του κυβερνάν· το ζητούμενο είναι να κυβερνάς αγαθά, ανθρώπους, χρήματα, οικονομία είναι μια γνώση του κυβερνάν. Δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι είναι μια επιστήμη: μάλλον, είναι επιστήμη, η οποία όμως είναι μία τεχνική διακυβέρνησης. Το βλέπουμε ότι και εδώ το ίδιο παράδειγμα ανακύπτει: η διαρκής κρίση είναι ακόμη μια μορφή του ίδιου πράγματος. Δεν υπάρχουν ποτέ «ομαλές» καταστάσεις· δεν είναι ότι υπάρχουν καταστάσεις εύτακτες στις οποίες ίσως κάποτε προκύψει μια οικονομική κρίση την οποία θα προσπαθήσουμε να αποφύγουμε. Η κρίση έχει γίνει τόσο εσωτερική στο μηχανισμό, ώστε είναι πάντα εδώ. Ακριβώς το ίδιο όπως και στην ασφάλεια. Το συμβάν, ο κίνδυνος, υπάρχει πάντα, είναι μέρος της μηχανής. Με βάση το κυβερνητικό παράδειγμα που ρυθμίζει σήμερα τις χώρες, τις κοινωνίες μας, πρέπει να πάψουμε να βλέπουμε την εξαίρεση, το συμβάν, τις ταραχές, την κρίση ως έκτακτες περιστάσεις· αντίθετα, αποτελούν τον εσώτερο πυρήνα, τον εσωτερικό μηχανισμό της μηχανής.
Αφού όλα αυτά είναι έτσι, πώς μπορούμε να σκεφτούμε μια στρατηγική –εάν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτό τον όρο- όσων υπόκεινται σε αυτές τις εξουσίες; Η εξουσία αφήνει να συμβαίνουν τα γεγονότα, και μετά τα διαχειρίζεται. Εμείς από την πλευρά των γεγονότων, τι μπορούμε να κάνουμε;
Ασφαλώς δεν είμαι εγώ αυτός που θα δώσει συνταγές, αλλά αυτό που ήθελα να πω είναι ότι, εάν η κατάσταση είναι όπως την περιέγραψα, τότε δεν πρέπει να αντιπαραθέτουμε τον έναν πόλο απέναντι στον άλλο, π.χ. οι ταραχές ενάντια στην τάξη, η ανατροπή ενάντια στην εξουσία, εφόσον έχουμε μπροστά μας μια εξουσία που ήδη προβλέπει την κρίση, την ανατροπή, ως ένα στοιχείο στους υπολογισμούς της. Αυτό δεν καθιστά καθόλου αδύνατη τη στρατηγική, μόνο που πρέπει να είμαστε πολύ πιο προσεκτικοί όταν επεξεργαζόμαστε μια στρατηγική· η στρατηγική πρέπει να γνωρίζει ότι απέναντί μας, ιδίως στις δικές μας χώρες, υπάρχει μια εξουσία που ξέρει να διαχειρίζεται τις αταξίες.Επιδιώκει να διαχειρίζεται τις αταξίες. Η στρατηγική γίνεται πιο περίπλοκη.
Δεν είναι ο αφηρημένος νόμος, ο αφηρημένος κανόνας, αλλά η διαχείριση …
Σήμερα είναι σαφές: το παράδειγμα δεν είναι πλέον ο νόμος, είναι η διαχείριση. Πρόκειται για μια μεγάλη αλλαγή. Ασφαλώς ο νόμος εξακολουθεί να είναι παρών, αλλά ο πόλος της διαχείρισης είναι αυτός που καθορίζει ανά πάσα στιγμή ανάλογα με τα προβλήματα, ανάλογα με τις περιστάσεις, ποιο εργαλείο, ποιος κανόνας, ποιο μέτρο θα εφαρμοστεί … Γι’ αυτό και σήμερα δεν είναι τόσο ο νόμος αλλά ταέκτακτα μέτρα, τα διατάγματα, η αστυνομία. Πάντως, εγώ είμαι πεπεισμένος ότι η μηχανή, η πολιτική –και ίσως όχι μόνο η πολιτική- μηχανή της εποχής μας, είναι πάντοτε διπλή, έχει μια διπλή πολικότητα. Όταν λέω ότι σήμερα δεν κυριαρχεί ο νόμος, δεν εννοώ ότι έπαψε και να υπάρχει· ο νόμος είναι πάντα εδώ. αλλιώς δεν θα είχαμε πλέον δικαιοσύνη … όχι: πρόκειται για ένα παράδειγμα διττό, που έχει δύο πρόσωπα: νόμο και διαχείριση. Στην ορολογία του Καρλ Σμιτ θα λέγαμε «βασιλεία» και «κυβέρνηση»: οι βασιλείς βασιλεύουν αλλά δεν κυβερνούν. Στην πολιτική θεωρία και φιλοσοφία, από τον Ρουσσώ έως σήμερα, οι άνθρωποι πιστεύανε ότι το σημαντικό είναι ο κυρίαρχος· η πλευρά της «βασιλείας». Π.χ. στη δημοκρατία ο λαός είναι ο κυρίαρχος που νομοθετεί, και μετά είναι η κυβέρνηση, την οποία αποκαλούμε «εκτελεστική εξουσία» και πιστεύαμε ότι είναι απλώς δευτερεύουσα, ότι απλώς εφαρμόζει. Αυτό όμως είναι εντελώς λάθος. Δεν καταλάβαμε ότι η μηχανή είναι διπλή κι ότι σήμερα, αντίθετα, ο πόλος «κυβέρνηση/ εκτελεστική εξουσία» κυριαρχεί πάνω στον άλλο. Ο άλλος υπάρχει, αλλά απλώς επικυρώνει. Π.χ. στην Ιταλία –αλλά νομίζω παντού είναι έτσι- είναι σαφές ότι το κοινοβούλιο επικυρώνει έκτακτα διατάγματα που εκδίδει η κυβέρνηση, τα οποία μετατρέπονται σε νόμους. Εδώ το βλέπουμε καθαρά, το εκτελεστικό είναι αυτό που νομοθετεί. Αυτό όλοι το ξέρουν, κάθε νομικός το γνωρίζει πολύ καλά, αλλά παριστάνουμε ότι υπάρχει πάντα ο λαός ως κυρίαρχος και ότι το εκτελεστικό απλώς εκτελεί τη βούληση του λαού, ενώ το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: οι αντιπρόσωποι του λαού δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να εκτελούν τη βούληση του εκτελεστικού.
Είναι η μυθοπλασία της κυριαρχίας …
Οι πόλοι παραμένουν δύο. Δεν πρέπει να πιστέψουμε, μπροστά στην κατάσταση εξαίρεσης για την οποία μιλήσαμε, ότι μπορούμε να γυρίσουμε πίσω, από την πλευρά του δικαίου, να πούμε δηλαδή «εντάξει, εδώ υπήρξε αυτή η ανωμαλία, αλλά τώρα θα αποκαταστήσουμε το νόμο, τον κανόνα, και θα λύσουμε τα προβλήματα». Αυτό νομίζω δεν είναι δυνατό. Ξεχνάμε ότι η μηχανή είναι διπλή και η μια πλευρά δεν υπάρχει χωρίς την άλλη. Δεν πιστεύω λοιπόν ότι μπορούμε να επιστρέψουμε από την κατάσταση εξαίρεσης στο κράτος δικαίου. Διότι το κράτος δικαίου ήδη προέβλεπε την εξαίρεση ως έσχατο πυρήνα. Αν δούμε τι συνέβη στην Γερμανία την δεκαετία του 30, όλα αυτά κατέστησαν δυνατά επειδή το δημοκρατικό σύνταγμα της Βαϊμάρης περιείχε ένα άρθρο, το άρθρο 48, που προέβλεπε ότι ο πρόεδρος του Ράιχ μπορούσε να αναστείλει ορισμένα άρθρα του συντάγματος σε περίπτωση έκτακτης ανάγκης. Βλέπουμε καθαρά εδώ ότι ο μηχανισμός υπήρχε. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε πίσω. Πρέπει να προσπαθήσουμε να δράσουμε στους δύο πόλους, να απενεργοποιήσουμε την μηχανή, και όχι να «παίξουμε» με τον ένα πόλο εναντίον του άλλου.
Πρέπει λοιπόν να επινοήσουμε κάτι καινούριο, όχι να επιστρέψουμε σε κάτι που είναι γνωστό και σίγουρο.
Ναι, διότι αυτό δεν συνέβη ποτέ … το πράγμα διαρκεί σχεδόν έναν αιώνα, υπήρξαν οι παγκόσμιοι πόλεμοι … δεν πιστεύω, δεν βλέπω πώς θα μπορούσαμε σήμερα να πούμε «εντάξει, το κράτος δικαίου είναι πάντα εδώ, ας επιστρέψουμε σε ένα υγιές σύνταγμα». Αυτό δεν θα γίνει ποτέ … Χρειάζεται ένας Τρίτος. Αν η μηχανή είναι διπλή, χρειάζεται ένας τρίτος όρος. Και αυτό νομίζω ότι ισχύει παντού, όχι μόνο στην πολιτική: η ίδια η κουλτούρα, η φιλοσοφία της Δύσης, βαδίζει πάντοτε με διχοτομίες. Ακόμα και στην οντολογία: νόημα-ύπαρξη· στην πολιτική: βασιλεία-κυβέρνηση, κανόνες-εξαίρεση, συντακτική εξουσία-συντεταγμένη εξουσία, πάντα συντακτική εξουσία. Πάντοτε ζεύγη. Πάντοτε ζεύγη. Και το αποτέλεσμα είναι ότι οι άνθρωποι αντιπαραθέτουν τους δύο πόλους: όταν ο ένας πόλος γίνεται τυραννικός, στηρίζονται στον άλλο για να αντιπαλέψουν τον πρώτο. Από άποψη τακτικής μπορεί να είναι πολύ χρήσιμο, στρατηγικά όμως είναι τελικά στείρο. Αυτό που πρέπει είναι να απενεργοποιήσουμε τη μηχανή και στους δύο πόλους της και να δούμε μήπως κάτι τρίτο εμφανιστεί, μήπως κάτι καινούργιο ξεπηδήσει με αυτή την αναστολή.
Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ενδιαφέρεστε για το έργο των Ντελέζ και Γκουαταρί; Χθες στο σεμινάριο άκουσα ότι αναφερθήκατε στο βιβλίο τους “Mille Plateaux”. Ο Ντελέζ και ο Γκουαταρί προσπάθησαν κι αυτοί να διαβρώσουν αυτούς τους δυισμούς. Τι σας τράβηξε σε αυτό το βιβλίο;
Έχω φυσικά τεράστιο θαυμασμό για τον Ντελέζ, αλλά εδώ, στην περίπτωση που αναφέρατε, ενδιαφέρθηκα γι’ αυτόν στο πλαίσιο μιας έρευνας που κάνω το διάστημα αυτό πάνω στην προσταγή. Τι είναι μια προσταγή, και γιατί οι άνθρωποι προστάζουν; Γιατί υπάρχει προσταγή; Παραδόξως, διαπίστωσα ότι το πρόβλημα αυτό δεν έχει τεθεί στην ιστορία της φιλοσοφίας: δεν υπάρχει τίποτα σχετικό, ή σχεδόν τίποτα. Υπάρχει πολύς στοχασμός πάνω στην υπακοή: «γιατί οι άνθρωποι υπακούουν;». Με πρώτο το δοκίμιο του De la Boetie πάνω στην υπακοή. Αυτό είναι επίσης πολύ ενδιαφέρον, αλλά μου φαίνεται ανεπαρκές διότι δεν μπορούμε να εξηγήσουμε, να κατανοήσουμε την υπακοή αν δεν υπάρχει προσταγή. Υπακοή (ή ανυπακοή) υπάρχει πάντα σε σχέση με μια προσταγή. Άρα η υπακοή προϋποθέτει την προσταγή. Όπως έλεγα λοιπόν, με έκπληξη διαπίστωσα ότι δεν έχει γραφεί σχεδόν τίποτα σχετικό. Ευτυχώς όμως υπάρχει μια εξαίρεση: ένα κεφάλαιο στο βιβλίο “Mille Plateaux”, αν το θυμάστε είναι αυτό που εξετάζει τη γλώσσα ως παράγγελμα. Και είναι ακριβώς αυτό. Εδώ περιορίζεται στην ιδέα της γλώσσας, αλλά πρόκειται για το πρόβλημα της προσταγής γενικά διότι η προσταγή έχει πάντα μια γλωσσική μορφή. Πρέπει να προστάζουμε, μας χρειάζεται μια προστακτική. Είναι πολύ ενδιαφέρον αυτό που λέει ο Ντελέζ: ότι πρέπει δηλαδή να πάψουμε να πιστεύουμε ότι η γλώσσα είναι μόνο για την επικοινωνία, ότι η γλώσσα είναι ένα σύστημα σημείων για να μεταδίδουμε μέσω των σημαινόντων τα σημαινόμενα, για να δίνουμε πληροφορίες κλπ. Δεν είναι καθόλου αυτό. Η γλώσσα δεν είναι παρά ένα σύστημα παραγγελμάτων. Άρα, χρησιμεύει μόνο για να παράγει και διακινεί προσταγές. Αυτό ήταν ακριβώς το δικό μου πρόβλημα.
Και έχει δίκιο: τι ήθελε να πει; Βασίστηκε στις έρευνες γλωσσολόγων, ξεκινώντας από τον Ώστιν, και άλλους, οι οποίοι προσπάθησαν να σκεφτούν πάνω στις λεγόμενες speech acts, τις γλωσσικές πράξεις, όλες αυτές τις πλευρές της γλώσσας που δεν μπορούν να αναχθούν σε ένα σύστημα σημείων για να μεταδίδουμε σημαινόμενα μέσω σημαινόντων. Π.χ. ανάμεσα στο «ο Γιάννης βαδίζει» και στο «Γιάννη, βάδιζε», φαινομενικά το σημασιολογικό περιεχόμενο είναι το ίδιο, αλλά στο πραγματολογικό επίπεδο είναι εντελώς διαφορετικά, το πλαίσιο αλλάζει τελείως. Αυτό που λέει ο Ντελέζ είναι ότι η γλώσσα είναι αυτή η δεύτερη πτυχή: είναι πάντοτε εντολές, προσταγές· αυτό που κυριαρχεί είναι το πραγματολογικό επίπεδο. Και εκεί βρήκα ένα στοχασμό πολύ σημαντικό. Ποια είναι η αποτελεσματικότητα μιας προσταγής; Γιατί η προσταγή έχει τόση δύναμη; Ακόμη κι όταν η μόνη δύναμη περιορίζεται στο γεγονός ότι, όπως λένε οι γλωσσολόγοι, η εντολή μάς θέτει μπροστά στο δίλημμα να υπακούσουμε ή να παρακούσουμε.
Ας πούμε ότι μας δίνουν μια προσταγή. Τι σημαίνει αυτό; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια νέα κατάσταση: ή θα υπακούσουμε ή θα παρακούσουμε. Αλλά πρόκειται ήδη για μια μεγάλη αλλαγή. Αυτό που προσπάθησα να καταλάβω είναι γιατί η γλώσσα έχει αυτή τη δύναμη. Γι’ αυτό στράφηκα λίγο στον Ντελέζ, για να καταλάβω αυτή τη μοναδική δύναμη της γλώσσας, η οποία, ενώ παραμένει ένα πράγμα ασώματο, μπορεί να δράσει πάνω στο σώμα.
Π.χ. αυτό ήταν προφανές στο χώρο του δικαίου και της θρησκείας. Οι παλιοί νόμοι, ας πούμε στη Δωδεκάδελτο που είναι το πιο αρχαίο νομικό κείμενο της Ρώμης, είχαν την εξής μορφή: «Εάν κάποιος κάνει αυτό, …», και μετά η προστακτική: τότε sacer esto (ιερός έστω)· «εάν ένας άνθρωπος σκοτώσει άλλο άνθρωπο, parricidas esto» (φονεύς έστω).
Μια απλή γλωσσική διατύπωση, ασώματη, η οποία όμως πρόκειται να παράγει τρομερές αλλαγές πάνω στα σώμα του υποκειμένου. Διότι για παράδειγμα ο ιερός άνθρωπος ήταν κάποιος που μπορούσε ο καθένας να σκοτώσει χωρίς να διαπράττει αδίκημα, ενώ για το parricidas esto προβλεπόταν η θανατική ποινή. Αυτή η δύναμη της γλώσσας, ο Ντελέζ το λέει πολύ ωραία, είναι μια δύναμη ασώματη που επηρεάζει το σώμα, που αλλάζει το καθεστώς του σώματος. Αυτό είναι παράξενο εάν θέλει κανείς να καταλάβει γιατί ο άνθρωπος υπόκειται σε αυτή την δύναμη.
Δεν υπάρχει λόγος λοιπόν να αναζητήσουμε την προσταγή στην πλευρά της βούλησης: δεν είναι μία σχέση μεταξύ δύο βουλήσεων, τη δομή της πρέπει πάντα να την αναζητήσουμε στη γλώσσα.
Συνήθως, έχετε δίκιο, επιχειρήθηκε να εξηγηθεί η προσταγή ως μια πράξη της βούλησης. Αλλά εδώ, όπως συχνά συμβαίνει, πρόκειται για μια προσπάθεια να εξηγήσουμε μια ασαφή έννοια με μια άλλη ακόμη πιο ασαφή. Διότι κανείς δεν μπόρεσε να ορίσει τι είναι η βούληση. Είναι πραγματικά ένα μυστήριο. Εδώ εγώ είμαι με τον Νίτσε· ο Νίτσε έλεγε: «βούληση σημαίνει προσταγή· θέλω σημαίνει προστάζω, προστάζω τον εαυτό μου». Εδώ μάλλον συμφωνώ: εγώ θέλω να κάνω μια κριτική της έννοιας της βούλησης· πρέπει μάλλον να εξηγήσουμε την βούληση μέσω της προσταγής, και όχι την προσταγή μέσω της βούλησης. Διότι δεν είναι η βούληση που δίδει αυτή τη δύναμη στην γλώσσα. Η βούληση τίνος;
Θα έλεγα μάλιστα ότι θα χρειαζόταν να γυρίσουμε πολύ πίσω, να επανέλθουμε στο πρόβλημα της ανθρωπογένεσης. Δηλαδή στη στιγμή που ένα συγκεκριμένο ζώο βρέθηκε να ομιλεί. Το έμβιο έγινε ανθρώπινο, ο άνθρωπος έγινε homo sapiens. Τι συνέβη εκείνη τη στιγμή; Συνήθως οι επιστήμονες έχουν την τάση να νοούν την ανθρωπογένεση σαν να ήταν ζήτημα ευφυίας, ένα πρόβλημα γνωστικό, του όγκου του εγκεφάλου· αυτό όμως δεν είναι αλήθεια, οφείλεται στην επιστημονική τους εκπαίδευση. Όταν ένα συγκεκριμένο ζώο βρέθηκε να ομιλεί, όταν προέκυψε το συμβάν της γλώσσας, ήταν βέβαια ένα πρόβλημα ευφυίας, αλλά κυρίως επρόκειτο για μια πλήρη αναστάτωση ηθική, αισθητηριακή, όλης της ανθρώπινης ζωής. Δεν ήταν λοιπόν μόνο ένα γνωστικό πρόβλημα· πριν απ’ αυτό ήταν ένα πρόβλημα ηθικό, θα έλεγα μάλιστα πολιτικό.
Γιατί αυτό; Ξέρετε, οι γλωσσολόγοι αντιδιέστελλαν πάντοτε τη γλώσσα των ανθρώπων απ’ εκείνη των ζώων. Υπήρχαν διαμάχες, κ.ο.κ., μέχρι που κάποιος ερχόταν και έλεγε: «μα όχι, αυτό το βρίσκουμε και στο τάδε ζώο». Και αυτό είναι σωστό: νομίζω ότι τα ζώα έχουν γλώσσα. Αυτό όμως που κάνει τη διαφορά είναι ότι τα ζώα δεν φαίνεται να αποδίδουν κανένα ιδιαίτερο προνόμιο στη γλώσσα τους. Είναι μια μορφή, μία δραστηριότητα ανάμεσα σε άλλες στην πρακτική τους. Αυτό που ορίζει νομίζω τον άνθρωπο είναι ότι έκανε την ίδια τη ζωή του, τη φύση του, διακύβευμα της ομιλίας του. Έπαιξε την ύπαρξή του στη γλώσσα. Τα ζώα έχουν και αυτά γλώσσα, αλλά δεν είναι παίγνια της γλώσσας τους, δεν στρατεύθηκαν ολοκληρωτικά σε αυτήν. Αυτό ίσως ορίζει τον άνθρωπο, και αυτό εξηγεί τη γλωσσική δύναμη φαινομένων όπως η προσταγή, όπως ο όρκος, που είναι πολύ αρχαίοι θεσμοί στην κουλτούρα μας, και που συνήθως ξεχνάμε την πολιτιστική, φιλοσοφική, θρησκευτική, δικαιική σημασία που είχαν στην ιστορία μας.
Στην επιστημονική παράδοση υπάρχει ένα παράδειγμα που προσπάθησε να συλλάβει τον άνθρωπο ως γλωσσικό ον: η ψυχανάλυση. Παρατηρώ ότι στο έργο σας υπάρχουν λίγες αναφορές στην ψυχανάλυση. Αυτό γίνεται για να αποφύγετε πιθανές συγχύσεις, ή … για ποιον άλλο λόγο; Αποδίδετε κάποια σημασία στην ψυχαναλυτική παράδοση;
Μα, αν αγαπάτε τον Ντελέζ, θα το έχετε καταλάβει: και για μένα ισχύει ό,τι και γι’ αυτόν. Δηλαδή, το έργο του Φρόιντ, και άλλων, είναι πολύ ενδιαφέρον, οι αποχρώσεις, οι έννοιές τους, οι αναλύσεις τους, πρέπει να μελετώνται, παραμένουν ενδιαφέρουσες, αλλά τους σκοπούς για τους οποίους γίνεται όλο αυτό δεν τους εμπιστεύομαι.
Θα λέγαμε λοιπόν ότι αυτοί οι σκοποί συνδέονται με τη διαχείριση του ανθρώπινου όντος;
Κατά βάθος, ναι: η ψυχανάλυση, όπως και άλλα φαινόμενα της νεωτερικής μας κουλτούρας, τείνει να κυβερνήσει, είναι ακόμη μια μορφή κυβέρνησης των ανθρώπων, αποβλέπει να κάνει τη ζωή κυβερνήσιμη. Έχω μεγάλη δυσπιστία απέναντι σε ό,τι τείνει να κυβερνήσει την ζωή των ανθρώπων. Θα ήθελα να υπάρχει το ακυβέρνητο, κάτι που παραμένει ακυβέρνητο. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου αταξία ή εξεγέρσεις, αλλά είναι κάτι που ξεφεύγει από την ιδέα ότι οι άνθρωποι και η ζωή οφείλουν να κυβερνηθούν.
Αυτό είναι το πνεύμα της διατύπωσης που χρησιμοποιείτε κάπου, ως μια ουτοπία –με τη θετική έννοια του όρου-, ότι στο μέλλον ο άνθρωπος θα παίζει με το δίκαιο σαν ένα παιχνίδι, όπως το παιδί παίζει με το παιχνίδι του;
Ναι, η εικόνα αυτή μου άρεσε επειδή το παιχνίδι είναι ένα τυπικό παράδειγμα όπου βλέπει κανείς πώς μπορούμε να απενεργοποιήσουμε οποιοδήποτε φαινόμενο, να το κάνουμε αδρανές, π.χ. τα όπλα. Οι άνθρωποι παίζουν με τα πάντα, και με πολεμικά όπλα. Τα πάντα στο παιχνίδι απενεργοποιούνται και ανοίγουν σε μια άλλη δυνατή χρήση. Αυτό είναι μια ιδέα που μου φαίνεται πολύ σημαντική. Μερικές φορές είναι παραλυτικό το να σκεφτόμαστε ότι, μπροστά σε ένα δίλημμα, για να απαντήσουμε σε ένα φαινόμενο, πρέπει να βρούμε ένα άλλο πράγμα της ίδιας τάξης. Ίσως πρώτα πρέπει να μάθουμε να απενεργοποιούμε αυτό που βρίσκεται απέναντί μας, και μόνο μετά απ’ αυτό θα καταστεί δυνατή μια άλλη χρήση του πράγματος.
Ας πάρουμε ένα παράδειγμα που μου φαίνεται πάντοτε πολύ σαφές. Τι είναι ένα ποίημα; Ένα ποίημα είναι ένας λόγος, είναι ένα γλωσσικό φαινόμενο, αναμφίβολα· συμβαίνει μέσα στη γλώσσα, δεν κείται πέραν της γλώσσας. Τι συμβαίνει όμως σε ένα ποίημα; Βλέπουμε ότι η συνήθης χρήση της γλώσσας ως εργαλείο επικοινωνίας απενεργοποιείται, καθίσταται αδρανής, και από τη στιγμή αυτή μια άλλη χρήση της γλώσσας γίνεται δυνατή. Αυτό σημαίνει ποίηση. Και συμβαίνει ταυτόχρονα: κατά την ίδια έννοια που απενεργοποιούμε τους συνήθεις κώδικες, την ομαλή χρήση της γλώσσας, καθιστούμε δυνατή μια άλλη χρήση. Το ίδιο και με τα παιχνίδια. Τα παιδιά παίζουν με οτιδήποτε, το απενεργοποιούν και βρίσκουν μια άλλη χρήση, που είναι ακριβώς το παιχνίδι.
Ίσως υπάρχει ο κίνδυνος ο θεατής να τα βρει όλα αυτά υπερβολικά αφηρημένα. Πώς μπορούμε να συνδέσουμε αυτή την πολύ ενδιαφέρουσα ιδέα με την πολιτική, με τη συγκεκριμένη ζωή των ανθρώπων που μας ακούνε; Αυτή η απενεργοποίηση, σε τι μας χρησιμεύει;
Θα φέρω ως παράδειγμα κάτι πολύ συγκεκριμένο. Πιστεύω ότι ένα σοβαρό όριο στην παράδοση της αριστεράς και του εργατικού κινήματος ήταν ότι μοιραζόταν με τον εχθρό της, τον καπιταλισμό, μερικές βασικές έννοιες, όπως εκείνο της εργασίας και της παραγωγικότητας. Συχνά έκανα συζητήσεις με φίλους –δεν θα αναφέρω ονόματα-που αν και αντίπαλοι, εχθροί του κεφαλαίου, κρατούν παρόλα αυτά μερικές βασικές έννοιες: ότι το ουσιώδες είναι η εργασία, η παραγωγικότητα, η συνεργασία, και όλα αυτά. Εγώ πιστεύω ότι αυτό είναι ένα όριο, και ότι πρέπει, αντίθετα, να δώσουμε τη θέση της στην έννοια της απενεργοποίησης. Η οποία δεν σημαίνει … ξέρετε υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση στην αριστερά, «ο έπαινος της τεμπελιάς» κ.λπ. …
Ο Λαφάργκ …
Ωραία είναι αυτά, αλλά εγώ δεν εννοώ αυτό, διότι για μένα το σημαντικό δεν είναι το «να μην κάνουμε τίποτε», αντίθετα είναι μια μορφή πρακτικής. Μια μορφή πρακτικής η οποία, απέναντι στον εκάστοτε μηχανισμό –που μπορεί να είναι δικαστικός, θρησκευτικός, οικονομικός, φιλοσοφικός- τους απενεργοποιεί, τους καθιστά αδρανείς, μη λειτουργικούς … και μόνο απ’ αυτή τη στιγμή και μετά ένα άλλο πράγμα γίνεται δυνατό. Αλλά αν δεν το κάνεις αυτό, μένεις στο ίδιο ρεύμα.
Αυτή την έννοια της απενεργοποίησης μπορούμε να την γενικεύσουμε. Στο παράδειγμα του ποιήματος, ήθελα να δείξω ότι η τέχνη είναι απλώς μια μορφή, μια δραστηριότητα που απενεργοποιεί, που αδρανοποιεί την γλώσσα. Αλλά και η πολιτική είναι το ίδιο πράγμα: είναι κάτι που καθιστά δυνατή μια άλλη χρήση των σωμάτων, μια άλλη οικονομία των σωμάτων. Αν όμως κρατήσουμε τις κεντρικές έννοιες του καπιταλισμού, όπως αυτές της εργασίας και της παραγωγικότητας, δε πιστεύω ότι θα μπορούσαμε να εξέλθουμε. Πρόκειται λοιπόν για μια γενική κατηγορία. Χωρίς να ξεχνάμε ποτέ ότι πρόκειται για μια πρακτική. Μερικές φορές ίσως είναι χρήσιμο να μην κάνουμε τίποτε, αλλά το κύριο δεν είναι αυτό. Διότι αυτό προϋποθέτει μια δραστηριότητα. Δεν είναι εύκολο απέναντι σε ένα μηχανισμό να τον απενεργοποιήσεις.
Σκέφτομαι πως αυτό μπορεί να εξηγεί διάφορα πράγματα. Για παράδειγμα, σε σχέση με τους μετανάστες, τους sans papiers, αυτή τη στιγμή υπάρχει στην Ελλάδα ένας αγώνας των sans papiers και η αριστερά οπωσδήποτε δείχνει την αλληλεγγύη της, στη βάση όμως του ότι είναι εργάτες, άρα Έλληνες και μετανάστες εργάτες είναι αδέλφια. Αλλά αυτό δεν φαίνεται να προχωρά. Ίσως πρέπει να επινοήσουμε μια απενεργοποίηση, μια άλλη σύνδεση. Οι χωρίς χαρτιά που είναι μια άλλη μορφή του homo sacer· δεν αναγνωρίζονται στην «έγκληση», όπως θα έλεγε ο Αλτουσέρ, του εργάτη. Πράγματι υπάρχει εδώ ένα κενό στην πολιτική της αριστεράς και των κινήσεων αλληλεγγύης. Θα μπορούσαμε να έχουμε μια ιδέα απενεργοποίησης αναφορικά με τους μετανάστες, γενικά αυτούς που είναι «χωρίς»; (34:54)
Εδώ υπάρχει ένα άλλο πρόβλημα: δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι μπορούμε να λύσουμε ένα πρόβλημα αναλαμβάνοντας μια άλλη ταυτότητα· δηλαδή ότι ο χωρίς χαρτιά πρέπει να γίνει ένας εργάτης με χαρτιά. Φυσικά δεν λέω ότι αυτό δεν χρειάζεται, είναι προφανές, αλλά στην σημερινή κατάσταση είναι αυτό η καρδιά του προβλήματος; Το ζήτημα δεν είναι να αποκτήσει μια ταυτότητα, η οποία μετά εγγράφει το σώμα του ανθρώπου αυτού μέσα σε αυτή τη δομή για την οποία μιλάμε. Οι διεκδικήσεις είναι σημαντικές από τακτική άποψη. Αν όμως γίνουν στρατηγική, όπως συμβαίνει εδώ, τότε προτιμώ όλος ο κόσμος να μην έχει χαρτιά· καλύτερα να είμαστε όλοι sans papiers, παρά να αποκτήσει χαρτιά ο εργάτης.
Εάν σας καταλαβαίνω καλά, είναι το αντίθετο από αυτό που λέει ο Μπαντιού. Ο Μπαντιού επιμένει στην ιδιότητα του εργάτη, επαναλαμβάνει ότι ξεχάσαμε το όνομα «εργάτης». Στο παρελθόν τους αποκαλούσαμε «μετανάστες εργάτες», ενώ τώρα υπάρχει μόνο το όνομα sans-papiers, πράγμα που δεν είναι καλό γι’ αυτόν.
Εδώ υπάρχει ένα μεγάλο πρόβλημα στη μαρξιστική παράδοση που προέρχεται από την έννοια του προλετάριου, των τάξεων. Για τον Μαρξ η ιδέα του προλετάριου δεν είναι μια ειδική τάξη, αλλά μια μη-τάξη που επρόκειτο να ανατρέψει και να εξαλείψει όλες τις τάξεις. Σε αυτό ο Μπένγιαμιν έχει δίκιο: εδώ υπάρχει ένα μεσσιανικό θέμα. Ο Μπένγιαμιν λέει ότι αυτές οι ιδέες του Μαρξ είναι μια εκκοσμίκευση της χριστιανικής μεσσιανικής ιδέας. Είχε απόλυτο δίκιο: ξέρετε, η λέξη classe (τάξη) προέρχεται από τηναποστολή: κλήσις στον Απόστολο Παύλο· οι απόστολοι δέχθηκαν ένα κάλεσμα και έπρεπε να απαντήσουν σε αυτό το κάλεσμα. Άρα υπάρχει εδώ ένα μεσσιανικό περιεχόμενο, σε αυτή την ιδέα τού Beruf. Αυτό που ήθελα να πω είναι ότι πρόκειται για ένα πραγματικό πρόβλημα: ο προλετάριος στον Μαρξ, αν το διαβάσει κανείς καλά, δεν μπορεί να αποκτήσει μια ταυτότητα. Δεν πρέπει, όπως συνέβη στην ιστορία ίσως αναπόφευκτα, να ταυτίσουμε τον προλετάριο με τον εργάτη. Ο προλετάριος δεν είναι ο εργάτης, είναι μια φιγούρα σχεδόν μεταφυσική: κάποιος που δεν μπορεί να ταυτοποιηθεί και, ακριβώς χάρη σε αυτή την απουσία ταυτότητας, θα ανατρέψει και θα εξαλείψει όλες τις τάξεις. Αλλά αν ο προλετάριος αποκτήσει ο ίδιος μια ταξική ταυτότητα, αν γίνει «η εργατική τάξη», τότε ο εργάτης χάνει την προλεταριακή του λειτουργία, και σήμερα το βλέπουμε πολύ καλά, ενσωματώνεται στο καπιταλιστικό σύστημα και δεν θέλει πλέον να το αλλάξει. Γι’ αυτό δεν φταίει ο Μαρξ. Ο προλετάριος ήταν μια μεταφυσική λειτουργία, δεν ήταν μια ταυτότητα· δεν μπορούμε να πούμε «προλετάριος είναι εκείνος εκεί». Προλετάριος μπορεί να είναι όλος ο κόσμος, και κανείς δεν είναι. Αλλά εάν ταυτίσουμε τον προλετάριο με τον εργάτη, όπως πιθανότατα κάνει ο Μπαντιού στη βάση μιας λενινιστικής παράδοσης, τότε αναγκαζόμαστε να κρατήσουμε πάση θυσία όλες αυτές τις έννοιες.
Σ’ αυτήν την κατεύθυνση ίσως μας βοηθούσε ο Ρανσιέρ που μελέτησε τα γραπτά προλεταρίων του 19ου αιώνα, απ’ όπου συνήγαγε την ιδέα ότι «εμείς δεν θέλουμε να είμαστε τάξη!». Οι αστοί ήταν αυτοί που τους ταξινομούσαν ως τάξη, αλλά από την κραυγή τους προκύπτει σαφώς ότι οι ίδιοι δεν επιθυμούσαν να είναι μια τάξη.
Ο Ρανσιέρ ασχολήθηκε και ανέπτυξε την έννοια του λαού, ο οποίος είναι κάτι που διαφεύγει κάθε ορισμού. Δεν ξέρω αν αυτό είναι αρκετό … Καμιά φορά ξεχνάμε ότι αυτά τα προβλήματα, που είναι αυστηρά πολιτικά, αγγίζουν θεολογικά προβλήματα. Ο Μπένγιαμιν είχε απόλυτο δίκιο να αναμιγνύει θεολογία και πολιτική, αν και δέχθηκε κριτική και καχυποψία γι’ αυτό. Διότι αυτή η ιδέα της απενεργοποίησης, για την οποία μίλησα προηγουμένως, (δηλαδή να αδρανοποιήσουμε κάτι για να το ανοίξουμε σε μια διαφορετική χρήση), στην ουσία ο πρώτος που την ανέπτυξε σαφώς ήταν ο Παύλος στις επιστολές του. Για τον εβραϊκό μεσσιανισμό, ο ερχομός του Μεσσία σήμαινε την εκπλήρωση του νόμου. «Τέλος του Νόμου» -το λέτε ακόμη έτσι στην Ελλάδα;
Ακριβώς.
Ο Παύλος λέει: ο Μεσσίας είναι το τέλος του Νόμου, η εκπλήρωσή του. Για έναν Εβραίο αυτό ήταν μια τελείως παράλογη ιδέα, διότι για τους Εβραίους η Τορά, ο Νόμος, είναι η υπέρτατη αξία. Αντίθετα στη μεσσιανική παράδοση, στην οποία τοποθετείται ο Παύλος, ο ερχομός του Μεσσία ολοκλήρωσε το νόμο, τον τελείωσε. Αυτό δεν σημαίνει ότι τον κατέλυσε· από εκεί άντλησα και εγώ την δική μου απενεργοποίηση. Αυτό που κάνει η έλευση του Μεσσία σε σχέση με το Νόμο δεν είναι μια καταστροφή. Ο Παύλος χρησιμοποιεί ένα ρήμα που δεν ξέρω αν υπάρχει ακόμη στα ελληνικά, το καταργέω που βγαίνει από το αργός –α στερητικό, α-έργον, δηλ. αυτός που δεν λειτουργεί …
Το «καταργώ» υπάρχει στα νέα ελληνικά, αλλά σημαίνει abolir …
Αυτό είναι, διότι στην κανονική μετάφραση αυτό σημαίνει: καταργώ. Αλλά αν δούμε την ετυμολογία, σημαίνει «κάτι που δεν εργάζεται, που δεν λειτουργεί». Και για τον Παύλο αυτό είχε σημασία. Ένας Εβραίος δεν μπορεί να πει «θα καταργήσουμε το Νόμο», αλλά μπορεί να πει «θα τον απενεργοποιήσουμε». Ο νόμος εξακολουθεί να υπάρχει. Λέει λοιπόν ο Παύλος: «μήπως θα καταργήσουμε το Νόμο; Όχι· θα τον αδρανοποιήσουμε». Είναι μια έννοια πολύ λεπτή· και όταν κανείς πει «θα παίξουμε με το νόμο», είναι ένα πρόβλημα … Δεν είναι άραγε δυνατή μια άλλη χρήση του δικαίου; Έχουμε τόσο συνηθίσει σε αυτή την κανονιστική ιδέα, ότι το δίκαιο είναι κανόνας, αναγκαιότητα, υποχρέωση, και ότι το δίκαιο συνίσταται στο να υποτάσσεσαι σε έναν κανόνα, σε ένα καθήκον. Μήπως είναι δυνατή μια άλλη χρήση; Πάντοτε με γοήτευε το ερώτημα: τι ήθελε να πει ο Παύλος όταν έλεγε ότι η μεσσιανική συνθήκη, η κατάσταση στην οποία βρισκόταν ο ίδιος στο δικό του παρόν, είναι μια κατάσταση στην οποία ο Νόμος είναι παρών, αλλά απενεργοποιημένος;
Δεν είναι όμως η εγελιανή Aufhebung … ;
Ακριβώς αυτό είναι! Είναι παράξενο που το αναφέρετε, διότι όταν ο Λούθηρος μεταφράζει τη Βίβλο στα γερμανικά, βρίσκει αυτή τη λέξη, κατάργησις, και ποια λέξη χρησιμοποιεί; Aufheben! Διατηρώ καικαταργώ, διότι ακριβώς Aufhebung είναι η διπλή πάνω στην οποία παίζει ο Χέγκελ: διατηρώ και καταργώ.
Είναι γοητευτικό!
Είναι πολύ γοητευτικό. Κι εγώ, όταν ανακάλυψα ότι ο Λούθηρος μετέφρασε έτσι το κατάργησις, γοητεύτηκα πάρα πολύ. Αλλά εδώ βλέπουμε επίσης ότι δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε τα ζητήματα. Όταν κάνουμε μια αρχαιολογική έρευνα, –κι εγώ είμαι πεπεισμένος, εδώ ο Φουκώ είχε δίκιο, ο μόνος δρόμος για να ανοιχθείς, να βρεις μια πρόσβαση στο παρόν, περνά πάντα από την αρχαιολογία- χρειάζεται πάντα μια χειρονομία που μας πηγαίνει πίσω. Όχι επειδή αγαπάμε το παρελθόν, την ιστορία, κάθε άλλο, αλλά για να βρούμε μια πρόσβαση προς το παρόν. Ο Φουκώ λέει κάτι πολύ όμορφο: «οι ιστορικές μου έρευνες πάνω στο παρελθόν δεν είναι παρά οι σκιές που ρίχνει η διερώτησή μου στο παρόν». Είχε δίκιο: δεν μπορούμε να βρούμε μια δίοδο στο παρόν· το παρόν είναι κάτι που μας διαφεύγει, κάτι στο οποίο δεν έχουμε κάποια λαβή· δεν μπορούμε να ζήσουμε το παρόν, έχουμε μια δυσκολία να το ζήσουμε. Εδώ επιστρέφουμε στην ψυχανάλυση, είναι ενδιαφέρον αυτό που λέει ο Φρόιντ για όλα αυτά. Είναι η ιδέα του τραύματος: μπροστά σε μια τραυματική σκηνή, π.χ. το παιδί που βλέπει τους γονείς του να κάνουν έρωτα· οπότε το παιδί, ή ο οποιοσδήποτε, δεν μπορεί να το αποδεχθεί αυτό, το απωθεί στο ασυνείδητο, άρα δεν ζει το παρόν του. Υπάρχει κάτι που μένει μη βιωμένο. Και αυτό που δεν βιώνεται, παραμένει λανθάνον και μια μέρα θα αναδυθεί υπό παθολογική μορφή. Αυτό που μου φαίνεται εδώ σωστό, είναι ότι το παρόν είναι ακριβώς αυτό που δυσκολευόμαστε να ζήσουμε, είναι πάντοτε τραυματικό, και γι’ αυτό πρέπει να επιστρέφουμε προς τα πίσω. Γι’ αυτό επίσης εγώ επιδίδομαι πολύ στην αρχαιολογία με την έννοια του Φουκώ. Η έρευνα που κάνω τώρα είναι μια αρχαιολογία της προσταγής, είναι μια απόπειρα επιστροφής προς τα πίσω για να κατανοήσω ποιο είναι το νόημα της προσταγής σήμερα. Και εκεί ανακαλύπτει κανείς επίσης ότι, όταν κάνει αρχαιολογική έρευνα, δεν μπορεί να διαχωρίσει τους τομείς, τα πεδία. Δεν μπορεί κανείς να πει «εγώ κάνω πολιτική έρευνα, διαβάζω μόνο πολιτικά κείμενα», ή «εγώ κάνω φιλοσοφική έρευνα, διαβάζω μόνο φιλοσοφικά κείμενα, θεολογική έρευνα μόνο θεολογικά κείμενα». Αυτή είναι η μεγάλη δυστυχία του πανεπιστημίου σήμερα. Η ψευδο-εξειδίκευση. Αν κάποιος καταπιαστεί σοβαρά με την αρχαιολογική έρευνα, επιστρέφει στο παρελθόν, και ξαφνικά είναι όπως στα τραίνα: υπάρχει ένα δίπολο, ένας κόμβος που σε ωθεί να ακολουθήσεις είτε την πολιτική διακλάδωση, είτε τη νομική, είτε τη φιλοσοφική … Υπάρχει όμως μια διαπλοκή που δεν μπορεί κανείς να αποφύγει, πρέπει να τη λάβει υπόψη του. Αλλά αυτό σπάνια συμβαίνει. Διότι οι φιλόσοφοι γράφουν βιβλία πάνω στους φιλοσόφους, οι νομικοί πάνω στους νομικούς, οι θεολόγοι πάνω στους θεολόγους … και έρχεται η καταστροφή. Μια πραγματική αρχαιολογική έρευνα οφείλει να είναι ικανή να παρακολουθήσει αυτές τις ανταλλαγές, αυτές τις στιγμές όπου ξαφνικά βρίσκεσαι υποχρεωμένος να μετακινηθείς, διότι μια έννοια που θεωρούσες πολιτική βλέπεις ότι προέρχεται από τη θεολογία, ή το αντίστροφο: μια έννοια που θεωρούσες θεολογική βλέπεις ότι προέρχεται από την πολιτική.
Με άλλα λόγια η αλήθεια είναι συχνά αλλού, όχι εκεί που την ψάχνουμε.
Έτσι όπως διεξάγεται πρακτικά η έρευνα, συχνά υπάρχουν ενδιαφέρουσες έρευνες, αλλά παγιδεύονται σε έναν δυισμό, και αυτό δεν αρκεί για να κατανοήσουμε. Διότι για να κατανοήσουμε τι συμβαίνει σε ένα πρόβλημα, πρέπει να περάσουμε σε έναν άλλο τομέα.
Η γλώσσα σάς απασχολεί πολύ· επίσης η πολιτική ή ταυτοτική σημασία της γλώσσας. Θυμάμαι για παράδειγμα ένα σύντομο κείμενο που είχατε γράψει με τίτλο «Οι γλώσσες και οι λαοί», όπου προσπαθείτε να αποδομήσετε αυτή την ουσιοκρατική διάσταση της ανθρώπινης κοινότητας που βασίζεται πάνω στη γλώσσα.
Ήταν ένα κείμενο πάνω σε ένα βιβλίο που έγραψε η γυναίκα του Ντεμπόρ. Αυτό που πρέπει να αποδομήσουμε είναι η προσπάθεια να συνδεθεί μια συγκεκριμένη γλώσσα με έναν συγκεκριμένο λαό. Αυτό είναι συχνά τελείως λάθος. Αντίθετα, είμαι πεπεισμένος ότι η γλώσσα καθαυτή έχει μια πολιτική σημασία, όλα αυτά που έλεγα προηγουμένως σχετικά με τα προβλήματα της ανθρωπογένεσης, το γεγονός ότι είσαι ομιλών ον έχει πολιτική σημασία, είναι μια πολιτική και όχι απλώς γνωστική δύναμη. Το να ανάγουμε τις γλώσσες σε ένα πρόβλημα απλώς γνωστικό, επικοινωνιακό, πληροφοριακό, δείχνει μια ανεπάρκεια, μια ανικανότητα να καταλάβουμε τι συμβαίνει με τη γλώσσα. Ακόμη και αν δούμε ορισμένες πρόσφατες αναλύσεις της πολιτικής, όπως της Potere Operaio στην Ιταλία ή και του Ντεμπόρ στην «Κοινωνία του θεάματος», τι λένε κατά βάθος; Ότι σήμερα η γλώσσα είναι στο επίκεντρο του ζητήματος της εξουσίας, η κοινωνία του θεάματος είναι η κοινωνία που χρησιμοποιεί τα ΜΜΕ και τη γλώσσα για να εδραιώσει την εξουσία της, ενώ σε αναλύσεις όπως αυτές του Νέγκρι διαβάζουμε ότι σήμερα το κεφάλαιο έχει «στρώσει τη γλώσσα στη δουλειά». Αυτό ασφαλώς είναι αλήθεια, αλλά κι εδώ ακόμη ανάγουμε τη γλώσσα στη γνωστική, νοητική της πλευρά. Τι λέει ο Νέγκρι; Ότι σήμερα οι άνθρωποι έχουν αποκτήσει μια γνωστική ικανότητα, και αυτήν εκμεταλλεύεται απευθείας η εξουσία. Είναι αλήθεια, αλλά να μη ξεχνάμε ότι η γλώσσα δεν είναι μόνο αυτό. Όπως λέγαμε πριν, υπάρχει μια πλευρά ηθική, πολιτική, μια διάσταση γλωσσικής πράξης, μια ιδιαίτερη δύναμη που είναι η προσταγή, η προστακτική, ο όρκος, η προσευχή, η υπόσχεση, και όλα αυτά σήμερα είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης από την εξουσία. Δεν είναι αλήθεια ότι η διακυβέρνηση εκμεταλλεύεται μόνο τη γνωστική λειτουργία της γλώσσας. Αντίθετα, η εξουσία πολύ επιδέξια εκμεταλλεύεται όλη την πραγματολογική δύναμη της γλώσσας, τις συγκινησιακές δυνάμεις, τις δυνάμεις της πειθούς, της προστακτικής, που υπάρχουν στη γλώσσα. Πιστεύω ότι η θέση του Ντεμπόρ και του Νέγκρι, η οποία είναι αληθής, γίνεται πολύ πιο αληθής αν καταλάβουμε και αυτή την άλλη πλευρά: η γλώσσα έχει καθαυτή μια πολιτική σημασία, και όλα αυτά η πολιτική παράδοση τα άφησε στην άκρη.
Κάτι άλλο που ανακάλυψα σε αυτή την έρευνα, είναι ότι και εδώ, ακόμα μια φορά, η μηχανή είναι πάντοτε διπλή. Η φιλοσοφική –θα μπορούσαμε να πούμε και: οντολογική– μηχανή της κοινωνίας μας είναι διπλή. Από τη μια έχουμε μια οντολογία που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε με δύο ελληνικές λέξεις –δεν ξέρω αν έχουν μείνει ίδιες- έχουμε έναν κόσμο, μια λογική που είναι στην οριστική έγκλιση, τον κόσμο του έστι –ή εστί …;
Στα νέα ελληνικά υπάρχει η μνήμη αυτού του όρου, αλλά δεν χρησιμοποιείται πλέον.
Και πώς εκφράζετε την έννοια «est»;
Χρησιμοποιούμε το παλιό απαρέμφατο ως τρίτο πρόσωπο της οριστικής: «αυτός είναι».
Έχουμε επομένως μια οντολογία τού «είναι», που ενδιαφέρεται για το πώς είναι ο κόσμος, και αυτό είναι η επιστήμη, η φιλοσοφία, και από την άλλη μια άλλη οντολογία της προστακτικής: έστω. Το λέτε αυτό ακόμη;
Όχι!
Πώς λέτε την προστακτική; Το «να είσαι»;
Δεν το λέμε! Είναι περίεργο, αλλά δεν υπάρχει προστακτική του ρήματος «είμαι» στα νέα ελληνικά. Λέμε «γίνε». Από το γίγνεσθαι.
Αυτή λοιπόν η οντολογία τού «γίνε» ενδιαφέρεται όχι για το πώς είναι ο κόσμος, αλλά για το πώς οφείλει να είναι ο κόσμος. Είναι η θρησκεία και το δίκαιο. Είναι δύο κόσμοι εντελώς διαφορετικοί. Αλλά αυτό που συνέβη στην ιστορία της φιλοσοφίας στη Δύση είναι ότι η πρώτη όψη, δηλαδή το πώς είναι ο κόσμος, η διατυπωμένη στην οριστική, παρέμεινε κυρίαρχο· στοχαστήκαμε μόνο πάνω σ’ αυτό, κι αφήσαμε τελείως στην άκρη την όψη της προστακτικής, της εντολής, της προσευχής, της υπόσχεσης, πάνω στα οποία θεμελιώθηκαν πράγματα πολύ σημαντικά, όπως το δίκαιο και η θρησκεία. Και αυτό ήταν πολύ αρνητικό από μία άποψη, διότι όπως όλη η προσοχή στράφηκε πάνω στην επιστήμη, στη γνώση, σε ό,τι έχει σχέση με το πώς είναι ο κόσμος, αφήσαμε την άλλη οντολογία να εξελίσσεται χωρίς να τη στοχαζόμαστε καθόλου. Και, με το χρόνο, αυτό που στην αρχή περιοριζόταν στο δίκαιο και στη θρησκεία (το «γίνε», το πώς ο κόσμος οφείλει να είναι) βαθμιαία επέκτεινε την επιρροή του και «ξεχείλισε» από το χώρο της θρησκείας και του δικαίου, και νομίζω ότι τελικά αυτό κυριαρχεί σήμερα, ακόμα μια φορά.
Έγινε ίσως μια ηθικολογία …;
Είναι κάτι πιο δυνατό από αυτό. Είναι το δίκαιο, η θρησκεία, το οφείλεις να είσαι. Ο Καντ έρχεται κατευθείαν από κει. Αλλά δεν είναι μόνο η ηθική. Σήμερα, όταν σκεφτόμαστε την επιστήμη, θεωρούμε ότι ανήκει στην πλευρά τού «πώς είναι ο κόσμος». Αλλά μετά έρχεται το πρόβλημα της τεχνικής. Ωραία, είναι σωστό να σκεφτόμαστε την επιστήμη στην πλευρά τού «πώς είναι ο κόσμος», ότι η επιστήμη ασχολείται με το πώς είναι και όχι με το πώς οφείλει να είναι ο κόσμος. Αλλά μετά έρχεται το πρόβλημα της τεχνολογίας, και αναρωτιόμαστε: «μα γιατί άραγε η επιστήμη γίνεται σήμερα τεχνολογία;», ή, ακόμα χειρότερα, χρησιμοποιώντας αυτό τον απαίσιο νεολογισμό, «τεχνοεπιστήμη»; Είναι άραγε η επιστήμη αθώα; Μήπως είναι η τεχνολογία ένοχη; Αυτό λοιπόν παράγεται τελικά από αυτή τη διασταύρωση των δύο μεγάλων περιοχών, των δύο μεγάλων οντολογιών, από αυτή τη διπλή μηχανή: κατά βάθος, η τεχνολογία είναι η εισαγωγή της προσταγής στην επιστήμη, η εισαγωγή τού «πώς θέλω να είναι ο κόσμος» στην επιστήμη τού «πώς είναι ο κόσμος». Τελικά αυτό συνέβη. Αυτή η δεύτερη πτυχή έγινε τόσο σημαντική, τόσο κυρίαρχη, χωρίς να τη στοχαστούμε, που νομίζω ότι η συνεχώς αυξανόμενη δύναμη της τεχνολογίας ήταν σαν ένα ξεχείλισμα της οντολογίας της προσταγής πάνω στην οντολογία της επιστήμης.
Αυτό έχει ενδιαφέρον, και είναι επίσης ενδιαφέρον ότι στις μέρες μας βλέπουμε την τεχνολογία, π.χ. το κινητό, το Ίντερνετ και την όψη της γλώσσας που έχει σχέση με το κήρυγμα να ενώνονται: στην εξέγερση στην Αίγυπτο υπάρχει ο Μουφτής με τις προσευχές και μετά πηγαίνουμε στη διαδήλωση, εδώ χρησιμοποιείται η τεχνολογία. Στην Δύση αυτό τρομάζει, φέρνει στο νου το φάντασμα του ισλαμισμού. Πώς βλέπετε αυτή τη σχέση;
Νομίζω ότι στο Ισλάμ η κατάσταση ήταν πάντα πιο σαφής. Αυτό που μας διδάσκουν οι ισλαμολόγοι είναι ότι η κουλτούρα, η θρησκευτική και νομική παράδοση του Ισλάμ ήταν πάντα στην προστακτική. Στην αρχή υπάρχει η λέξη qun –να είσαι. Αυτά τα εξηγεί πολύ καλά ο Κορμπέν[1]: ο λόγος τού Αλλάχ είναι διατυπωμένος στην προστακτική. Φυσικά αυτό είναι μοιρασμένο: στο χριστιανισμό και τον ιουδαϊσμό, ο Θεός μιλά επίσης στην προστακτική. Αλλά δίπλα σε αυτό αναπτύχθηκε αυτό το άλλο που πιστέψαμε ότι κυριάρχησε, η επιστήμη, η γνώση, διατυπωμένο στην οριστική, ενώ στο Ισλάμ έμεινε πάντοτε υπό την επήρεια της προστακτικής. Αυτό είναι που μας φαίνεται δύσκολο να καταλάβουμε. Αλλά κάνουμε λάθος, διότι η προστακτική, η προσταγή υπάρχει και σε μας· δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι είναι μόνο στο Ισλάμ και όχι σε μας. Όλα αυτά τα φαινόμενα είναι πολύ δυνατά σε μας, αλλά κρυμμένα· δρουν υπό μορφή εκκοσμικευμένη, ή με άλλες μορφές. Άρα, η εικόνα που σχηματίζουμε για το Ισλάμ είναι ένα φάσμα, μια όψη της πραγματικότητας που υπάρχει και σε μας αλλά δεν το αντιλαμβανόμαστε. Ίσως εμείς να είμαστε πιο φονταμενταλιστές!
Κύριε Αγκάμπεν, σας ευχαριστούμε πολύ και ελπίζουμε κάποια από αυτά να τα διατυπώσετε και γραπτά σε άρθρα ή βιβλία σας ώστε να μεταφραστούν και στα ελληνικά, ή σε άλλες γλώσσες, και να τα διαβάσουμε.
Σας ευχαριστώ κι εγώ.
[1] Πρόκειται για τον Henry Corbin, μαθητή του Χάινγεγκερ και ειδικό ατην ισλαμική φιλοσοφία.
